درآمدی بر ادبیات حماسی

مقدمه

در این نکته که حماسه ی ملی ایران بنیانی اساطیری دارد، اکثر دانشمندان اتفاق نظر دارند، اما باید چگونگی و کیفیت گذار از اسطوره به حماسه را در شاهنامه، تا آنجا که مقدور است، بررسی و تحلیل کرد. اساطیر هر ملتی پیرامون آفرینش، ایزدان، انسان و طبیعت، و ارتباط میان انسان و هستی، و نگهدارنده ی کهن نمونه های آن ملت است. از این رو، اسطوره های شاهنامه به نوعی روایتگر ساختارهای اجتماعی، آیین ها و نمونه های اخلاقی و رفتاری ایرانیان باستان به شمار می روند.

از سوی دیگر، حماسه به روایاتی طولانی گفته می شود که عمدتاً منظوم اند و «به زبانی پهلوانانه سروده شده، از دلاوری های پهلوانان و شاهان بلندآوازه و قهرمان قوم در زمانی بسیار کهن (ولی نه آغازین بدان گونه که در اساطیر وجود دارد)، یا در عصر تاریخی و از فتوحات جهان گشایانه ی آنان یاد می کنند.

در حماسه نیز می توان با رفتارهای اجتماعی و ساختار قومی آشنایی پیدا کرد، اما در اساطیر بیشتر با برداشت های جهان شناختی روبه رو هستیم.

اسطوره و حماسه گاه چنان در هم ادغام شده اند که نمی توان آنها را کاملاً از هم جدا کرد. مثلاً کیومرثِ شاهنامه را نمی توان کاملاً از گیومرتن اساطیری جدا پنداشت. چون این دو مکمل یکدیگرند.

کیومرث شد بر جهان کدخدای نخستین به کوه اندرون ساخت جای. کیومرث در اوستا gayo. Maretan و در پهلوی gayomard به معنای «زندگی میرنده» نام نخستین انسان است. در بندهش آمده که کیومرث پهنایش با درازایش برابر است، او را بیشتر به نطفه ی نخستین شبیه می سازد تا انسان واقعی و میان او و آسمان که آن هم درازا و پهنایش برابر است، نوعی شباهت و ارتباط دیده می شود. (بهار، ۱۳۷۵: ۴۹) این نطفه همان تخمه ی کیومرث است که از آن گیاه ریواس رویید که به نخستین جفت انسان، یعنی مشی و مشیانه مبدل شد (یار شاطر، ۱۳۶۸: ۵۲۶)

معمولاً در اساطیر همه ی اقوام، خدایان اساطیری به نیاکان و فرمانروایان برتر تبدیل می شوند یا برعکس، «خدایان اساطیری گذشته خدایی را فرو نهاده، از عالم اساطیر به جهان حماسه فرود آمده اند و در عداد فرمانروایان و پهلوانان بزرگ و آغازین قوم خویش قرار گرفته اند.» (همان: ۹۵)

ادبیات چیست؟

ادبیات یکی از گونه های هنر است و کلمات، مصالح و موادی هستند که شاعر و نویسنده با بهره گیری از عواطف و تخیلات خویش آن ها را به کار می گیرد و اثری ادبی و هنری پدید می آورد.

در آثار ادبی، نویسنده و شاعر می کوشد اندیشه ها و عواطف خویش را در قالب مناسب ترین و زیباترین جملات و عبارات بیان کند. این آثار همان گفته ها و نوشته هایی هستند که مردم در طول تاریخ آنها را شایسته ی نگهداری می دانند و از خواندن و شنیدن شان لذت می برند.

فرهنگ درخشان ما جلوه گاه آثار ادبی بسیاری مانند شاهنامه، تاریخ بیهقی، مثنوی مولوی، بوستان و گلستان سعدی، غزلیات حافظ و … است که در شمار غنی ترین و شیواترین آثار ادبی جهان قرار دارند.

ما نیز باید مانند نیاکان خویش، قدر این سرمایه های گرانبها را بدانیم؛ با خوب خواندن و درست فهمیدن این آثار ارزشمند، در نگهداری آنها با جان و دل بکوشیم و با تلاش روزافزون خویش بر غنا و عظمت آنها بیفزاییم.

این حقیقت را باور داشته باشیم که با وجود این میراث جاوید سرمایه ی باارزش- که مایه ی سربلندی ما در میان اقوام و ملل جهان است- می توانیم با نمایاندن درهایی از دریای ادب خویش، بیگانگان را نیز از فرهنگ و ادب ما بهره مند سازیم.

درآمدی بر انواع ادبی

در همه ی شاخه های دانش و هنر، دسته بندی و تقسیم به انواع، برای آسان تر شدن شناخت و فراگیری سریع تر لازم است. برای شناخت و سنجش آثار ادبی نیز این کار ضرورت دارد.، گذشتگان ما آثار ادبی را به طور عمده، براساس صورت و شکل ظاهری تقسیم بندی می کردند و همان گونه که می بینیم، جز دو قالب شعری قصیده و غزل، دیگر قالب ها مانند رباعی، دوبیتی، مثنوی و … براساس شکل نام گذاری شده اند. دسته بندی ونام گذاری آثار نثر فارسی نیز بر پایه ی شیوه ی نگارش آنها بوده است؛ مانند نثر ساده و مسجع و …

در ادبیات جهان، آثار ادبی براساس اندیشه و محتوا به چهار نوع حماسی، غنایی، نمایشی و تعلیمی تقسیم بندی شده است.

درآمدی بر ادبیات داستانی (سنتی)

ادبیات غنایی

ادبیات تعلیمی

ادبیات حماسی

حماسه یکی از انواع ادبی و در اصطلاح روایتی است داستانی از تاریخ تخیلی یک ملت که با قهرمانی ها و اعمال و حوادث خارق العاده در می آمیزد، ویژگی اصلی حماسه، تخیلی بودن و شکل داستانی آن است. وجود انسان های آرمانی و برتر که از نظر نیروی جسمانی و معنوی برگزیده و ممتاز هستند، از دیگر ویژگی های حماسه به شمار می آید.

در حماسه رویدادهای غیرطبیعی و خلاف عادت فراوان دیده می شود و همین رویدادهاست که می تواند آرمان ها و آرزوهای بزرگ ملتی را در زمینه های مذهبی، اخلاقی و نظام اجتماعی نشان دهد و عقاید کلی آن ملت را درباره ی مسایل اصلی انسانی مانند آفرینش، زندگی، مرگ و جز آن بیان کند.

شاهنامه ی فردوسی نمونه ی اعلای حماسه است که استاد سخن، بزرگترین شاعر حماسه سرا ابوالقاسم فردوسی ۳۲۹- ۴۱۶ ه ق نظم آن را آغاز کرد. فردوسی بیش از سی سال برای نظم شاهنامه رنج برد و آن گونه که خود گفته است کاخی از نظم پی افکند که از باد و باران گزند نمی یابد. شاهنامه را می توان به سه بخش اساطیری، حماسی و تاریخی تقسیم کرد. غم نامه ی رستم و سهراب از برجسته ترین داستان های حماسی شاهنامه است.

منظومه های حماسی

حماسه در لغت به معنای دلاوری و شجاعت است و در اصطلاح، شعری است داستانی با زمینه های قهرمانی، قوی و ملی که حوادثی خارق العاده در آن جریان دارد. در این نوع شعر، شاعر هیچ گاه عواطف شخصی خود را در اصل داستان وارد نمی کند و آن را طبق میل خود تغییر نمی دهد، به همین سبب در سرگذشت یا شرح قهرمانی های پهلوانانه و شخصیت های داستان خود،هرگزدخالت نمی کندوبه میل خود در موردآنها داوری نمی کند.

در این جا، شاعر با داستان هایی شفاهی و مدون سرو کار دارد که در آنها شرح پهلوانی های عواطف و احساسات مختلف مردم یک روزگار و مظاهر میهن پرستی و فداکاری و جنگ با تباهی و سیاهی ها آمده است.

انواع منظومه حماسی

در ادبیات ملل، از یک دیدگاه، دو نوع منظومه ی حماسی می توان یافت.

منظومه های حماسی طبیعی و ملی

که عبارت است از نتایج افکار و علایق و عواطف یک ملت که در طی قرن ها تنها برای بیان عظمت و نبوغ آن قوم به وجود آمده است. این نوع حماسه ها سرشار از یاد جنگ ها، پهلوانی ها، جان فشانی ها و در عین حال، لبریز از آثار تمدن و مظاهر روح و فکر مردم یک کشور در قرن ها معینی از دوران حیات ایشان است که معمولاً از آنها به دوره های پهلوانی تعبیر می کنیم. از این گونه منظومه های حماسی می توان حماسه کیل گمش و ایلیاد و ادیسه هومر، شاعر بزرگ یونان باستان و شاهنامه ی حکیم ابوالقاسم فردوسی را در ادبیات فارسی نام برد. در این دسته منظومه ها شاعر به ابداع و آفرینش توجهی ندارد بلکه داستان های مدون کتبی یا شفاهی را با قدرت شاعرانه ی خویش نقل می کند.

منظومه های حماسی مصنوع

در این منظومه ها شاعر با داستان های پهلوانی مدون و معینی سروکار ندارد بلکه خود به ابداع و ابتکار می پردازد و داستانی را به وجود می آورد. در این گونه داستان ها، شاعران آزادند با رعایت قوانینی که ناظر بر شعر حماسی است به دلخواه موضوع داستان خود را ابداع کنند و تخیل خود را در آن دخیل سازند، از این دسته می توان ظفرنامه ی حمدالله مستوفی در زبان فارسی و ”انه ادید” سروده ی ویرژیل، شاعر روم باستان را برشمرد.ادبیات حماسی را از چشم اندازی دیگر، به حماسه های اساطیر و پهلوانی، حماسه های عرفانی و حماسه های دینی تقسیم کرده اند.

حماسه اساطیری قدیمی ترین و اصیل ترین نوع حماسه است. این گونه حماسه مربوط به دوران ماقبل تاریخ است و بر مبنای اساطیر شکل گرفته است. مثل حماسه سومری گیل گمش و بخش اول شاهنامه فردوسی (تا داستان فریدون). در این قسمت شاهنامه از “اوایل” سخن رفته است و مثلاً گفته شده است که اول کسی که گرمابه ساخت یا نوشتن آموخت که بوده است. قسمت هایی از ایلیاد و اودیسه رامایانه و مهابهاراتا را هم می توان جزو حماسه های اساطیری دانست. البته گاهی نمی توان ردپای قهرمان را دقیقاً در تاریخ جستجو کرد. در حماسه های پهلوانی، قهرمان معمولاً یک پهلوان مردمی است و برای او مرگ بهتر از ننگ است.

حماسه دینی یا مذهبی

قهرمان این نوع حماسه یکی از رجال مذهبی است و ساخت داستان حماسه بر مبنای اصول یکی از مذاهب است، مثل کمدی الهی دانته، خاوران نامه ابن حسام (شاعر قرن نهم) خداوند نامه ملک الشعراء صبای کاشانی.

برخی از محققان، برای این نوع، حماسه های اخلاقی نام گذاشته اند و مهابهاراتا و رامایانا را مثال زده اند. به نظر ما حماسه های اخلاقی همان حماسه های دینی هستند و حتی می توان به آنها حماسه فلسفی هم گفت، زیرا در آنها مسایل عمیقی تفکر بشری از قبیل مرگ و زندگی و خیر و شر مطرح شده است.

معمولاً‌ اقوامی که دارای زندگی فعال بودند و با اقوام دیگر جنگ یا صلح داشتند، دارای حماسه پهلوانی هستند؛ مانند یونانیان و ایرانیان باستان. اما اقوامی که فعالیت های برون مرزی نداشتند و به اصطلاح در خود بودند، بیشتر حماسه های دینی و فلسفی دارند، مانند چینیان و مصریان و هندیان باستان. در ایران هم بعد از حملات خانمانسوزی از قبیل حمله غزان و مغولان و تیموریان، زندگی درونی و درونگرایی بر زندگی بیرونی و برونگرایی غالب آمد و حماسه های عرفانی، جای حماسه های پهلوانی را گرفت.

حماسه های عرفانی

این نوع حماسه در ادبیات فارسی فراوان است. در این گونه، قهرمانان بعد از شکست دادن دیو نفس و طی سفری مخاطره آمیز در جاده طریقت، در نهایت به پیروزی که همانا حصول جاودانگی، از طریق فنا فی الله است، دست می یابد. تمثیلی سروده شده است. بگهوت گیتا را هم که از متون مذهبی هند محسوب می شود، گاهی حماسه عرفانی خوانده اند.

ممکن است انواع دیگری از حماسه هم وجود داشته باشند. مثلاً در ادبیات اروپایی نوعی از حماسه هست که به آن حماسه طنز و مسخره Mock Epic می گویند. این نوع حماسه برخلاف حماسه های واقعی، از زندگی امروزین انسان مایه می گیرد و جنبه طنز و مسخره دارد. بودلر می گوید: “حماسه طنز آن است که از زندگی امروزی بشر، ابعاد حماسی را استخراج و مشخص کنیم و به خود نشان دهیم که چگونه با کراوات و پوتین های واکس زده شاعرانه زندگی می کنیم و بزرگیم.” این نوع حماسه در ادبیات فارسی چندان مرسوم نیست، اما به هر حال ما هم نوعی حماسه مسخره داریم که قهرمان آن به اصطلاح یک “پهلوان پنبه” است، یا کسی است که در توهمات خود اوضاع و احوال دیگری را می بیند، مثل رمان معروف دایی جان ناپلئون نوشته ایرج پزشک زاد. دن کیشوت سروانتس را هم شاید بتوان از این مقوله محسوب داشت.

در اینجا توضیح این نکته ضروری است که حماسه در هر صورت، چه فلسفی باشد چه عرفانی و چه اساطیری باید همواره در بافتی از شهسواری ها و بهادری ها و خطر کردن ها ارائه شود. به عبارت دیگر دل به دریا زدن ها و تن به خطر سپردن ها، مشخصه ها اصلی حماسه است.

ویژگی های حماسه

هر حماسه باید دارای چهار زمینه ی داستانی، قهرمانی، ملی، خرق عادت باشد.

زمینه داستانی حماسه

یکی از ویژگی های حماسه، داستانی بودن آن است بنابراین حماسه را می توان مجموعه ای از حوادث دانست. با این که در حماسه – بی هیچ تردیدی- مجموعه ای از وصف ها، خطبه ها و تصویرها وجود دارد، اما همه ی این عناصر نسبت به داستانی بودن در مرتبه ی دوم هستند.

زمینه قهرمانی حماسه بیشترین موضوع حماسه را اشخاص و حوادث تشکیل می دهند و وظیفه ی شاعر حماسی آن است که تصویرساز انسان هایی باشد که هم از نظر مادی ممتازند و هم از لحاظ نیروی معنوی، قهرمانان حماسه، با تمام رقتی که از نظر عاطفی و احساسی در آنها وجود دارد، قهرمانانی ملی هستند؛ مانند “رستم” در شاهنامه ی فردوسی.

زمینه حماسی ملی

حوادث قهرمانی که به منزله تاریخ خیالی یک ملت است در بستری از واقعیات جریان دارند. واقعیاتی که ویژگی های اخلاقی نظام اجتماعی، زندگی سیاسی و عقاید آن جامعه را در مسایل فکری و مذهبی در بر می گیرد. شاهنامه نیز تصویری است از جامعه ی ایرانی در جزئی ترین ویژگی های حیاتی مردم آن. در همان حال که با خواندن شاهنامه از نبردهای ایرانیان برای کسب استقلال و ملیت در برابر ملل مهاجم، آگاهی می یابیم، مراسم اجتماعی، تمدن و مظاهر و مدنیت و اخلاق ایرانیان و مذهب ایشان و حتی خوشی های پهلوانان و بحث های فلسفی و دینی آنان مطلع می شویم.

زمینه خرق عادت

از دیگر شرایط حماسه، جریان یافتن حوادثی است که با منطق و تجربه ی علمی سازگاری ندارد. در هر حماسه ای، رویدادهای غیرطبیعی و بیرون از نظام عادت دیده می شود که تنها از رهگذر عقاید دینی عصر خود، توجیه پذیر هستند. هر ملتی، عقاید ماورای طبیعی خود را به عنوان عاملی شگفت آور، در حماسه ی خویش به کار می گیرد و بدین گونه است که در همه ی حماسه ها، موجودات و آفریده های غیرطبیعی، در ضمن حوادثی که شاعر تصویر می کند، ظهور می یابند. در شاهنامه نیز وجود سیمرغ، دیو سپید، رویین تن بودن اسفندیار و عمر هزار ساله ی زال … عناصر و پدیده هایی هستند که همچون رشته هایی استوار، زمینه تخیلی حماسه را تقویت می کنند.

شعر و ادبیات پایداری

تأمل و تحقیق در حوزه ی شعر و ادبیات پایداری و تبیین ابعاد گوناگون دفاع مقدس ملت ایران با بهره گیری از زبان گویای هنر (به خصوص ادبیات) یکی از ضرورت های انکار ناپذیری است که متأسفانه تا به امروز آن گونه که درخور این رُخداد عظیم تاریخی است، مورد توجه جدّی هنرمندان و اصحاب قلم قرار نگرفته است.

آثاری که توسط شاعران و نویسندگان پایداری (چه در زمان وقوع حادثه ی جنگ و چه بعد از آن) خلق شده است، حجم کمی نیست، ولی در اینکه این آثار تا چه توانسته است در ابهام زدایی از این واقعه، رفع شبهات، روایت و ثبت حماسه ها، و به تصویر کشیدن و ماندگاری این رخداد شگفت تاریخی موفق باشد، جای بحث و تأمل فراوان دارد!

مقاله ی حاضر، متشکل از هشت یادداشت کوتاه، با موضوع شعر پایداری است، که در آن سعی شده مقوله ی شعر پایداری از زوایای گوناگون مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد. البته طبیعی است که در قالب یک مقاله نمی توان به همه ی ابعاد این ژانر ادبی پرداخت و این مقاله تنها می تواند در حُکم پیش درآمدی برای انجام تحقیقات گسترده تر و جدّی تر در این حوزه باشد.

اهتمام جدّی در پرداختن به شعر و ادبیات پایداری، ارائه تعریفی دقیق و قابل استناد، تبیین مؤلفه های آن، و کالبدشکافی و آسیب شناسی این گونة ادبی، یکی از ضرورت هایی است که بی اعتنایی به آن می تواند تبعات جبران ناپذیری برای نسل امروز و فردای انقلاب به همراه داشته باشد. اگر امروز ما با بهره گیری از ابزار هنری و زبان گویای هنر (به خصوص شعر و داستان) درصدد به تصویر کشیدن حماسه های جنگ و ثبت لحظه های ماندگار دفاع مقدس نباشیم، بدون شک بخش عمده ای از هویّت ملی و تاریخی خویش را به دست فراموشی سپرده ایم. از همین رو بر اصحاب قلم فرض است که از این پس با دغدغه های جدّی تر به این مهم اهتمام ورزند تا حقانیّت دفاع هشت ساله ی ملت ایران در ذهن نسل پرسش گر آینده مورد تردید و انکار قرار نگیرد.

ادبیات پایداری، جلوه ای حماسی از هنر و ادبیات موعود است

ما به عنوان یک انسان مسلمان که بهره ای از هنر داریم، چشم به آینده ی موعود دوخته ایم. آینده ای که خورشید مهدویّت در آسمان جهان می درخشد و مستضعفان به وراثت زمین برگزیده می شوند. بنابراین “هنر و ادبیات” ما باید از هم اکنون چشم به افق این آینده ی موعود بدوزد و هنرمندان ما برای رسیدن به قاف کمال چنین آینده ی روشنی، کمر همّت ببندند.

از این منظر، می توان گفت که “هنر و ادبیات پایداری”، جلوه ای حماسی از هنر و ادبیات موعود است. فلسفه ی هشت سال دفاع مقدس ملت سربلند ما نیز چیزی جز زدودن مُهر تأیید بر روی این ادعای روشن نبود، که ما با اقتدا به سرور و سالار شهیدان حضرت اباعبدالله الحسین(ع)، نه ظلم می کنیم و نه زیر بار ظلم می رویم، و راز و رمز پایداری و استقامت درخشان “عاشورا مردان” این مرز و بوم نیز در طول این هشت فصل عشق، ایمان و اعتقاد راسخ به حقانیّت این راه نورانی بود. ما ایستادیم تا به مستضعفان جهان جرأت و شهامت “نه” گفتن به قدرت های استکباری و شیطانی را بیاموزیم. ما ایستادیم تا به انسان بیاموزیم که “آزادی” گوهر نایابی است که تنها با ایثار جان به دست می آید. ما ایستادیم و در کوره های جنگ آبدیده شده ایم تا فرزندان ما در فردای تاریخ آزاد و سربلند زندگی کنند و با شب چراغ ایمان، خیمه های کفر و ظلمت و پلشتی را در سراسر گیتی به آتش بکشند:

“تو چرا می جنگی؟”

پسرم می پرسد:

من تفنگم در مشت

کوله بارم در پشت

بند پوتینم را محکم می بندم

مادرم

آب و آیینه و قرآن در دست

روشنی در دل من می بارد؟

پسرم بار دگر می پرسد:

“تو چرا می جنگی؟”

با تمام دل خود می گویم:

“تا چراغ از تو نگیرد دشمن” محمدرضا عبدالملکیان

و بدین گونه بود که فصل جدیدی در ادبیات معاصر به نام “ادبیات مقاومت و پایداری” گشوده شد.

ادبیات مقاومت و پایداری، ریشه در کربلا و عاشورا دارد

ادبیات مقاومت و پایداری، برآمده از جوهره و ذات فرهنگ شیعی است. در اسلام، حضرت اباعبدالله الحسین(ع)، نماد مقاومت و پایداری در مقابل ظلم و کفر و شرک و باطل است. عاشورا و کربلا نیز اسطوره ای است برای همه ی عصرها و نسل ها.

بنابراین، ادبیات پایداری نیز، باید ریشه در کربلا و عاشورا داشته باشد. به همین خاطر معتقدم که اگر ما در تاریخ انقلاب اسلامی جنگی هم نداشتیم، باز هم شاعران با الهام از حماسه ی کربلا و جانباری امام حسین(ع) و یارانش در روز عاشورا، همین گونه شعر می سرودند که در طول هشت سال دفاع مقدس و پس از آن سروده اند.زیرا شاعر انقلاب، شاعری دردآگاه، رسالت مدار و آرمان گراست.

ادبیات انقلاب نیز، شجره ی طیبه ای است که ریشه در آسمان ها دارد. الهامی و “وحی گونه” است. حاصل سیر و سلوکی عارفانه و کشف و شهودی عاشقانه است. ادبیات پایداری نیز (که شاخه ای پربار از ادبیات انقلاب است) آیینه ی تجلّی حقیقت و سرچشمه ی بصیرت است. شعر پایداری، شعری است با دو بال “عدالت و آزادی” و پاسدار کرامت های انسانی است. شعر مقاومت و پایداری، محصول پیوند اندیشه و تفکر، با تصویر و تخیل است. ولی در بند تخیل نیست. زیباست، ولی زیبامدار نیست. شاعران پایداری، زیبایی را در خدمت تعهد می خواهند. از همین رو، حماسه ی “دفاع مقدس”، در سرعت بخشیدن به جریان حماسه سرایی و آرمان گرایی در ادبیات ما، نقش عظیمی داشته است، که غیرقابل انکار است. البته عده ای “شعارزدگی” ادبیات دفاع مقدس را دستاویز و بهانه ای قرار داده اند که بر روی همه ی این آثار ادبی، خط بطلان بکشند، که البته این حکم خالی از غرض نیست؛ چرا که شاعران ما در زمینه ی ادبیات دفاع مقدس، آثار ارزنده ای خلق کرده اند که در طول تاریخ ادبی ما، کم نظیر و گاهی نادر است. با این حال قضاوت در این مورد با آیندگان است و شاید الآن برای قضاوت، کمی زود باشد:

صافی دل چیست؟ از “تمیز” گذشتن

آینه با زشت و خوب کار ندارد

نقش اسطوره در ادبیات کهن

به طور کلی درباره ی آثار «هومر» و «فردوسی» و نیز از اسطوره ها و برگزیدگان دو ملت سخن بسیار گفته شده است تا در ورای آن، «بزرگی»، «شرافت»، «جوان مردی»، «انسان دوستی»، «گذشت»، «میهن پرستی» و بسیاری دیگر از محسنات انسانها مورد ستایش قرار گیرد. آن چه در ادبیات کهن، به خصوص در آثار ماندگار و جاودانی چون «ایلیاد» و«ادیسه» ی هومر و«شاهنامه» ی فردوسی به نحو بارزی به چشم می خورد، روح حماسی، سلحشوری و فداکاری، جنبه ی اساطیری، نوع نگاه و دید انسان ها به جهان، همراه با جنبه های تغزلی، عاشقانه و غنایی آن هاست. به عبارتی، آن چه از آن به عنوان «فلسفه زندگی» نام برده می شود. وجه تمایز چنین آثاری است که ضرورت مطالعات و تعمق آن ها را دوچندان می کند. بی شک با یافتن وجوه مشترک تفکر بینش و اندیشه ی انسان ها در شرایط و دورانی خاص که در این جا، دو خاست گاه اندیشه ای شرق و غرب است، می توان به روح ملت ها دست یافت و هم بستگی بشر را رقم زد. چه، این آثار نه تنها در زمرة آثار بزرگ و جاویدان ادبیات ملی هر کشوری محسوب می شوند؛ بلکه تداعی کننده ی روح جمعی مردم آن سرزمین نیز هستند که در ادبیات و آثار فکری و فلسفی هر قوم و ملتی نمود عینی پیدا کرده اند.این بینش اساطیری ، با این که کاری با امور عقلی ندارد، گویی فریادی است رسا و بلند.

چرا که تا حدی به سبب همین اسطوره پردازی است که «وحدت» یک قوم حفظ می شود و شخص، هویت و اصالت و مفهوم ملی و اجتماعی می یابد و از همه مهم تر باعث می شود تا حرکتی لازم در هر قوم و ملتی به وجود آید. در این میان اما؛ اسطوره های حماسی از جای گاه خاصی برخوردار اند. خاستگاه چنین اسطوره هایی هر چند توام با تمام مشخصاتی است که ذکر شد و نیز در ادامه خواهد آمد؛ منشأ اجتماعی نیز دارد. از این جهت است که می بینیم هرگاه قومی مورد تاخت و تاز دشمن قرار گرفته؛ هرگاه موجودیت و هویت فرهنگی و اجتماعی آن به خطر افتاده، آن قوم به اسطوره سازی پناه برده است تا بدین وسیله خلای ناشی از نبود یک منجی را که بتواند از انحطاط و اضمحلال ارکان فرهنگی، ملی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی آن قوم جلوگیری کند سامان ببخشد. «سامسون» قهرمان افسانه ای قوم یهود که در تورات آمده، به این سبب ظهور می کند تا علیه نیروهای متجاوز و سرکوب گر؛ سدی شود و «اورشلیم» و قوم «بنی اسرائیل» را نجات دهد. یا «نیبلونگن» ها بزرگ ترین حماسه ی مردم «ژرمن»، به عقیده ی بسیاری عکس العمل اروپای شمالی در برابر شکست و منکوب شدن مردم این سرزمین ها به دست «هون های سفید» است.

«ایلیاد» و «ادیسه» نیز که در قرون نهم و هشتم ق. م به طور پراکنده سینه به سینه جریان داشت به واسطه ی جنگ های خونین و ویران گر یونانیان به وجود آمده است. همان طور که شاهنامه هم مبارزات ایرانیان را با بیگانگان به تصویر می کشد و در واقع ادعا نامه ای است علیه تسلط ترکان غزنوی بر سرنوشت اقوام ایرانی که در جنگ های ایران و توران متجلی می شود و … نیز داستان «ضحاک» و «فریدون» که مقابله ای دیگر به حساب می آید. می دانیم اساساً حماسه، بس شگرف و عظیم. از طرفی، از آن جا که که هر قومی آمال و آرزوهای خود را در این پهلوانان اساطیری می بیند، چنین برداشتی زندگی را نیز مورد ستایش قرار می دهد و لذت بردی، شادی و سرخوشی را ارج می نهد.

یک انسان معمولی وقتی در مقابل مصایب قرار می گیرد خود را می بازد. حال اگر از آینده و سرنوشت خود نیز باخبر باشد، به طور حتم دچار پریشانی خاطر می گردد؛ این موضوع برای قهرمان اسطوره ای، به نحو دیگری جلوه می کند. او در این حالت حتی به خود اجازه ی بازگشت نداده و تن به خطر می دهد. از این روست که می بینیم در ایلیاد «هکتور» پهلوان تروا، با این که از فرجام زندگی خود مطلع است و با این که از رأی و اراده ی خدایان بوالهوس، نیک خبر دارد و می داند که از جنگ تن به تن با «آشیل» زنده بیرون نخواهد آمد؛ اما دلاورانه قدم به پیش گذاشته به مقابله با حریف می شتابد. یا در شاهنامه، «رستم» که خود از رویین تن بودن «اسفندیار» اطلاع دارد و خوب می داند که یک انسان خاکی هر چند نیرومند و پر زور باشد، بدون اتکا به نیروهای فوق بشری قادر نخواهد بود اسفندیار را مغلوب کند؛ با وجود این تن به خفت و اسارت نمی دهد و نبرد با جوان برومندی چون اسفندیار و کشته شدن به دست او را تسلیم شدن بدون قید و شرط ترجیح می دهد. که

می گوید:

که گفتد برو دست رستم ببند

نبندد مرا دست چرخ بلند

که چرخ ار بگوید مرا کاین بنوش

به گرز گرانش بمالم دو گوش

به راستی که حماسه و حماسه سرایی، ورای افسانه بودن اش، غیر از این نیست و هدفی جز برانگیختن حس شجاعت و میهن پرستی در آدمیان ندارد. انسان معمولی گاه به پستی هایی تن می دهد و یا در برخورد با پدیده های پیرامونش چنان رفتاری دارد که با چنین ایده آل هایی، فرسنگ ها فاصله می گیرد. چنین فاصله هایی است که به تدریج می تواند افراد یک ملت را از فرهنگ ملی اش دور کرده و روح جمعی اش را آلوده سازد. انسان حماسی اما، انسانی که آرمانی او را هدایت کند فاسد نمی شود. چنین انسان هایی البته در تمام قرون و اعصار حضور دارند و مایه ی مباهات یک ملت اند تا علیه ظلم و ستم، ناجوانمردی و خودخواهی حاکمان، روباه صفتی، تبعیض طبقاتی، جنگ و کشورگشایی مبارزه کنند.

اساساً تاریخ چنان ساخته شده است که برای پیشرفت آن، قهرمانی ضرور است. زیرا همیشه پیروزی امر نو، با تلاش های سخت همراه است. نه نیروهای کهن از سیطره و امتیاز خویش آسان دست برمی دارند و نه نظامات نو به آسانی استقرار می یابند. از این رو پهلوانان اساطیری با فلسفه و برداشتی خاص به وجود آمده اند. «رستم»، «اسفندیار»، «آشیل»، «زیگفرید»، «سامسون»، «هرکول»، «سهراب»، «هکتور» و … همه و همه به مرگ تن داده اند، ولی به زندگی با ذلت سر فرود نیاورده اند. به همین جهت می توان گفت حماسه ها و اسطوره ها درسی است بر نبرد، مقاومت، زندگی، و … نحوه ی مردن.

به طور کلی افسانه ها و اسطوره ها بیان گر فرهنگ و تمدن هر سرزمین و قومی هستند و در واقع راه و روشی برای زیستن و مؤثر بودن، که در قالب شخصیت های تاریخی و اسطوره ای ظاهر می شوند. بررسی و مطالعه ی همین سرنوشت مشترک پهلوانان جاودانی موضوع بسیار مهم و جالب توجهی است که توسط روان شناسان، اسطوره شناسان و کارشناسان متون نوشتاری کهن بارها مورد توجه و موشکافی قرار گرفته است. بحث پیرامون چنین تحلیلی اما، در حوصله ی این نوشتار مختصر نیست. در این جا تنها به عنوان نمونه نگاهی می افکنیم به دو تن از این اسطوره ها و مقایسه ی آن ها تا از خلال آن، بتوانیم بحثی داشته باشیم پیرامون آثار جاودانی و سترگ «هومر» و فردوسی.

اما قبل از آن، ذکر این نکته نیز حایز اهمیت است که در ادبیات کهن بسیاری از ملل، در اساطیر، افسانه ها، باورها و داستان هایشان، بارها از رویین تنان افسانه ای نیز سخن به میان آمده است. پهلوانانی که نامشان به عنوان سلحشورانی بی نظیر، نام آور و فوق متهور ذکر شده است. این رویین تنان اسطوره ای و فوق انسان ها اما، متعلق به یک قوم، ملت، نژاد و منطقه نیستند، بلکه تقریباً در همه ی اقوام وجود دارند. علت اش را می توان در آرزوی بشر به حیات جاوید، بی مرگی و جلوگیری از آسیب پذیری و عدم، جستجو کرد.

بشر در طول زندگی خود همواره به دنبال دستاویزهایی بوده که خود و زندگی اش را در مقابل طوفان حوادث حفظ کند. حتی این مسأله، در کتب مقدس و ادیان بزرگ نیز مطرح شده است. در اعتقادات زرتشتیان، زرتشت نزد خدای «اهورا مزدا» رفته و از او خواستار عمر جاودانی می شود. در تورات از سامسون، و در قرآن- در سوره ی کهف- از چشمه ی آب زندگانی صحبت می شود که هر کس از آن بنوشد آسیب ناپذیر خواهد بود.

به این ترتیب اسطوره های رویین تن، افسانه ها و روایاتی هستند که تمام خصایل و آرزوهای ایده آل بشر را یک جا در وجود شخصیتی جای می دهند و چنین شرایط ذهنی ای، در ادبیات دوران مختلف نمود یافته و می یابد و بشر سعی کرده تا به این خواسته اش در عرصه ی عینی برسد. شرایط ذهنی ای چون «ناجی»، «ایثار برای دیگران»، «تحقق عدالت اجتماعی»، «مقابله ی بی امان با هر گونه ظلم و ستم» و … بنابراین دغدغه ی چنین مشخصاتی را شامل می شود. حال سئوال این است، با تمام این بحث ها چگونه می توان قبول کرد به زعم مسایل اخیر در ادبیات ایران که عده ای پرچمدار آنند، ادبیات داستانی و شعر از «اجتماع» و «سیاست» و مسایل مربوط به «مردم» یا نگاه جامعه شناختی و مردم شناسی دور مانده و توجه صرف به فرم، جای آن را بگیرد؟ که خود البته مقوله ای است دیگر و بحث دیگری را می طلبد. آن چه از شاهنامه برمی آید، رستم در دوران سلسله ی «پیشدادی» متولد می شود. البته تولد، مرگ و طول زندگی او در شاهنامه روشن نیست. به ظاهر که باید عمر نوح داشته باشد، زیرا سلطنت چندین پادشاه را به خود می بیند. طبق گفته ی شاهنامه، پدربزرگ رستم یعنی «سام» سپهسالار ارتش «منوچهر»، پنجمین پادشاه پیشدادی است. پس از قتل «نوذر» هشتمین پادشاه پیشدادی به دست پادشان توران (افراسیاب)، دشمنی دیرین ایران و توران تجدید می شود. در این دوران «زال» سپهسالار سپاه است و در اواخر این دوران «رستم» به جای پدر، فرماندهی نیروهای ایرانی علیه تورانی ها را به عهده می گیرد. «گرشاسب» آخرین پادشاه سلسله ی پیشدادی است و با مرگ او سلطنت در خاندان پیشدادی به پایان می رسد.

«رستم» از طرف پدرش مأموریت می یابد تا «کی قباد»‌ را یافته و او را به سلطنت برساند. به این ترتیب سلسله ی «کیانیان» می آغازد. در این دوران است که داستان های پهلوانی «رستم» و هم چنین ماجراهای دیگری از عشق، فداکاری ها، ایثارها، تعهدات وطن پرستی و … به وقوع می پیوندد و حماسه ها یکی بعد از دیگری شکل می گیرند. نبرد «رستم» و «اسفندیار»،‌«گذر از هفت خوان» و «نبرد با دیو سفید» که در همه ی این ها رهبری سپاه ایران در برابر توران به عهده ی اوست، آن چیزی است که در شاهنامه به نحو خارق العاده ای به نظم کشیده شده است. قوه ی تخیل فردوسی در خلق این نبردها چنان عظیم است که از این نظر شاید بتوان تنها چند رقیب برای او ذکر کرد که در غرب بتوانند با او برابری کنند.

با مرگ «کی قباد» فرزند بی اراده، سبک عقل و بوالهوس او، «کیکاووس» به تخت پادشاهی می نشیند.

«رستم» زخم های بسیاری به سبب توطئه ها و بدنهادی های کیکاووس متحمل می شود که نمونه ی بارز آن در تراژدی نبردش با سهراب تجلی می کند و داغی عظیم بر جسم و روح رستم باقی می ماند. به واقع کیکاووس آگاهانه آن دو را در مقابل هم می گذارد، زیرا از نظر او هر دو برای تحقق مقاصد پلید و قدرت طلبی روز افزون اش خطرناک و مضر اند. حتی زمانی که رستم پهلوی فرزندش را با خنجر می شکافد و خیلی دیر هویت او برایش آشکار می شود و درخواست نوشدارو می کند، کیکاووس در فرستادن نوشدارو تعلل می ورزد؛ و به این ترتیب باعث مرگ سهراب می شود. واقعه ی تراژدیک دیگری که می توان آن را فوق تراژیک نامید و می توان از نظر حد فاجعه با «آنتیگونه» مقایسه اش کرد، داستان «سیاووش» است.او که فرزندکیکاووس است،برای تعلیم به او سپرده می شود.رستم تلاش خودرا می کند تا هر چه آموخته به سیاووش منتقل کند. اما در اثر یک افترا از سوی «سودابه» همسر کیکاوس، سیاووش مورد بی مهری قرار گرفته و مجبور می شود برای اثبات بی گناه ترین شهیدخودازمیان توده ی عظیم آتش بگذرد.درادبیات شاهنامه سیاووش مظلوم ترین و بی گناه ترین شهید راه آزادی، صلح و دوستی است که قربانی فلسفه ی بشر دوستانه و شرافت مندانه ی خود می شود و بالاخره به دست افراسیاب، پدر همسرش، «فرنگیس» کشته می شود.

عاقبت رستم با کشتن اسفندیار رویین تن در گودالی پر از تیرها و نیزه ها که برادر حیله گرش «شغاد» بر سر راه او کنده می افتد و می میرد. البته در اینجا نیز رستم قبل از مرگش حماسه می آفریندو«شغاد»حیله گر را با تیر به درخت می دوزد. در ایلیاد اما، می توان «آشیل» را گاه با «رستم» و گاه با «اسفندیار» مقایسه کرد. همان طور که این تطبیق، «آگاممنون» با «کیکاووس»، «هکتور» با «سیاووش»، «آندروماک» بیوه ی هکتور، با «فرنگیس» را نیز شامل می شود. گفتیم به طور کلی هدف از ادبیات تطبیقی، یافتن وجوه مشترک اندیشه ی بشر است. آن چه «یونگ» از آن به عنوان «ناخودآگاه جمعی» نام برده است. از دیگر سو یافتن چنین وجوهی خود، می تواند ما را در همدلی بشر، راهنما باشد.

«آشیل» پهلوانی است که مادرش در کودکی او را در رودخانه ی مقدس «استیکس» رویین تن می کند. در این میان اما، مچ پای او به سبب این که دست مادر روی آن است، از این امر مستثنی می گردد. «اسفندیار» نیز با غوطه ور شدن، آن قسمت رویین تن نمی گردد. به طور کلی در اساطیر، همه ی رویین تنان و بی مرگان یک نقطه ضعف دارند. با توجه به فلسفه ی چنین بینشی اما، می بینیم برخلاف نکته ی اصلی که مورد توجه ی سرایندگان و نویسندگان این اسطوره هاست- آرزوی بی مرگی و زندگی جاودانی- انگار موضوع مهم تری در نظر آن ها بوده است. یک پهلوان هر چند می کوشد، هر قدر خدایان به کمکش
می شتابند، و هر قدر به همه نیروهای فوق بشر مجهز گردد باز محکوم به فناست. گویی نسبی بودن بی مرگی و رویین تنی و در کل فناپذیر انسان، آن چیزی است که در ادبیات حماسی هر لحظه یادآور می شود. «آشیل» در جنگ «تروا» بر اثر تیری که «پاریس» به پاشنه پایش می زند کشته می شود و «اسفندیار» نیز با تیری دو شاخه ای که «رستم» در چشمانش می نشاند و … قهر «رستم» و «آشیل» نیز از دیگر مسائلی است که می توان به وسیله آن دو نفر را با هم سنجید. «آشیل» از سپاه یونان روی بر می گرداند و حتی میانجی گری بزرگان قوم نیز برای باز گرداندنش به نتیجه نمی رسد. تا اینکه «پاترو کلوس» (پاترو کل) بهترین دوست «آشیل» به نزد او می رود و وضعیت اسف انگیز یونانیان را در مقابله با تروواییان شرح می دهد و حتی از شدت اندوه گریه می کند. «هومر» در آن قسمت که گفتگوی«پاتروکلوس» و «آشیل» است یکی از زیباترین قطعات منظومه خود را چنین می سراید: «… سیلی از اشک فرو ریخت. هم چنان که چشمه ای قیرگون آب های خود را از تخته سنگی بلند فرو می ریزد…» معهذا کینه ی «آشیل» نسبت به «آگاممنون» بسیار سخت تر از آن است که او را به فکر یونیان بیندازد. اساساً «ایلیاد» با خشم و کینه و کینه و قهر، «آشیل» می آغازد.

در این میان «پاتروکلوس» در جنگ تن به تن با «هکتور» کشته می شود و این موضوع باعث آشفته شدن «آشیل» می گردد و او را به اقدام وا دارد. «رستم» نیز در شاهنامه از «کیکاووس» رنجیده خاطر می شود و از سپاه کناره می گیرد و حاضر به شرکت در جنگ علیه «تورانیان» نیست. در هر دو منظومه سرانجام هر دو پهلوان از تصمیم خود بر می گردند و به کمک سپاهیان خود می شتابند. اما در این جا تعمقی لازم است. به طور کلی «آشیل» را می توان تنها در شهامت و پهلوانی و غرور با «رستم» هم سان دانست. اما این صفات دیگر «رستم» است که منحصر به شخصیت والای او شده است و باعث شده تا در طی قرون و اعصار او را به عنوان نماد جوانمردی، گذشت، پاکدلی، فداکاری، ایثارگری، تواضع و افتادگی بشناسیم. این که اعمالش هیجان انسان ها را بر می انگیزد و حتی اشک بر دیدگان جاری
می سازد، خود مصداق بارزی است بر این مدعا.

اگر «آشیل» تنها به خاطر کنیزش «بریزیس» قهر می کند و دیگر، از پای درآمدن بسیاری از پهلوانان یونانی را که در جنگ با تروواییان نیست و نابود
می شوند نمی بینند و صدایشان را نمی شنود و یا می شنود و خود را به نشنیدن
می زند و با وجود این که می داند به گفته ی خدایان بدون وجودش، یونانیان
نمی توانند بر تروا غالب شوند باز شاهد چنین کشتاری است و دم بر نمی آورد و تنها بعد از مرگ بهترین دوستش و باز گرداندن کنیز زیبایش، یعنی یک دلیل کاملاً‌ شخصی پا به آوردگاه نبرد می گذارد، اما دغدغه ی «رستم» نه تنها شخصی نیست بلکه مشاهده سرزمین مصیبت زده ی ایران و ملت ستم کشیده و در هم شکسته ی این آب و خاک است که او را وادار به نبرد می کند و این عظمت در روح «رستم» وجود دارد.

حماسه سرایی در ایران باستان

بیشتر متون حماسی پهلوی که اصولاً به ادبیات شفاهی تعلق دارند، در دوره اسلامی یا به عربی و فارسی ترجمه شده یا از میان رفته اند. تنها متن حماسی موجود «یادگار زریران» (در پهلوی: ایادگار زریران) است.

یادگار زریران:

این متن که رساله کوچکی است، در اصل به زبان پارتی و ظاهراً نثر توأم با شعر بود، اما به صورت کنونی آن به زبان و خط پهلوی است. ولی در خلال آن لغات و ترکیبات و ساختارهای زبان پارتی را نیز می توان دید و تنها بازسازی شعری بعضی از بخش های آن امکان پذیر است. (۱) در این اثر، از جنگ های ایرانیان با خیونان سخن رفته است.

هنگامی که گشتاسب و پسران و برادران و شاهزادگان و ملازمان او، دین مزدیسنی را می پذیرند و خبر ورود این دو فرستاده را می دهد و این دو به حضور گشتاسب بار می یابند و پیام ارجاسب را ابلاغ می کنند که در آن از گشتاسب می خواهد دین مزدیسنی را رها کند و با وی همکیش باشد و تهدید می کند که در غیر اینصورت، به ایرانشهر لشکر می کشد و آنجا را نابود می کند و مردمان را اسیر می گیرد. «زریر» – برادر گشتاسب و سپاه سالار او- به فرستادگان پاسخ می دهد که: «گشتاسب دین مزدیسنی را رها نمی کند.» بیدرفش و نام خواست با این پیام باز می گردند. جنگ در می گیرد که به پیشگویی جاماسب در آن بیست و سه تن از برادران و پسران گشتاسب، از جمله زریر و پادخسرو، برادران او و فرشادورد (=فرشیدورد) پسر او، کشته می شوند.

سرانجام، آنچه جاماسب پیشگویی کرده، اتفاق می افتد سپس «بستور»، پسر خردسال زریر، برای انتقام جویی به میدان می رود و بر سر تن بی جان پدر سوگ سر می دهد که از نمونه های زیبای سوگ در ادبیات ایرانی است. آنگاه به کمک اسفندیار- پسر گشتاسب- پیروز می شود و ارجاسب و خیونان شکست خورده، می گریزند.

مطالب این اثر از متنی اوستایی گرفته شده است که امروز اصل آن از میان رفته است. اما بخش هایی از آن در ضمن سرگذشت زردشت در کتاب هفتم
دینکرد (۲) آمده است. شرح جنگ های گشتاسب و ارجاسب را دقیقی نیز به نظم کشیده و فردوسی آنها را عیناً‌ نقل کرده است. در مواردی، مطالب این منظومه
با «یادگار زریران» انطباق است. متن این رساله در مجموعه «متون پهلوی» (۳) به چاپ رسیده است. این رساله به فارسی نیز ترجمه شده است.

بعضی داستان های حماسی به زبان پهلوی، احتمالاً مجزا از «خدای نامه» وجود داشته که امروز در دست نیستند، اما نام آنها در منابع عربی و فارسی آمده است. از جمله «جاحظ» (۴)، به نقل از «مؤیدی»، مطلبی را به ترجمه عربی از «سیرة اسفندیار» به فارسی (احتمالاً‌ به فارسی میانه، پهلوی) در مورد میهن دوستی شاهزاده آورده است. از همین گونه است «داستان رستم و اسفندیار» که به روایت «ابن ندیم جبله بن سالم» (نیمه اول قرن دوم هجری) آن را به عربی ترجمه کرده بود و کتاب «کی لهراسب شاه»، که به قول همین نویسنده آن را «علی بن عبیده ی الریحانی» به عربی برگردانیده بود، همچنین سکیسران که مسعودی (۵) آن را ذکر کرده و مترجم آن «ابن مقفع» بوده است. در این کتاب ظاهراً از
قهرمان های سیستان، از جمله از کشته شدن اسفندیار به دست رستم و کشته شدن رستم به دست بهمن، سخن در میان بوده است. این نویسنده می آورد که ایرانیان این کتاب را بزرگ می شمردند. «اسدی» نیز، در ذیل لغت «وسناذ» بیتی را به ترجمه فهلوی (یکی از لهجه های قدیم شمال و غرب ایران) از نامه ی «پیران ویسه» نقل کرده است که ظاهراً‌ درباره ی اعمال این پهلوان بوده است. (۶) شهمردان بن ابی الخیر، در شرح اخبار «فرامرز و رستم» مطلبی را در مورد افراسیاب و کیخسرو از سروده نامه پهلوی و «تواریخ» دیگر نقل کرده است. (۷)

بررسی و تحلیل

داستان های شاهنامه در ایام باستانی بدین شکل نبوده و در طول روزگاران متمادی تحول یافته و دگرگون شده است. «مطالب اوستایی، چه آنها که در اوستای موجود دیده می شوند و چه آنها که از دست رفته و تنها ذکر از آنها در دینکرد بازمانده، فقط از شاهان پیشدادی و کیانی سخن می گویند، آن هم تا عصر گشتاسب. از داستان ها و قهرمانی های خاندان سام، زال و رستم در اوستا نشانی نیست و چنان نشانی نیست که به حذف شباهت داشته باشد، و معلوم است هنوز این داستان ها در عصر اوستایی شکل نگرفته بوده است، زیرا وجود همین داستان هاست که شاهنامه را به اثری عظیم تبدیل کرده است.» (بهار، ۱۳۸۵، ۱۰۳) اگر داستان خاندان زال و رستم در دوره ی اوستایی وجود داشت، در متون اوستا اشاره هایی به آن می شد. برعکس، همه جا در اوستا سخن از گرشاسب، قهرمان و دلاور دینی، است. در حالی که تنها نام خاندان گرشاسب و لقب او، سام نریمان، به صورت نام پدر و پسر به شاهنامه رسیده است. نام سام در شاهنامه و گرشاسب نامه ی اسدی طوسی، ربطی به روایات اوستایی و پهلوی مربوط به گرشاسب ندارد. در اوستا از بهمن، نوه ی گرشاسب، و تداوم خاندان او تا اسکندر نیز سخنی به میان آورده نمی شود.

از این رو، می توان نتیجه گرفت که در گذار از اسطوره به حماسه تحولی عظیم و بنیادی رخ داده است. حماسه ی ملی ایران، هر چند ریشه در اساطیر کهن زرتشتی دارد، اما بیشتر مبتنی بر حفظ روایان شفاهی اساطیری حماسی بوده است و در این گذار، روند خاص خود را پیموده، دگرگونی و استحاله یافته تا به عصر اسلامی رسیده و در شاهنامه ی فردوسی بازتاب یافته است. در حقیقت، شاهنامه بیش از آن که به سنت اوستا و متن های پهلوی زرتشتی وابسته باشد، به سنت زنده و پویای روایات شفاهی و گاه مکتوب شرق ایران وابسته است و دلیل تفاوت های جدی آن با متن ها و مطالب اوستایی و زرتشتی پهلوی همین است. تنها شباهت عمده شاهنامه با روایات حماسی زرتشتی کهن و میانه، در نام شاهان پیشدادی و کیانی است.

هر چند بنیان اساطیری شاهنامه امری مسلم است، اما «حماسه ی ملی ایران در تدوین نهایی اش، که اینک به دست ما رسیده، نمای ظاهری تألیفی از نوع تواریخ ایام و کارنامه ی شاهان دارد و طرح کلی آن در بازگویی تاریخ ایران باستان به شیوه ای پرداخته شده است که ضمن آن زمان اساطیری با تدبیری زیرکانه به زمان تاریخی پیوسته و آنچه اسطوره ی محض بوده، اینک به صورت بخشی از تاریخ و پاره ای از آن وانمود شده است.» (سر کاراتی، ۱۳۷۸: ۷۱-۷۲)

درباره ی پیشدادیان که در مروج الذهب (چاپ پاریس، ج ۲: ۲۳۷) «از آنان با عنوان جالب “الخداهان” یاد شده، می توان تقریباً با اطمینان گفت که از دیرباز همه همداستان بوده اند که شاهان این طبقه سرشت اساطیری دارند. اما درباره ی کیانیان چنین اتفاق آرایی وجود ندارد.» (همان: ۷۳)

برخی از دانشمندان مانند لومل و دومزیل کیانیان یا برخی از شاهان این سلسله را اساطیری می دانند و برخی دیگر مانند هرتل و هرتسفلد آن ها را تاریخی می شمارند و برخی مانند کریستنسن آنها را سلسله ای از فرمانروایان شرق ایران می دانند که پیش از هخامنشیان حکومت های محلی داشته اند.

اگر به متون اوستایی استناد کنیم، کیکاووس و کیخسرو که پادشاه هفت کشورند و بر مردمان، دیوان، جاودان و پریان مسلط اند، مانند هوشنگ و تهمورث اساطیری اند. پس پادشاهان پیشدادی و کیانی یا دست کم بسیاری از آنها جنبه ی اساطیری دارند. حتی می توان گفت که کیکاووس یک شخصیت اساطیری هند و ایرانی است. رستم و سهراب نیز سگزی اند و به حماسه های سکایی مربوط اند.

دومزیل در کتاب اسطوره و حماسه، «برای اثبات نااستواری بنیادی تاریخی سلسله ی کیانی کوشیده است که جنبه های افسانه ای شخصیت کاووس را باز نماید و با بررسی دقیق قراین اوستایی درباره ی کوی اوسن Kavi Usan/ usadan و شواهدی هندی باستان درباره ی Kavya Usanas نشان داده که کیکاووس، بیش از آن که فردی تاریخی و متعلق به سلسله ای از شاهان ایران شرقی باشد، یک شخصیت افسانه ای هند و ایرانی است که اخبارش در اوستا و هم در ریگ ودا و حماسه ی مهابهاراتا آمده است (sep ۱۳۷: ۱۹۷۰,Dumezil «سر کاراتی،
۱۳۷۸: ۸۵)

از پیشدادیان تا پایان عصر کیخسرو تقریباً یک دوره ی سه هزار ساله ی تاریخ حماسی ماست که شامل سه بخش است: از نخستین ایام تا ضحاک، فرمانروایی هزارساله ی ضحاک، و عصر فریدون تا به آسمان رفتن کیخسرو.

در هزاره ی اول، پادشاهان با فره اند، در هزاره ی دوم ضحاک بی فره و پیرو اهریمن است، و در هزاره ی سوم، افراسیاب از میان می رود و کیخسرو شاه و موید پیروز می شود و حکومت سلطنت و دین، و پیروزی راستی بر دروغ شکل می گیرد. چون بنا به روایت شاهنامه، پیشدادیان ۱۴۴۱ سال، ضحاک ۱۰۰۰ سال و کیانیان تا کیخسرو ۳۱۰ سال پادشاهی می کنند و مجموعاً از نظر تاریخی، کیومرث تا به آسمان رفتن کیخسرو ۲۷۵۰ سال طول می کشد. (بهار ۱۳۸۵: ۱-۵)

این تاریخ روایی حماسه ملی ایران، «ملهم از نحوه ی روایت تحول عالم در روایات ایرانی است که بر طبق آن اورمزد، خدای بزرگ، جهان را به نه هزار سال آفرید: سه هزار سال جهان آسوده از هر پلیدی و اهریمنی، در آرامش مطلق بود. پس، اهریمن حمله کرد و سه هزار سال بر جهان مادی فایق بود، و سرانجام با ظهور زردشت و آمدن پسرانش، به صورت نجات بخشان رأس هزاره های واپسین، جهان در آخرین سه هزاره از اهریمن و دیوان رهایی خواهد یافت. آن تقسیم سه بخشی تاریخ حماسی با این تقسیم سه بخشی تحول عالم نباید بی ارتباط بوده باشد.» (همان: ۱۰۵-۱۰۶)

این نگرش هزاره گرا خود نشان دهنده ی گذر از اسطوره به حماسه در شاهنامه است. شاهنامه در کلیت حماسی خود، بنی اساطیری دارد. در اینجا به مهم ترین شخصیت های اساطیری شاهنامه اشاره می کنیم و چگونگی گذار آنها به مرحله ی حماسه را شرح می دهیم.

۱-جمشید در ریگ ودا یمه (Yama) نام دارد. پدرش ویوسونت (سنسکریت:، Vivasvant، اوستاVivahvant، در پهلوی و فارسی و “یونگهان” برگرفته از صفت اوستایی (Vivanghana) نام دارد که خدایی خورشیدی است. یمه نیز مانند پدر خدایی خورشیدی است و جمشید هم با خورشید و درخشندگی مربوط است. ترکیب اوستایی Yama. Xsaeta به معنی “جم درخشان” یا “جم مقتدر” است.

یمه و خواهرش یمی نخستین زن و مرد و دایی اند که در روایات فارسی به صورت جم و جمیک درآمده اند. اما در ادبیات زردشتی به مشی و مشیانه تبدیل شده اند که در شاهنامه منعکس نشده اما در روایات عامه محفوظ مانده است. گناه یمه در بعد اساطیری منبعث از همبستری او با خواهرش یمی است که در شاهنامه به صورت ادعای خدایی و غرور جمشید تجلی یافته است.

۲-ضحاک یا “اژی دها که Azidehaka” بر سلطنت جمشید فایق می آید. ضحاک در اوستا اژدهای سه سر است ولی در شاهنامه به شکل پادشاهی ستمگر آمده که دو مار بر شانه ها دارد. ضحاک اساطیری به شکل اژدهای سه سر منشأ هند و ایرانی دارد و نمودگار پلشتی، قحط سالی و بد یمنی است. در اساطیر هندی نیز آمده که ویشو روپه Visva- rupa اژدهایی سه سر و شش چشم بود. (همان: ۱۱۱)

۳- فریدون که بر ضحاک چیره می شود، در ریگ ودا تریته Trita و در اوستا Thrita نام دارد، و بنا به مندرجات ریگ ودا، ویشو روپه اژدهای سه سر را می کشد. تریته لقب ودایی اش PtyaAاست که برابر thvyaA اوستایی است. از این رو، در فارسی آبتین (دارای ریشه ی سنسکریت) و آتبین (دارای ریشه ی اوستایی) است. در شاهنامه نیز فریدون پسر آبتین یا آتبین است.

۴- کیقباد در اوستا نام برده نشده، اما بنا به متون پهلوی از جمله بندهش، او را پس از تولد در جعبه ای نهادند و در آب رها کردند، هنگامی که از آب گرفته شد، به سلطنت رسید. (بهار ۱۳۶۹: ۱۵۰) در بندهش، از رفتن رستم به کوه، آوردن قباد و بر تخت نشاندنش سخنی نیست. این نشان می دهد که شاهنامه در داستان کیقباد از روایات زردشتی بهره برده است. همان گونه که مثلاً داستان اساطیری آرش کمانگیر در شاهنامه نیامده، در حالی که این داستان در تیشتریشت اوستایی وصف گردیده است. (panaino, 1990: 30sep) هر چند قباد شخصیتی هند و ایرانی نیست، اما «از آب گرفتن وی یا در کوه بودن و از کوه فرود آمدن و به سلطنت رسیدن وی، خود نمونه ای از بن مایه های مربوط به سرسلسله ها یا پیامبران اعصار کهن است.» (بهار، ۱۳۸۵: ۱۱۷- ۱۱۸)

۵- کیکاووس که قبلاً به خاستگاه اساطیری اش اشاره کردیم که برابر کاوی اوشنس. ودایی، حکیم و خردمندی مرتبط با آیین های قربانی، است. کاووس اوستایی نیز شخصیتی پرهیزگار و پهلوانی درستکار است، اما در شاهنامه به پادشاهی بی خرد و مستبد بدل شده است.

۶- گشتاسب اوستایی نیز با گشتاسب شاهنامه تفاوتی اساسی دارد. گشتاسب شاهنامه شخصیتی محبوب نیست، قهر می کند و به رو می رود و با کتایون دختر قیصر ازدواج می کند، اژدهاکش است و به سلطنت می رسد، اما گشتاسب در اوستا و متون پهلوی بس ستوده و محبوب است. چون پشتبان زرتشت و دین بهی بوده است.

۷- گرشاسب پهلوان نام آور و بزرگ نوشته های اوستایی و پهلوی است.
می توان او را قهرمان دینی خواند که یکی از سه پاره ی فره جمشید به او می رسد. اما گرشاسب در شاهنامه جای خاصی ندارد. برعکس رستم قهرمان بزرگ ملی ایرانیان است. در حالی که ادبیات رسمی زردشتی از او یادی نکرده اند. در اوستا نامی از رستم برده نشده و تنها یک بار در بندهش از او یاد شده حتی بدون ذکر نام زال. در دینکر نیز نام زال و رستم نیامده است. در حالی که زال و رستم مهم ترین نقش را از عصر منوچهر پیشدادی تا بهمن کیانی در شاهنامه ایفا می کنند.

یکی از دلایل منطقی برای عدم ذکر نام رستم در اوستا، «مقدم بودن عصر اوستا بر عصر تدوین داستان های زال و رستم است. در حالی که تدوین یشت های اوستایی حداکثر، اواسط عصر هخامنشی به انجام رسیده است، داستان های زال و رستم … باید به احتمال بسیار، در حوالی آغاز میلاد مسیح شروع به شکل گرفتن و تلفیق یافتن با روایات پیشدادی و کیانی در شرق ایران کرده باشد؛ و این زمانی است که بلخ و شمال شرق نجد ایران دیگر مرکز دین زردشت نیست.» (همان: ۱۳۲)

آشکار است که فردوسی به بهترین وجه از شیوه ی حماسه سرایی شرق ایران پیروی می کند و با گزینش یا حذف داستان های اساطیری حماسی و تدوین شکل نهایی حماسه ی ملی ایران، نبوغ خود را نشان داده است.

منظومه های حماسی

حماسه در لغت به معنای دلاوری و شجاعت است و دز اصطلاح، شعری است داستانی با زمینه ی قهرمانی، قومی و ملی که حوادثی خارق العاده در آن جریان دارد. دراین نوع شعر، شاعر هیچ گاه عواطف شخصی خود را در اصل داستان وارد نمی کند و آن را طبق میل خود تغییر نمی دهد، به همین سبب در سرگذشت یا شرح قهرمانی های پهلوانانه و شخصیت های داستان خود، هرگز دخالت نمی کند و به میل خود درمورد آنها داوری نمی کند.

در این جا، شاعر با داستان هایی شفاهی و مدون سروکار دارد که در آنها شرح پهلوانی های عواطف و احساسات مختلف مردم یک روزگار و مظاهر میهن دوستی و فداکاری و جنگ با تباهی و سیاهی ها آمده است.

انواع منظومه حماسی

در ادبیات ملل، از یک دیدگاه، دو نوع منظومه ی حماسی می توان یافت.

منظومه های حماسی طبیعی و ملی

که عبارت است از نتایج افکار و علایق و عواطف یک ملت که در طی قرن ها تنها برای بیان عظمت و نبوغ آن قوم به وجود آمده است. این نوع حماسه ها سرشار از یاد جنگ ها، پهلوانی ها، جان فشانی ها و در عین حال، لبریز از آثار تمدن و مظاهر روح و فکر مردم یک کشور در قرن های معینی از دوران حیات ایشان است که معمولاً از آنها به دوره های پهلوانی تعبیر می کنیم. از این گونه منظومه های حماسی می توان حماسه کیل گمش و ایلیاد و ادیسه هومر، شاعر بزرگ یونان باستان و شاهنامه ی حکیم ابوالقاسم فردوسی را در ادبیات فارسی نام برد. در این دسته منظومه ها شاعر به ابداع و آفرینش توجهی ندارد بلکه داستان های مدرن کتبی یا شفاهی را با قدرت شاعرانه ی خویش نقل می کند.

منظومه های حماسی مصنوع

در این منظومه ها شاعر با داستان های پهلوانی مدون و معینی سر و کار دار ندارد بلکه خود به ابداع و ابتکار می پردازد و داستانی را به وجود می آورد. در این گونه داستان ها، شاعران آزادند با رعایت قوانینی که ناظر بر شعر حماسی است به دلخواه موضوع داستان خود را ابداع کنند و تخیل خودرا در آن دخیل سازند، از این دسته می توان ظفرنامه ی حمدالله مستوفی در زبان فارسی و “انه ادید” سروده ی ویرژیل، شاعر روم باستان را برشمرد.

ادبیات حماسی را از چشم اندازی دیگر، به حماسه های اساطیر و پهلوانی، حماسه های عرفانی و حماسه های دینی تقسیم کرده اند.

حماسه اساطیری

قدیمی ترین و اصیل ترین نوع حماسه است. این گونه حماسه مربوط به دوران ما قبل تاریخ است و بر مبنای اساطیر شکل گرفته است. مثل حماسه سومری گیل گمش و بخش اول شاهنامه فردوسی (تا داستان فریدون). در این قسمت شاهنامه از “اوایل” سخن رفته است و مثلاً گفته شده است که اول کسی که گرمابه ساخت یا نوشتن آموخت که بوده است. قسمت هایی از ایلیاد و اودیسه رامایانا و مهابهاراتا را هم می توان جزو حماسه های اساطیری دانست. البته گاهی نمی توان ردپای قهرمان را دقیقاً در تاریخ جستجو کرد. در حماسه های پهلوانی، قهرمان معمولاً یک پهلوان مردمی است و برای او مرگ بهتر از ننگ است.

نمونه ای از حماسه سومری گیل گمش

حماسه پهلوانی

در این نوع حماسه از زندگی پهلوانان سخن رفته است. حماسه پهلوانی ممکن است جنبه اساطیری داشته باشد، مثل زندگی رستم در شاهنامه و ممکن است جنبه تاریخی داشته باشد، مثل ظفرنامه حمدالله مستوفی و شهنشاهنامه صبا که قهرمانان آنها وجود تاریخی داشته اند.

حماسه دینی یا مذهبی

قهرمان این نوع حماسه یکی از رجال مذهبی است و ساخت داستان حماسه بر مبنای اصول یکی از مذاهب است، مثل کمدی الهی دانته، خاوران نامه ابن حسام (شاعر قرن نهم) خداوند

نامه ملک الشعراء صبای کاشانی.

صفحه ای از خاوران نامه

برخی از محققان، برای این نوع، حماسه های اخلاقی نام گذاشته اند و مهابهاراتا و رامایانا را مثال زده اند. به نظر ما حماسه های اخلاقی همان حماسه های دینی هستند و حتی می توان به آنها حماسه فلسفی هم گفت، زیرا در آنها مسایل عمیقی تفکر بشری از قبیل مرگ و زندگی و خیر و شر مطرح شده است.

معمولاً اقوامی که دارای زندگی فعال بودند و با اقوام دیگر جنگ یاصلح داشتند، دارای حماسه پهلوانی هستند؛ مانند یونانیان و ایرانیان باستان. اما اقوامی که فعالیت های برون مرزی نداشتند و به اصطلاح در خود بودند، بیشتر حماسه های دینی و فلسفی دارند، مانند چینیان و مصریان و هندیان باستان. در ایران هم بعد از حملات خانمانسوری از قبیل حمله غزان و مغولان و تیموریان، زندگی درونی و درونگرایی بر زندگی بیرونی و برونگرایی غالب آمد و حماسه های عرفانی، جای حماسه های پهلوانی را گرفت.

حماسه های عرفانی

این نوع حماسه در ادبیات فارسی فراوان است. در این گونه ،قهرمانان بعد از شکست دادن دیو نفس و طی سفری مخاطره آمیز در جاده طریقت، درنهایت به پیروزی که همانا حصول جاودانگی، از طریق فنا فی الله است، دست می یابد. مثل حماسه حلاج در تذکره الاولیا، منطق الطیر هم یک حماسه عرفانی است. منتها به شیوه تمثیلی سروده شده است. بگهوت گیتا را هم که از متون مذهبی هند محسوب می شود، گاهی حماسه عرفانی خوانده اند.

ممکن است انواع دیگری از حماسه هم وجود داشته باشند. مثلاً در ادبیات اروپایی نوعی از حماسه هست که به آن حماسه طنز و مسخره Mock Epic می گویند. این نوع حماسه بر خلاف حماسه های واقعی، از زندگی امروزین انسان مایه می گیرد و جنبه طنز و مسخره دارد. بودلر می گوید:”حماسه طنز آن است که از زندگی امروزی بشر، ابعاد حماسی را استخراج و مشخص کنیم و به خود نشان دهیم که چگونه با کراوات و پوتین های واکس زده شاعرانه زندگی می کنیم و بزرگیم.” این نوع حماسه در ادبیات فارسی چندان مرسوم نیست، اما به هر حال ما هم نوعی حماسه مسخره داریم که قهرمان آن به اصطلاح یک “پهلوان پنبه” است، یا کسی است که در توهمات خود اوضاع و احوال دیگری را می بیند، مثل رمان معروف دایی جان ناپلئون نوشته ایرج پزشکزاد. دن کیشوت سروانتس را هم شاید بتوان از این مقوله محسوب داشت.

در اینجا توضیح این نکته ضروری است که حماسه در هر صورت، چه فلسفی باشد چه عرفانی و چه اساطیری باید همواره در بافتی از شهسواری ها و بهادری ها و خطر کردن ها ارائه شود. به عبارت دیگر دل به دریازدن ها و تن به خطر سپردن ها، مشخصه اصلی حماسه است.

ویژگی های حماسه

هر حماسه باید دارای چهار زمینه ی داستانی، قهرمانی، ملی، خرق عادت باشد.

زمینه داستانی حماسه

یکی از ویژگی های حماسه، داستانی بودن آن است بنابراین حماسه را می توان مجموعه ای از حوادث دانست. با این که در حماسه- بی هیچ تردیدی- مجموعه ای از وصف ها، خطبه ها و تصویرها وجود دارد ،اما همه ی این عناصر نسبت به داستانی بودن در مرتبه ی دوم هستند.

زمینه قهرمانی حماسه

بیشترین موضوع حماسه را اشخاص و حوادث تشکیل می دهند و وظیفه ی شاعر حماسی آن است که تصویرساز انسان هایی باشد که هم از نظر نیروی مادی ممتازند و هم از لحاظ نیروی معنوی، قهرمانان حماسه، با تمام رقتی که از نظر عاطفی و احساسی در آنها وجود دارد، قهرمانانی ملی هستند؛ مانند “رستم” در شاهنامه ی فردوسی.

زمینه حماسی ملی

حوادث قهرمانی که به منزله تاریخ خیالی یک ملت است در بستری از واقعیات جریان دارند. واقعیاتی که ویژگی های اخلاقی نظام اجتماعی، زندگی سیاسی و عقاید آن جامعه را در مسائل فکری و مذهبی در برمی گیرد. شاهنامه نیز تصویری است از جامعه ی ایرانی در جزئی ترین ویژگی های حیاتی مردم آن. در همان حال که با خواندن شاهنامه از نبردهای ایرانیان برای کسب استقلال و ملیت در برابر ملل مهاجم، آگاهی می یابیم، مراسم اجتماعی، تمدن و مظاهر و مدنیت و اخلاق ایرانیان و مذهب ایشان و حتی خوشی های پهلوانان و بحث های فلسفی و دینی آنان مطلع می شویم.

زمینه خرق عادت

از دیگر شرایط حماسه، جریان یافتن حوادثی است که با منطق و تجربه ی علمی سازگاری ندارد. در هر حماسه ای، رویدادهای غیرطبیعی و بیرون از نظام عادت دیده می شود که تنها از رهگذر عقاید دینی عصر خود، توجیه پذیر هستند. هر ملتی، عقاید ماورای طبیعی خود را به عنوان عاملی شگفت آور، در حماسه ی خویش به کار می گیرد و بدین گونه است که در همه ی حماسه ها، موجودات و آفریده های غیرطبیعی، در ضمن حوادثی که شاعر تصویر می کند، ظهور می یابند. در شاهنامه نیز وجود سیمرغ، دیو سپید، رویین تن بودن اسفندیار و عمر هزار ساله ی زال … عناصر و پدیده هایی هستند که همچون رشته هایی استوار، زمینه تخیلی حماسه را تقویت می کنند.

حماسه نوعی از اشعار وصفی است که مبتنی بر توصیف اعمال پهلوانی و مردانگی ها وافتخارات وبزرگی ها ی قومی یا فردی است. به نحوی که شامل مظاهر مختلف زندگی آنان گردد.
در شعر حماسی دسته ای از اعمال پهلوانی خواه از یک ملت باشد و خواه از یک فرد، به صورت داستان و یا داستان هایی در می آید که ترتیب ونظم از همه جای آن آشکار است،از نقطه یا نقاطی آغاز می شود و به نقطه یا نقاطی پایان می پذیرد،ناقص وابتر نمی ماند وخواننده می تواند با خواندن آن داستان از مقدمات آغاز کند وبه نتایجی دست یابد.
در یک منظومه ی حماسی ، شاعر عواطف شخصی خویش را در اصل داستان وارد نمی کند وآن را به پیروی از امیال خویش تغییر نمی دهد وبه شکلی تازه در نمی آورد وبه همین منوال به سرگذشت ویا شرح قهرمانی های پهلوانان و کسانی که توصیف می کند هرگز دخالتی نمی ورزد وبه نام خود وآرزوی خویش در مورد او داوری نمی کند چنانکه در شاهنامه ودیگر منظومه های حماسی می بینیم.
در این مورد منظومه ی حماسی یا منظومه ی تمثیلی تا درجه ای شبیه وبا شعر غنایی یک باره مغایر می شود زیرا چنان که دیدیم شاعر تمثیلی در میان داستان و حکایت از واقعه ی خارجی خود را دخیل نمی سازد، اما در شعر غنایی وظیفه ی عمده ی شاعر دخالت مستقیم در اصل موضوع و آوردن آن به صورتی است که خود می خواهد و دوست دارد به عبارت دیگر در شعر غنایی عواطف ،آلام و امیال شاعرانه اثر بسزایی دارد وشاعر ناگزیر است از آنها به هر نحوی که بخواهد پیروی کند . اما در شعر حماسی این گونه نیست،در اینجا شاعر با داستانهایی شفاهی یا مدون سر کار دارد که در آنها شرح پهلوانی ها ،عواطف و احساسات مردمان یک روزگار و مظاهر میهن پرستی آمده باشد و باید همه ی آنها را چنانکه بوده وصف کند،و در آن وصف،خود دخالتی مستقیم ننماید وخود را در صحنه ی وقایع نیاورد و داوری نکند. دکتر ذبیح الله صفا منظومه های حماسی را در یک تقسیم بندی به دو نوع تقسیم می کند:
۱- منظومه های حماسی طبیعی و ملی : که عبارت است از نتایج افکار و قرایح و علایق و عواطف یک ملت که در طی قرون و اعصار تنها برای بیان وجوه عظمت ونبوغ قوم به وجود آمده و مشحون است به ذکر جنگ ها و پهلوانی ها و جان نشانی ها و فداکاری ها و در عین حال مملو است از آثار تمدن و مظاهر روح و فکر مردم یک کشور در قرون معینی از ادوار حیاتی ایشان که معمولاً از آنها به دوره های پهلوانی تعبیر می کنیم.واز این گونه منظومه های حماسی می توان به “ایلیاد و ادیسه” اثر هومر وقطعات مختلفی از یشت ها و منظومه های دینی و در نهایت شاهنامه ی حکیم توس و گرشاسب نامه ی اسدی توسی ونظایر آنها را در زبان های ایرانی نام برد.
در این دسته از منظومه های حماسی شاعر به ابداع و خلق توجهی ندارد بلکه داستان های مدون کتبی یا شفاهی را پیش روی خود می آوردو با حوادث دیگر ترکیب می کند.
۲- منظومه های حماسی مصنوع : در این منظومه ها سرو کارشاعر با داستان های پهلوانی مدون ومعینی نیست بلکه خود به ابداع و ابتکار می پردازد و داستانی را به وجود می آورد. در این گونه داستان ها شاعر آزاد و مختار است با رعایت قواعد وقوانینی که برای شعر حماسی وجود دارد هر گونه بخواهد موضوع را ابداع کند وتخیل خود را در آن دخیل سازد.
از این گذشته ممکن است شاعر حماسه سرا موضوع خود را از تاریخ روزگار پیشین حیات خود بردارد که دوران نبرد و مبارزه ی شدید با موانع طبیعی ودشمنان همسایه و مهاجمان ومعاندان بزرگ بوده، یا از لحظات مهم تاریخی یک قوم که در عین تمدن دچار حوادث شگرف وانقلابات عظیم مذهبی واجتماعی شده باشد و این حوادث وانقلابات بزرگ برای او همان احوال را ایجاد می کند که در آغاز حیات ملی با آنها مواجه بوده است.

حماسه Epic یا شعر حماسی Epic / Poem شعری است که دست کم این ویژگی‏ها را داشته باشد:
۱- یک شعر روایی بلند است
۲- موضوعی کاملاً جدی دارد
۳- با زبانی رفیع و لحنی بسیار ادبی بیان می‏شود
۴- موضوع آن قهرمانی است خداگونه که سرنوشت یک قبیله و یا حتی یک ملت را به دست دارد

شاهنامه ی فردوسی ، ایلیاد و اودیسه ی هومر و بهشت گمشده ی میلتون از مشهورترین حماسه‏های جهان هستند که در این ۴ ویژگی اولیه کاملاً با هم اشتراک دارند.

از دیگر خصوصیت‏های کلی حماسه می‏توان به شکل‏گیری آن بعد از یک دوره نقل شفاهی ، مبهم بودن زمان و مکان در اثر، تعلق داستان حماسه به لحظات تکوین یک جامعه و مبارزه برای آن و وجود یک هسته تاریخی که با لعاب پر رنگ افسانه و اسطوره پوشیده می‏شود، اشاره کرد.

به روایات ثانویه که از اشعار شفاهی یک ملت به وسیله ی یک شاعر ایجاد می‏شود «حماسه‏های قومی» یا «نخستین» می‏گوییم این حماسه‏های سنتی در مقابل حماسه‏های ادبی هستند که در آن تقلید آگاهانه‏ای از حماسه‏های سنتی رخ می‏دهد و شاعر انتخاب‏گر و خلاق عمل می‏کند. در ادبیات انگلیسی ایلیاد واودیسه ی هومر را نمونه حماسه سنتی می‏دانند «انه ائید ویرژیل» را ادبی در ایران بی‏شک شاهنامه فردوسی حماسه‏ای ادبی است اما منابع فردوسی برای سرایش آنها مثل شاهنامه دقیقی یا گرشاسب نامه یا بعضی خدای نامه‏ها را می‏توان حماسه‏های سنتی نامید.

به نظر «نورتوپ فرای» در کتاب «تجزیه و تحلیل» نقد یک ویژگی خاص در مورد حماسه وجود دارد که آن را مدیون هومر هستیم و آن اینکه در آثار او این نکته کاملاً جلوه‏گر بود که «سقوط یک دشمن درست مانند یک دوست یا یک رهبر تراژیک است نه کمیک» و حماسه «با این عنصر عینی و بی‏طرف بر این اساس که طبیعت را به منزله یک نظم غیرشخصی تلقی می‏کرد به اعتبار رسید»

شاهنامه ی فردوسی ، ایلیاد و اودیسه ی هومر و بهشت گمشده ی میلتون از مشهورترین حماسه‏های جهان هستند .

ارسطو، نظریه پرواز نقد ادبی در یونان، حماسه را در رده‏ای بعد از تراژدی قرار داده و در عصر رنسانس آنرا از تمام انواع ادبی دیگر برتر دانسته‏اند.

مشخصه‏های مشترک حماسه‏های ادبی

- قهرمان فردی است با اهمیت ملی یا حتی گیتی‏گستر ، آشیل در ایلیاد ، رستم در شاهنامه و آدم و حوا در بهشت گم شده نماینده‏های تمام عیار این ویژگی هستند.

۲- فضای مکانی حماسه‏ها بسیار وسیع است و ممکن است گستره‏ای جهانی یا وسیع‏تر نیز داشته باشد ادیسه سراسر حوزه مدیترانه را در بر می‏گیرد (که البته در آن زمان کل جهان محسوب می‏شد) و در دفتر یازدهم به جهان ارواح هم نزول می‏کند. شاهنامه تمام ایران را در بر دارد در زمانی که هستی تنها ۳ بخش داشت و بخش اعظم آن ایران بود که البته در مراحل متعدد توران را نیز مدنظر قرار می‏دهد. گستره ی بهشت گمشده ی میلتون کل جهان است چرا که در بهشت، زمین و جهنم رخ می‏‏دهد.

۳- اعمال داستانی شامل اعمال یک ابر انسان در صحنه ی نبرد است، اتفاقات جنگ تراوا در ایلیاد واودلیسه و رزم رستم با دیوسپید و یا اسفندیار و ماجرای شورش فرشتگان طغیان‏گر علیه خداوند در بهشت، همسفر شیطان برای یافتن دنیای جدید و تلاش او برای غلبه بر خداوند از راه اغوای انسان و اقدام اسطوره‏ای مسیح برای ناکام ماندن او نمونه‏های بارز این مورد هستند.

۴- در جریان این حوادث نیروهای فوق طبیعی مثل خدایان و موجودات فرازمینی همواره بخش مهمی را بر عهده دارند خدایان کوه المپ در ایلیاد، سیمرغ در شاهنامه و یهوه و مسیح و فرشتگان در بهشت گمشده برای مثال ازین دست نیروها هستند. این نیروهای فوق طبیعی در دوران نئوکلاسیک آنقدر اهمیت یافتند که به عنوان «اسباب فوق طبیعی» نامیده شدند و جزء لاینفک حماسه محسوب گردیدند.

۵- منظومه ی حماسی تقریباً نوعی ماجرای تشریفاتی است و بی‏شک زبان آن می‏بایست فاخر و رفیع باشد و عمیقاً با زبان گفتاری تفاوت داشته باشد. زبان حماسی باید متناسب با اعمال پهلوانی و قهرمانانه ی روایت شده در متن انتخاب شود مثلاً سبک خاص روایت شاهنامه که آنچنان قوی بود که منبع تغذیه هزار ساله ی زبان فارسی را مهیا کرد و یا بهشت گمشده که اساساً با الهام از اشعار لاتین سروده شده است.

حماسه‏های مدرن

اگر ویژگی‏های سبکی کهن را در نظر نگیریم و به روح حماسی در اثر توجه داشته باشیم شاید بسیاری از شاهکارهای ادبی جهان را بتوانیم در دسته‏بندی حماسه‏ها محسوب کنیم از جمله:

کمدی الهی دانته (قرن ۱۴)

ملکه پریان اسپنسر (قرن ۱۶)

موبی دیک، هرمان منویل (قرن ۱۹)

جنگ و صلح تولستوی (قرن ۱۷)

و حتی یولیسس اثر جمیزجوبین (قرن ۲۰)

که در این آثار اثرپذیری از حماسه‏های کهن به خوبی آشکارست.

نتیجه

از طرح مباحث فوق می توان نتیجه گرفت که بنیاد حماسه ملی ایران، اساطیر کهن هند و ایرانی است که در اعصار متأخر شکل اساطیری اش کمرنگ تر شده و شکلی حماسی و شبه تاریخی گرفته است. ایزدانی چون یمه از پایگاه ایزدی خود هبوط کرده، به پادشاهی بدل می گردند و بدین گونه، روند گذار از اسطوره تا حماسه را در داستان های اوستا، متون پهلوی و شاهنامه می توان دنبال کرد. در این گذار و تغییر و تحولات آن، سنت شفاهی و روایت سینه به سینه و درک شرایط اجتماعی، اقلیمی و فرهنگی را نباید نادیده گرفت. سنت حماسی ایران و به ویژه شاهنامه نشان داد که هرگز به شکل یکسو نگرانه و صرفاً از روایات دینی زمانه و سنت زردشتی تقلید نکرده، بلکه با اتکا به روایات شفاهی محفوظ در سینه های مردم، درصدد تکمیل آن بوده است. تردیدی نیست که روش فردوسی در تشریح گذار از اسطوره به حماسه کاملاً‌ بخردانه بوده است.

منابع:

————————————-
بهار، مهرداد، ۱۳۸۵٫ جستاری در فرهنگ ایران، تهران: اسطوره.

بهار، مهرداد، ۱۳۷۵٫ پژوهشی در اساطیر ایران، ویراست دوم، به کوشش کتایون مزداپور، تهران: آگاه.

بهار، مهرداد، ۱۳۶۹٫ بندهش، تهران: توس.

دوستخواه، جلیل، ۱۳۷۰٫ اوستا، کهن ترین سرودها و متن های ایرانی،
تهران: مروارید.

حمیدیان، سعید، ۱۳۷۲٫ درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، تهران: مرکز.

سر کاراتی، بهمن، ۱۳۵۷٫ سایه های شکار شده، تهران: قطره.

یار شاطر، احسان، ۱۳۶۸٫ “تاریخ ملی ایران” در جی. آ. بویل (گردآورنده)، تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانی (ج ۳، قسمت اول)، تهران: امیرکبیر.

Dumezil, George 1970. Myth et epope; pains.

Macdonell, A.A. 1936. The Vidic mythology, Bombay.

1-نک به آموزگار- تفضلی، ۱۳۷۰

۲- Jamasp- Asana, 1897- 1913, 1-17

3- دو نسخه مورد استفاده او عبارت بودند از JJ, MK نک به بعد: بخش معرفی نسخه های خطی پهلوی

۴- رسائل، ج ۲، ۴۰۸

۵- مروج، ج۲، ۲۶۷٫ نیز نک به Christensen 142، ۱۹۳۱ و ترجمه فارسی، ۱۳۳۶، ۲۰۵٫

۶- لغت فرس، به کوشش دبیر سیاقی، ۴۶؛ تقی زاده، ۱۹۲۰، ۱۲ تا ۱۴٫

۷- نزهت نامه علایی، ۳۲۹٫

چهارشنبه سوری

براساس سروده‌هاى پیروز پارسى، حکیم فردوسى، سیاوش فرزند کاووس شاه، در هفت سالگى مادر را از دست مى‌دهد.پادشاه همسر دیگر را برمى‌گزیند، سودابه که زنى زیبا و هوس‌باز بود، عاشق سیاوش مى‌شود.

سودابه در اندیشه بود تا به گونه‌اى سیاوش را به کاخ خویش بکشاند. دختر زیبا و جوان خود را بهانه حضور سیاوش کرده و او را فرا خواند.‏(ناتل خانلری، ۱۳۶۵)

آنگاه که سودابه سیاوش را در کاخ خویش یافت به او گفت:

سودابه پس از این که از مهر و عشق خود به سیاوش مى‌گوید، همزمان به او نزدیک مى‌شود. ناگاه او را در آغوش کشیده و مى‌بوسد.

خطرات چهارشنبه‌ سوری

سیاوش با خشم و اضطراب و دلهره به نامادرى خود گفت:

سیاوش خشمناک از جاى برخاسته و عزم خروج از کاخ سودابه را کرد.
سودابه که از برملا شدن واقعه بیم داشت، داد و فریاد کرد و درست بسان افسانه یوسف و زلیخا، دامن پاره کرده و گناه را به سیاوش متوجه کرد.بارى سیاوش به سودابه مى‌گوید که پدر را آگاه خواهد کرد.

در پى جار و جنجال سودابه، کیکاووس پادشاه ایران از جریان آگاه شده و از سیاوش توضیح خواست.
سیاوش به پدر گفت که پاکدامن است و براى اثبات آن آماده است تا از تونل و راهرو آتش عبور کند.
سیاوش گفت اگر من گناهکار باشم در آتش خواهم سوخت و اگر پاکدامن باشم از آتش عبور خواهم کرد.

چهارشنبه سوری در ایران باستان

سیاوش به تندرستى و چابکى و چالاکى به همراه اسب سیاهش از آتش عبور کرد و تندرست بیرون آمد.

در نهایت…

این اتفاق و آزمایش عبور از آتش، در بهرام شید (سه‌شنبه) آخر سال روى داده بود و از چهارشنبه تا ناهید شید (جمعه یا آدینه) جشن ملى اعلام شد.

در سراسر کشور پهناور ایران، به فرمان کیکاووس سورچرانى و شادمانى برقرار شد.
از آن پس، به یاد عبور سرفرازانه سیاوش از آتش، همواره ایرانیان واپسین شبانه بهرام شید (سه‌شنبه شب) را به یاد سیاوش و پاکى او با پریدن از روى آتش جشن مى‌گیرند.

هاشم رضی، از پژوهشگران معاصر، درباره ارتباط چهارشنبه سوری و گذر سیاوش از آتش، چنین می‌گوید:سیاوش در پایان سال 1013 پیش از میلاد به دستور افراسیاب کشته شد و یک روز پس از کشته شدن سیاوش، فرزند وی کیخسرو در روز پنجشنبه، یکم فروردین 1012 پیش از میلاد در توران متولد می‌شود و چون در آیین زرتشتی سوگواری در رثای مردگان جایز نیست، پارسیان زرتشتی در آخرین شب چهارشنبه پایان سال از آتش می‌گذشته‌اند تا خاطره سیاوش به منظور دفاع از عفت و پاکدامنی، جاودان بماند

‏‫ناتل خانلری، پرویز. (۱۳۶۵). تاریخ زبان فارسی خانلری 1.pdf. ج 1. تهران: نشرنو. (نشر اثر اصلی ۱۳۴۸)

Greek Gods

Here is a collection of fun and educational poems about the Ancient Greek Gods, by Paul Perro.

The Ancient Greeks worshipped many gods and demi-gods, but the most famous were the 12 who lived on Mount Olympus (The "Olympians") plus Hades, who lived in the underworld.

The gods often intervened in the lives of mortals, and many Greek myths include them.

A few of the gods were noble and heroic, but many of them were violent, petty, spiteful, and thoroughly unlikeable.

Poems about the Greek Gods
by Paul Perro

Zeus Zeus was the king of the gods, And also the god of the sky. He liked to hurl thunder bolts At mortals passing by.

Hera Queen of the gods was Hera. Zeus had reason to fear her - She was jealous, the story says, And got cross with his naughty ways.

Poseidon Poseidon, brother of Zeus - He was god of the seas. For Greeks who lived near water He was the god to please.

Hades Ruler of the land of the dead, Owned a dog with more than one head, And a gold chariot - beautifully constructed. He also had a wife, whom he had abducted.

Ares Son of Zeus and his queen, Savage, violent, selfish, mean; Ares - god of war. What was he good for? *

Aphrodite Ah, the lovely Aphrodite, Daughter of Zeus the mighty, Well...perhaps...not all agree. Some she she came from the sea. Either way, she was a cutie, Goddess of love and beauty.

Apollo So young, and yet so wise, He drove his chariot across the skies, Every day bringing up the sun. Apollo was loved by everyone.

Artemis Goddess of the moon, Twin sister to Apollo, She loved her dogs, she loved to hunt, With her bow and arrow.

Demeter Demeter was the goddess of The harvest and fertility, Which, even for a goddess, was A big responsibility.

Hermes Messenger of the gods, Mischievous and clever, And also one of the best Negotiators ever.

Athena Aphrodite was prettier, Hera was meaner, But nobody was cleverer, Than the wise Athena.

Hestia Goddess of the hearth, And domesticity, She had a sacred flame burning In every Greek city.

Hephaestus The blacksmith god, he was adept With hammer, anvil, bellows. Apparently he was one of The strangest looking fellows.

I hope you like these little rhymes
I've told to you today.
There are more gods, but, for now,
That's all I have to say.

– آفرینش انسان در تاریخ اساطیری مصریان

آتوم

آتوم، «خدای هلیوپولیس» و «خدای محدوده های آسمان» خدای آفریننده ی جهان مادی را خلق می کند که در اغاز زمان از نو [نماد «ناموجودی» پیش از افرینش، اقیانوس بی کرانه ای از آب ساکن در تاریکی] خروج می کند تا عناصر کائنات را بسازد. او به عنوان خدای خورشید، خود تکامل می یابد و به یک وجود تبدیل می شود. در نام آتوم نوعی مفهوم کلیت نهفته است، لذا وی در مقام خدای خورشید یکتا است، وجود متعالی و جوهر کلیه ی نیروها و عناصر طبیعت. بنابر این، نیروی حیات کلیه ی خدایان دیگری را که بعدا به وجود خواهند آمد در خود دارد.

در اساطیر مصر در طول دوره های مختلف این تمدن، الهگان و ایزدان متفاوتی بر سریر قدرت خداوندگاری جهان نشانده شده اند، اما تنها الهه ای که در این تمدن، همواره مورد احترام و پرستش بوده، الهه ای است به نام ماعت که سمبل و نشان او (که در دوره ی پرستش اوزیریس به همسر او ایزیس منتقل گشت) یک علامت هیروگلیف می باشد. این علامت هیروگلیف را مصریان «عنخ» می خوانده ا ندشکل این سمبل بدون شک برای شما آشناست زیرا امروزه به عنوان سمبل و نشان جنس مؤنث شناخته می شود

منبع : کتاب اسطوره های مصری از مجموعه کتاب های “اسطوره های ملل”، نشر مرکز

۹ _ آفرینش انسان در تاریخ اساطیری بابل

بابلیان اعتقاد داشتن خدایی بوده بنام آپسو وخدای دیگری بنام تیامت اینها یک موجودی را می سازند (غول) دریای آشوبگر ، این دریا به مرور زمان بخشی از وجودخدای تیامت به غول تبدیل می شود که جهان را تحت اختیار خو در می آورد و از طرف خدایان مردوک(نخستین بار او بود که جایگاه ایزدان را تعیین کرد و از خون کینگو، انسان را آفرید. الواح سرنوشت در اختیار مردوک بودند. او ارواح پلیدی را که باعث از بین رفتن نور ایزد ماه (سین) شده بودند، شکست داد.) برای نابودی حرکت می کند . و با پاره کردن بخشهای مختلف بدن تیامت توسط مردوک موجودات به وجود می آیند.

منبع:

فرهنگ الفبایی-موضوعی اساطیر ایران باستان، ملیحه کرباسیان، نشر اختران

۱۰ . آفرینش انسان درتاریخ اساطیری اسکاندیناوی

در اسطوره ی آفرینش در اساطیر اسکاندیناوی، در هنگام آفرینش انسان، سه خدای نخستین یعنی اودین(اودین یا Odin خدای خدایان در اساطیر نوردیک است اودین هم خدای جنگ و مرگ است و هم خدای شعر و خرد. او نه روز گرسنه و تشنه و در حالی که به وسیله نیزه خودش زخمی نیز شده بود، از ایگدرازیل آویزان ماند (به همین دلیل نام ایگدرازیل به درخت جهانی داده شده است. ایگ از القاب اودین و به معنی هراس انگیز است) و پس از این مدت با آموختن نه سرود جادویی و هجده رون، سقوط کرد. بدین وسیله او توانایی این را پیدا کرد تا مردگان را به حرف وادارد و با خردمندترین آنها مشورت کند. )، ویلی(ویلی Vili در اساطیر نورس برادر اودین و وه است گفته شده که ویلی در جریان این خلقت به نوع بشر احساسات و هوش بخشید.)و وه(وه Ve در اساطیر نورس پسر بور و بستلا و بدین ترتیب برادر اودین و ویلی است که به همراه یکدیگر ایمیر را به قتل رسانده و جهان را خلق کردند. در جریان آفرینش اولین زن و مرد، گفته شده که وه به انسانها قدرت تکلم و همچنین حواس پنجگانه را بخشید. )، نخستین مرد، آسک، را از کنده ای از درخت زبان گنجشک و نخستین زن، امبلا، را از کنده ای از درخت توسکا خلق می کنند. اسطوره ای که درخت زبان گنجشک را بی هیچ جای شک و شبهه ای عنصری مذکر معرفی می کند.
از طرفی در اساطیر اسکاندیناوی عنصر تکیه گاه جهان (چنان که در سایر نظام های اسطوره ای زمین) درخت زبان گنجشک عظیمی است به نام ایگدرازیل.

یگدراسیل: درخت جهان در اساطیر اسکاندیناوی است. درخت زبان گنجشکی که نه عالم جهان وایکینگ‌ها بر آن قرار گرفته‌اند و در اساطیر آنها جایی خاص دارد.

در اساطیر اسکاندیناوی، ایگدراسیل که به معنای “اسب آن یگانه هراس انگیز” است، و درخت جهانی نیز نامیده می‌شود، درخت زبان گنجشک عظیمی است که همه قسمتهای جهان (جهان اسطوره‌ای اسکاندیناوی نُه قسمت دارد) را به هم پیوند داده و حفاظت می‌کند. ایگدراسیل ریشه های متعدد و طولانی دارد که ما تنها از محل سه ریشه آن با خبریم:

یک ریشه در آسگارد است و در زیر آن چاه سرنوشت، اورداربرونر، قرار دارد که نورنها از آن مراقبت و نگهبانی می‌کنند.

دومین ریشه، به یوتونهایم می‌رسد و چاه خرد، میمیزبرونر، در زیر این ریشه قرار گرفته است.

و اما سومین ریشه‌ی شناخته شده‌ی ایگدراسیل، در نیفلهایم و بر فراز چاهی است که به هورگلمیر مشهور است و گفته شده که رودخانه های بسیاری از آن سرچشمه می‌گیرند.

خطرات متعددی همواره ایگدراسیل را تهدید می‌کنند؛ چهار گوزن (در بعضی نسخه ها چهار اسب) در میان شاخه‌های ایگدراسیل زندگی میکنند که دائما جوانه ها و برگهای درخت را میجوند. این چهار گوزن نماد و سمبلی از چهار باد (باز هم در بعضی نسخه ها چهار فصل) هستند.

یک سنجاب (یا موش خرما) به نام راتاتوسک هم در میان شاخه‌های درخت زندگی می‌کند. همینطور ویدوفنیر که یک افعی است و خروسی طلایی که بر روی بلندترین شاخه‌ی درخت لانه کرده است.

ریشه های درخت را نیز افعی‌های نیفلهایم یعنی، نیدهاگ، گراباک، گرافوولوث، گوین و موین می‌جوند.

گفته شده که در راگناروک، سورت، هیولای آتشین و فرمانروای موسپلهایم، ایگدراسیل را به آتش می‌کشد. طبق برخی روایات، درخت از این آتش سوزی نجات می‌یابد و نه تنها خود درخت بلکه دو انسان به نامهای لیف و لیفتراسیر که درون آن مأوا گرفته‌اند زنده می‌مانند تا در جهانی که پس از راگناروک خلق می‌شود به زندگی ادامه دهند.

نامهای دیگر ایگدراسیل عبارتند از: آسک ایگدراسیل، چوب هودمیمیر، لائراد و اسب اودین.

۱۱ . آفرینش انسان درتاریخ اساطیری ژاپن :

ایزاناگی (Izanagi) خدایی در مذهب شینتوئیسم و اساطیر ژاپن است که از او با نام «مردی که دعوت به مبارزه می‌کند» هم یاد شده‌است.

او و همسرش ایزانامی(ایزانامی (Izanami) در اساطیر ژاپن و مذهب شینتوئیسم، الهه‌ی مرگ و زندگی و همسر ایزاناگی است. ) جزایر بسیار ساختند، خدایان را بوجود آوردند و نیاکان ملت ژاپن را خلق کردند. زمانی که ایزانامی در حین زایمان مرد، ایزاناگی تلاش کرد او را از یومی(یومی (Yomi) کلمه‌ای ژاپنی به مفهوم دنیای زیرزمین یا دنیای پس از مرگ است که موجوداتی هراسناک از راه‌های آن نگهبانی می‌کنند.) باز پس بگیرد، اما موفق نشد. بعد از بازگشت از دنیای زیرزمین، او آماتراسو Amaterasu (خدای خورشید) را از چشم چپ، تسوکیومی Tsukuyomi (خدای ماه) را از چشم راست و سوسانو (خدای طوفان) را از دماغش خلق کرد.

افسانه ایزاناگی و ایزانامی با افسانه یونانی اورفئوس و اوریدیس شباهت بسیار دارد، اما تفاوت‌هایی هم دارد. زمانی که ایزاناگی بی موقع به چهره همسرش نگاه می‌کند، او را هیولاوار دیده و ایزانامی در مقابل خشمگین و شرمنده می‌شود.

ایزانامی به قصد کشت، به دنبال ایزاناگی می‌افتد، اما موفق نمی‌شود. در عوض قسم می‌خورد هر روز هزاران نفر از مردمان او را بکشد. ایزاناگی هم در مقابل عهد می‌بندد هر روز هزار و پنج نفر متولد شوند.

افسانه ایزاناگی و ایزانامی با افسانه یونانی اورفئوس و اوریدیس شباهت بسیار دارد، اما تفاوت‌هایی هم دارد. زمانی که ایزاناگی بی موقع به چهره همسرش نگاه می‌کند، او را هیولاوار دیده و ایزانامی در مقابل خشمگین و شرمنده می‌شود. یومی قابل مقایسه با هادس یا جهنم است و اغلب باور بر این است که ایزانامی پس از مرگ، در آنجا زندگی می‌کند. ایزاناگی که برای نجات او به یومی رفته و ناموفق باز می‌گردد، پس از شستشوی خود، آماتراسو، تسوکیومی و سوسانو را بوجود می‌آورد.

۱۲ .آفرینش انسان در تاریخ اساطیری ایران

ویژگی عمده اساطیر ایران ثنویت است . این موضوع در تاریخ دوازده هزار ساله اساطیری ایران بخوبی نمایان است ،در طی این دوران ما با اورمزد و اهریمن ،ایزدان،ودیوان،وپیش نمونه های گیتی ،نخستین زوج انسان ،فرمانروایان وقهرمانان اساطیری ،اسطوره زندگی زرتشت و سرانجام با روایت پایان جهان ورستا خیز اشنا می شویم .

افرینش از دید گاه اساطیر ایران :

افرینش بنا بر باور ایران باستان در محدوده ۱۲ هزار سال اساطیر انجام می گیرد .این دوازده هزار سال به چهار دوره سه هزار ساله تفسیم می شود .

۱ در دروران نخستین ،عالم،مینُوی و در دورانهای بعد مینُوی و گیتی (مادی ،جسمانی ،ملموس ،این جهانی ) است .در سه هزار سال اول جهان مینُوی است و هنوز نه مکان هست نه زمان ،و جهان فارغ از ماده وحرکت است .از دو هستی سخن به میان می آید :

یکی جهان متعلق به اورمزد که پر از روشنایی ،نور زندگی دانایی زیبایی خوشبویی شادی وتندرستی است و مجموعه ای است از هر انچه ذهن می تواند راجع به جهان خوبی بیندیشد .

دوم جهان بدی متعلق به به اهریمن که تاریک است وزشت ومظهر نابودی وبدبویی بیماری و غم و مجموعه ای است از هرچه ذهن می تواند راجع به دنیای بدی بیندیشد .در نوشته های زرتشتی به اصل ان اشاره ای نمی شود .در گاهان (بخش کهنتر اوستا ) سپِند مینو(روح مقدس و جلوه اورمزد )واَنگِرَه مینو (روح خرابکار، اهریمن ) چون ۲ همزاد به شمار می روند و سپس اور مزد مستقیماً در برابر اهریمن قرار می گیرد .

بعد ها در باور زروانی (احتمالاً از دوره هخامنشی به بعد ) اصل این دو را یکی می دانند .

زروان در نوشته های پهلوی خدای زمان به شمار می رود ، اما بنا بر ایین زروانی زروان خدایی است که در زمانی که هیچ چیز وجود ندارد نیایشهایی به جا می آورد تا پسری با ویژگی های آرمانی اور مزد داشته باشد که جهان را بیافریند .در پایان هزار سال اول زروان در اینکه این نیایش به ثمر برسد شک می کند و در همان هنگام نطفه اورمزد واهریمن در بطن او بسته می شود .

اورمزد ثمره نیایش وصبر او واهریمن میوه شک اوست .زروان دران هنگام پیمان می بندد که پسری را که نخست زاده شود فرمانروای جهان می کند.اهریمن از این نیت اگاه می شود و سعی می کند نخست به دنیا آید .بدین ترتیب اهریمن الوده وبد بو در برابر زروان ظاهر می گردد و اورمزد ،پاکیزه وخوشبو وپر از نور و روشنایی پس از او زاده می شود .زروان برای التزام به پیمانش مجبور می شود اهریمن را برای دورانی از نه هزار سال باقی مانده فرمانروا کند ،با اطمینان به اینکه در پیکاری که در پایان جهان میان دو همزاد رخ خواهد داد اورمزد پیروز خواهد شد و به تنهایی و تا ابد فرمانروایی خواهد کرد .بنابراین کل افرینش زروانی در دوازده هزار سال انجام خواهد گرفت

اسطوره وضرب المثل

در زبان فارسی ضرب المثل هایی رایج است که، گذشته از دشواری های خاصی که در علم بیان در بررسی ضرب المثل ها وجود دارد، بدون پیوند ارتباطی آنها با اسطوره ها، درک معنای آن ها دشوار است. در اینجا به دو ضرب المثل اشاره می شود که بیشتر در اصفهان رایج است:

۱ «خود را قاطی هشت تایی ها کردن» (گونه دیگر آن «خود را قاطی شش تایی ها کردن»)

۲ باران می آید مثل دم اسب

ظاهرا این دو نمونه الگوی با اسطوره و آیین های مربوط به آن پیوند دارد. ضرب المثل نخست دلالت بر آن میکند که فردی ناآزموده و خام خود را در جرگۀ پختگان و افرادِ مجرب می پندارد و خود را در شمار دسته «هشت تایی» ها میانگارد. این هشت تایی ها چه افرادی هستند؟ اصلا چرا هشت تایی؟ چرا «هشت تایی» بر افراد مجرب میکند؟

پاسخ این پرسش ها به زمانی برمی گردد که اسطوره ها و آیین های مربوط به این دسته ضرب المثل ها رایج و شناخته شده بوده و به رغم منسوخ شدنِ آن آیین ها، آن ضرب المثل همچنان به کار میرود . باید توجه داشت که از لحاظ محتوایی این گروه از ضرب المثل ها با گروه ضرب المثل هایی از ردۀ «بزک نمیر بهار می یاد، خربزه با خیار می یاد» متفاوت است و معنای آن ها به هیچ عنوان از خود عبارت به دست نمی آید، بلکه به صورت حسی در ذهن ناخودآگاه درک می شود.

الگوی« هشت تایی» الگویی کاملا شناخته شده در فرهنگ هند و اروپایی است و با انجمن مردان سر و کار داشته است. حتی سال نزد ژرمن ها به هشت بخش می شد و ستارۀ هشت پر نشانی است از این باور بر اساسِ جهان نگری اسطوره ای اقوام هندو اروپایی جهان نیز دارای هشت بخش بود و در ناف زرد هشت گوشه جهان درختی سترگ با هشت شاخه روییده بود گذشته از این در اوستا هم (یشت دهم، مهریشت بند ۴۵) به «هشت تن» از یاران مهر اشاره میشود که به عنوان چاکران او همواره در کنار اویند این الگوی انجمنی در ایران نیز گویا رایج بوده و مهمترین نشانه آن را در ساختار زورخانه های هشت ضلعی که نشان از دسته های هشت نفری است، می توان دید. الگوی شش ضلعی زورخانه و به تبع آن رواج گونه دیگر این ضرب المثل، یعنی خود را قاطی «شش تایی ها» کردن الگویی متاخر در معماری است. با توجه به چنین پیشینه ای شاید بتوان درک روشن تری از ضرب المثل «خود را قاطی هشت تایی ها کردن» داشت

صورت دوم بر خلاف صورت نخست، از لحاظ فرم، تشبیه است که در آن باران به دم اسب تشبیه شده است و برخلاف صورت نخست از لحاظ معنایی قابل درک است. اما شباهت باران و دم اسب در چیست؟ چرا شباهت باران با دم حیوانی دیگر برقرار نمی شود؟ این تشبیه وقتی قابل فهم می شود که در نظر گیریم تیشتر ایزد باران آوری در اوستا که یشت هشتم به او اختصاص دارد، به صورت اسبی ظاهر می شود و با اپوش نماد خشکی، که او هم به صورت «اسب سیاهِ گرِ گوش‎گرِ، گرِ پشت‎گرِ (یال‎گر) گرِ دم‎گر با یراقی ترسناک» پدیدار می شود، می جنگد و باعث باران می شود. از این رو، در این نمونه نیز بدون برقرار ساختن پیوند میان ضرب المثل و اسطوره نمی توان معنایی روشن از آن به دست داد. به عبارتی دیگر، انگشت نهادن بر روی بی یال و دم بودن اپوش، نماد خشکی و تاکید بر روی زیبایی یال و دم تیشتر است و نشان از باوری دارد که در آن باران در فرهنگ ایرانی بی هیچ شباهت صوری، با ایزدی که به سان اسب تصور می شده، شبیه دانسته می شده است

منابع:

ترجمه خانم بهار مختاریان

Lommel, H., Die Yašts des Awesta, Göttingen, 1927.

Lurker, M., Der Baum in Glauben und Kunst, Baden-Baden, 1967.

Wulff, Michal, Das Sprichwort im Kontext der Erziehungstradition, Frankfurt am Main 1990

بررسی تطبیقی مفهوم خرد در اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی

نویسندگان

• زهرا دلپذیر ¹
• محمد بهنام فر ²
• محمد رضا راشد محصل ³

¹ دانشجوی دکترای گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بیرجند، بیرجند، ایران

² استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بیرجند، بیرجند، ایران

³ استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

چکیده

خرد در اندیشة ایرانی، شالودة جهان هستی است و جنبه‌های گوناگون زندگی مادی و معنوی انسان را در بر می‌گیرد. اندرزنامه‌های پهلوی، آیینة باورهای کهن زرتشتی هستند و خردگرایی در آنها نمود بارزی دارد؛ از آن جمله به کتاب ششم دینکرد، مهم‌ترین پندنامه به زبان پهلوی، می‌توان اشاره کرد. در شاهنامة فردوسی نیز که میراث‌دار اندیشه‌ها و ذخایر اندرزی پیش از اسلام است؛ خرد یکی از مفاهیم بنیادی است و در نقش‌ها و کارکردهای متنوع جلوه‌گر می‌شود. نگارندگان این مقاله می‌کوشند به شیوة تطبیقی و با تحلیل محتوا، نقش و جایگاه خرد را در اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی بازنمایند. برپایة نتایج پژوهش، مفهوم خرد در این دو کتاب، همسانی‌های بسیاری دارد؛ خرد در دینکرد ششم، به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد است که خداوند از طریق آن، جهان را آفریده است و نگاهداری می‌کند؛ بنابراین همه نیکی‌ها و بدی‌ها برپایه آن سنجیده می‌شود. این نگاه به مفهوم خرد، در شاهنامه نیز بسیار آشکار است. برخی از اندرزهای خردگرایانة دینکرد ششم و شاهنامه، نه‌تنها ازنظر معنایی، بلکه در شیوة بیان و صور خیالی مانند تشبیه و تمثیل نیز به یکدیگر شباهت دارند.گفتنی است برای برخی از همسانی‌های دینکرد ششم و شاهنامه شاهدی در متون دیگر پهلوی یافت نشد؛ چنان‌که در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است و شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز مشاهده می‌شود. این شباهت‌ها دلیلی بر تأثیر‌پذیری مستقیم شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان دو کتاب است.

کلیدواژه‌ها دینکرد ششم شاهنامه فردوسی خرد خردگرایی ادبیات تطبیقی

1ـ مقدمه

خرد و جایگاه آن در زندگی مادی و معنوی انسان، مبحثی مهم در کتاب‌ها و اندرزنامه‌های پهلوی است؛ این متون در دورة ساسانی یا قرن‌های نخست پس از اسلام نوشته شده‌اند و بیشتر، بازتابندة اصول و باورها‌ی دین زرتشتی هستند؛ به همین سبب با مطالعة آنها به اطلاعاتی جامع دربارة آیین مزدیسنی می‌توان دست یافت. در بین کتاب‌های پهلوی، دینکرد ششم به‌تنهایی یک شاخص است؛ این پندنامه ششمین کتاب از مجموعة نه جلدی دینکرد به شمار می‌آید و مجموعه‌ای از سخنان حکمت‌آمیز پیشینیان است که شاید بخش‌هایی از آن به‌شکل مکتوب و بخش‌هایی هم به‌طور شفاهی موجود بوده است. آذر فرنبغ، موبدان موبد زمان مأمون عباسی و پسر وی آذر امیدان، این اثر را در قرن سوم هجری بازنویسی کردند. بخشی از اندرزهای این کتاب به پوریوتکیشان (poryotkesan)، نخستین آموزگاران دین، منسوب است و برخی دیگر، به موبدان و دانایان خاص و پادشاهان نسبت داده می‌شود که نام آنها در کتاب‌های دیگر پهلوی نیز آمده است. گفتنی است دینکرد ششم گسترده‌ترین اندرزنامة پهلوی است که شاید قسمت اصلی آن، ترجمة یکی از بخش‌های گمشدة اوستا به نام برش نسک (baris nask) بوده است؛¹پس بدیهی است که جنبة دینی آن بارزتر از متون دیگر پهلوی باشد. با گذر از ادب پهلوی به ادب پارسی، حجم وسیعی از مضامین اندرزی و حکمی مشاهده می‌شود که ادامة اندیشه‌های اندرزی پیش از اسلام است. در این میان، شاهنامة فردوسی در جایگاه چکیدة فرهنگ ایران باستان، میراث‌دار اندیشه‌ها و ذخایر اندرزی ایران پیش از اسلام است که مانند دینکرد ششم، بخش‌هایی از آن به‌طور مکتوب و بخش‌هایی نیز به دست گوسانان و سنت شفاهی به حماسة ملی راه یافت.² خردگرایی یکی از مفاهیم بنیادی این کتاب است که در فرهنگ ایران باستان ریشه دارد. از همان بیت‌های آغاز شاهنامه خرد رخ می‌نماید و در نقش‌ها و کارکردهای گسترده جلوه‌گر می‌شود؛ بنابراین با مقایسة مفهوم خرد در دینکرد ششم و شاهنامه به اطلاعات ارزشمندی دربارة سرچشمه‌های خردگرایی در حماسة ملی ایران می‌توان دست یافت.

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که بین دینکرد ششم و شاهنامة فردوسی دربارة مفهوم خرد چه همسانی‌ها یا تفاوت‌هایی دیده می‌شود و علت این شباهت‌ها و تفاوت‌ها چیست؟ نگارندگان در این پژوهش می‌کوشند تا اندازة ممکن به این پرسش‌ها پاسخ دهند.

1ـ1 روش تحقیق

شیوة تحقیق در این مقاله، تطبیقی و برپایة مکتب آمریکایی است. ادبیات تطبیقی بیشتر به یافتن پیوندهای پیچیده و متعدد ادبیات از گذشته تا حال و شناخت شباهت‌ها و تفاوت‌های آثار ادبی می‌پردازد. در این زمینه دو مکتب از شهرت و اعتبار بیشتری برخوردار است؛ در مکتب فرانسوی بررسی تطبیقی تنها باید بین دو زبان متفاوت صورت گیرد که با هم برخورد تاریخی دارند (کفانی، 1389: 14)؛ اما در مکتب آمریکایی اصل تشابه و همانندی اهمیت دارد. برپایة اصول این مکتب و دیدگاه منتقد مشهور، هنری رماک، ادبیات ملل جهان را بدون توجه به اختلاف زبان می‌توان تحلیل کرد؛ هم‌چنین به مطالعة تطبیقی ادبیات با سایر حوزه‌های علوم انسانی می‌توان پرداخت؛ درواقع در این مکتب، ادبیات تطبیقی با نقد مدرن پیوند خورده است (خطیب، 1999: 46 ـ 50).

این پژوهش با بررسی تطبیقی همانندی‌های دینکرد ششم و شاهنامة فردوسی در موضوع خرد، در حوزة مکتب آمریکایی جای می‌گیرد. این دو کتاب، ازنظر زبانی و مکانی از یکدیگر جدا نیستند و از آنِ فرهنگ و اندیشة ایرانی هستند. اساس این پژوهش، با‌توجه‌به مکتب آمریکایی، بر یافتن همسانی‌های دو اثر استوار است؛ اما باآشکارشدن شباهت‌ها، تفاوت‌های دو کتاب نیز نمایان می‌شود. به همین سبب تلاش شد با‌توجه‌به اهمیت موضوع، پس از بیان نکته‌های مشترک دینکرد ششم و شاهنامه دربارة خرد، تفاوت‌های دو کتاب در این باره و دلایل آنها نیز بررسی شود.

گفتنی است هدف این پژوهش، فقط بررسی تطبیقی مفهوم خرد در دو کتاب شاهنامه و دینکرد ششم و شناخت خاستگاه‌های ایرانی و زرتشتی این موضوع در حماسة ملی ایران است؛ بنابراین به سبب گستردگی مفهوم خرد در شاهنامه و هم‌چنین تألیف کتاب‌ها و مقاله‌های بسیار در این زمینه، تلاش شد از توضیحات بی‌فایده دربارة خرد در شاهنامه پرهیز شود.

از دینکرد ششم تاکنون دو ترجمه با نام‌های کتاب ششم دینکرد از فرشته آهنگری (1392) و بررسی دینکرد ششم از مهشید میرفخرایی (1392) به چاپ رسیده است. کتاب آهنگری از روی ترجمة انگلیسی شائول شاکد (1979) از دینکرد ششم به فارسی برگردانده شده است؛ اما کتاب میرفخرایی، ترجمة مستقیم از متن پهلوی به فارسی است و به همین سبب در این جستار، متن اساس قرار گرفت.

1ـ2 پیشینة تحقیق

دربارةخرد در شاهنامه، کتاب‌ها و مقاله‌های بسیاری نگارش شده است که ازجملة آنها به مقاله‌ها و متون زیر می‌توان اشاره کرد: «مفهوم خرد و خاستگاه‌های آن در شاهنامه فردوسی» (صرفی: 1383)، «نقد خرد در شاهنامه» (وجدانی: 1391)، «جلوه‌های خردورزی ایرانیان باستان در شاهنامه و منابع عربی» (سبزیان‌پور: 1390)، فرهنگ خرد در شاهنامه (طالبی و راشد محصل: 1393)، پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه (موسوی و خسروی: 1389). در برخی از کتاب‌ها نیز مباحثی دربارة خرد بیان شده است؛ مانند پژوهش‌هایی در شاهنامه تألیف جهانگیرکوروجی کویاجی، در دو ترجمه از مهدی غروی (1356/ 2536) و جلیل دوستخواه (1371) و تن پهلوان و روان خردمند که به کوشش شاهرخ مسکوب (1374) به چاپ رسید؛ اما دربارة مفهوم خرد در دینکرد ششم تاکنون مقاله‌ای نگارش نشده است.

2ـ مفهوم خرد

خرد در پهلوی به‌صورت xrat، ³ در اوستایی xratu، در هندی باستان kratu (هرن و هوبشمان، 1394: ذیل خرد)؛ (فره‌وشی، 1381: ذیل xrat) آمده است، در لغت به معنای عقل (تبریزی، 1362: ذیل خرد)، درک، دریافت، ادراک، تدبیر، فراست، هوش، دانش است (دهخدا، 1377: ذیل خرد).

هریک از باورها و مکاتب فکری و فرهنگی و هم‌چنین شاخه‌های مختلف علمی، برای خرد تعریف‌ها و طبقه‌بندی‌های ویژة خود را ارائه کرده‌اند. عقل و خرد در آیات قرآن به معنای فهم و ادراک است (بقره: 74)؛ (عنکبوت: 34). در قرآن کریم بر لازم‌بودن تعقل و تدبر تأکید شده است: «افلم تکونوا تعقلون» (یس: 62)؛ «افلا تعقلون» (آل عمران: 3)؛ (انعام: 32)؛ (اعراف: 169)؛ (یونس: 16) و.... در روایات معصومین ^(ع) نیز عقل ستایش شده است و جایگاه برجسته‌ای دارد. پیامبر^(ص) فرموده‌اند: خداوند در میان بندگان چیزی بهتر از خرد را تقسیم نکرده است (برقی، 1371ق، ج1: 308). امام علی ^(ع) نیز فرموده‌اند: خرد شریف‌ترین مزیت و برتری انسان است (آمدی، 1378. ج2: 141).⁴

در عرفان اسلامی عقل موهبتی الهی است که خداوند در فطرت همه انسان‌ها نهاده است تا با آن حق را از باطل و طاعت را از معصیت بازشناسند؛ چنان­که مؤلف مصباح‌الهدایه در تعریف خرد می‌گوید: «عقل نوری است فطری که بدان صلاح از فساد و خیر از شر متمایز گردد» (کاشانی، 1389: 56).⁵

در مطالعات فلسفی اسلامی و غربی نیز معنا و مفهوم خرد و شاخه‌های متنوع آن، موضوع مهمی است. اصل وجود عقل یکی از اصول نه‌گانة هراکلیت (Heraclite)، فیلسوف نامدار دوران پیش از سقراطی، است. به عقیدة او عقل موجودی است که همة امور عالم را کنترل می‌کند و طلوع و غروب خورشید و آمد‌و‌شد فصل‌ها به دست این نیروست (ملکیان، 1377، ج1: 103). ارسطو نیز عقل را به دو نوع فعال و غیرفعال تقسیم می‌کند و معتقد است عقل فعال معلومات را به وجود می‌آورد و عقل منفعل از آن تأثیر می‌پذیرد. فیلسوفانی مانند توماس آکوئینی (Tomas Acoini)، عقل فعال را همان روح جاودانه یا نفس خالده و برخی مانند ابن‌رشد آن را همان خدا دانسته‌اند (همان: 368 ـ 369). به‌طورکلی فیلسوفان اسلامی به عقل از دو دیدگاه روانشناسی و الهیات نگریسته‌اند؛ عقل در الهیات، نخستین موجودی است که آفریده شده است و از آن به عقل اول تعبیر می‌شود و سلسله مراتبی دارد. عقل دهم که عقل فعال خوانده می‌شود در عالم ماده تأثیر مستقیم دارد و همة صور مرکبات، نفوس و اعراض این عالم از اوست. در روانشناسی یا علم‌النفس قدیم نیز خرد یکی از مراتب وجودی انسان است که تحت تأثیر عالم علوی، خرد بشری را راهنمایی می‌کند و به دو نوع نظری و عملی تقسیم می‌شود. عقل نظری مراتب مختلفی دارد و انسان در مرتبة نهایی آن، به درجه‌ای می‌رسد که همه چیز را از نزد خود می‌داند. به این مرحله، عقل یا خرد قدسی می‌گویند. عقل عملی نیز نیرویی است که آدمی با آن احکام عقل نظری را بر امور جزئی تطبیق می‌کند.⁶ در فرهنگ اصطلاح فلسفی جمع‌بندی نظریه‌های مختلف فیلسوفان دربارة خرد به‌خوبی بیان شده است: «خرد نیرویی است در وجود انسان که خوبی، بدی، نقص و کمال اشیا را درک می‌کند» (صلیبا، 1366: ذیل عقل).

خرد و دانایی در همة باورهای کهن جهان نیز ستایش می‌شوند و ارزشمند هستند. در اندیشه‌های هند دوران ودایی، ایزد خرد، آسورایی بی‌نام است که ناشناخته می‌ماند و به‌تدریج در طی زمان فراموش می‌شود (بویس، 1374: 57 ـ 60). در اسطوره‌های کهن میان رودان یا بین‌النهرین خدای خرد، انکی (Enki) نامیده می‌شود که بر آب‌ها سروری دارد؛ اما جایگاه او پس از انو (Anu) خدای آسمان و انلیل (Enlil) خدای جو و زمین قرار دارد (ناس، 1372: 45 ـ 46). در مصر باستان نیز خدای خرد، توث (Toth) نام دارد که کار اصلی وی ثبت اعمال درگذشتگان است (همان: 43). در اساطیر یونان آتنا (Atena) و متیس (Metis) دو ایزد بانوی خرد، در زیر قدرت زئوس (Zeus) خدای خدایان قرار دارند و با اینکه خود، خدای خرد هستند، گاهی نابخردی‌های شگفت‌آوری از آنان مشاهده می‌شود.⁷ در اساطیر بین‌النهرین، مصر، هند و یونان، خدای خرد درخور احترام است؛ اما توانایی‌های او در مقایسه با خدایان دیگر این آیین‌ها محدود و گاه کم‌اهمیت است.

خرد و خردورزی در باور زرتشتی، جایگاهی محوری دارد؛ زیرا اهورامزدا، خدای بزرگ آیین زرتشتی خود مظهر خرد است و کل هستی را با خرد رهبری می‌کند. مؤلف تاریخ کیش زرتشت در این باره می‌نویسد: «جان کلام و هستة اصلی تعالیم زرتشت، معرفت به وجود یک نیکی مینوی است که ارباب خرد و عقل کل جهان هستی است» (بویس، 1374: 271). این نقش برجسته در بخش‌های مختلف اوستا نمود یافته است؛ در هرمزد یشت، اهورامزدا خود را چنین معرفی می‌کند: منم سرچشمه دانش و آگاهی... منم خرد... منم خردمند... منم دانایی... منم دانا... (دوستخواه، 1370، ج1: 272). گاهان بیش از بخش‌های دیگر اوستا به اندیشه‌های زرتشت نزدیک است؛ در آنجا نیز خرد نقش مهمی در سعادت مینوی انسان‌ها دارد؛ «ای مزدا اهوره! بی‌گمان این [پاداش آرمانی] را به تن و جان کسانی ارزانی می‌داری که با منش نیک کار می‌کنند و در پرتو اشه، آموزش خرد نیک تو را به‌درستی پیش می­برند و خواست تو را برمی‌آورند و برای پیشرفت جهان می‌کوشند» (همان: 13). در جای دیگر از گاهان، اهورامزدا به زرتشت می‌گوید: «به میانجی خرد و دانش من، [دریاب که] سرانجام زندگی و زندگی آینده چگونه است» (همان: 278)؛ به بیان دیگر اهورامزدا مرتبة والای خرد در اساطیر ایرانی است؛ اما خرد وی، دست نیافتنی نیست و انسان باید از خرد او بهره‌مند شود و آن را در زندگی خود به کار برد؛ در کتاب شناخت اساطیر ایران در این باره آمده است: «نماد زمینی اهورامزدا، مرد پارساست که انسان می‌تواند با پیروی از راه و اندیشه اهورامزدا، شریک او باشد» (هینلز، 1371: 81). گفتنی است در اوستا و متون پهلوی، به خرد، انواع و کارکردهای آن بسیار پرداخته شده است و همواره از آن در کنار دیگر قوای فکری انسان (ویر⁸ و هوش) در جایگاه گزیننده (نیروی تشخیص خوبی‌ها از بدی‌ها) یاد می‌شود (نک:12/13:Anklesaria,1976)؛ (راشدمحصل، 85:1385). «آسن خرد» و «گوش سرود خرد» دو نمونه از مهم‌ترین انواع خرد در متون زرتشتی هستند؛ آسن خرد، خرد غریزی انسان است که اورمزد آفریدگان مینو و گیتی را با نیرو و کاردانی آن آفریده است (تفضلی، 1391: 64). خرد اکتسابی و آموزشی انسان نیز گوش سرود خرد نام دارد (بهار، 1389: 96 ـ 97). از انواع دیگر خرد در متون پهلوی به خرد ایزدی، خرد اهریمنی، خرد همه‌آگاه، خرد مینوی، خوب خرد، دژ‌خرد یا دش‌خرد، پیش‌خردی و پس‌خردی می‌توان اشاره کرد.⁹ برخی از این نام‌ها با وجود تفاوت ظاهری، مفهوم واحدی را می‌رسانند. گستردگی اصطلاحات مربوط‌به خرد در کتاب‌های پهلوی، بیانگر آن در باور زرتشتی است. گفتنی است یکی از مهم‌ترین کارکردهای خرد در متون پهلوی، حفظ فردی وبالابردن ابعاد مختلف شخصیت انسان است. مهشید میرفخرایی در این زمینه می‌نویسد: «تعاریف گوناگونی که از خرد در منابع پهلوی شده، بیشتر بر وجه مصلحت و منفعت شخصی تأکید دارد که می‌تواند با دیدگاه حفظ درست سرشت شخصی یا شخصیت هر فرد نیز ارتباط داشته باشد» (میرفخرایی، 1388: 11). در بخش‌های بعدی مقاله، با بررسی اندرزهای دینکرد ششم و ذکر شواهدی از متون دیگر اندرزی به زبان پهلوی، نقش‌ها و کارکردهای خرد در این متون روشن‌تر خواهد شد.

3ـ خرد در دینکرد ششم¹⁰

در بین متون پهلوی، دینکرد، به‌ویژه دینکرد ششم، ازنظر پرداختن به خرد بسیار ممتاز است؛ مؤلف کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری درباره مفهوم خرد در دینکرد می‌نویسد: «از نظر معنایی این واژه، معادل دقیق واژه یونانی (Nous) است که دربرگیرندة دو معنای «خرد» و «عقل سلیم» است؛ یعنی هم به معنای نیروی فهم و دریافت و هم به معنای اندیشة خداوندی است که از طریق آن جهان را می‌آفریند و نگهداری می‌کند» (زنر، 1375: 481). در دینکرد ششم، خرد و اصطلاحات مشابه و مرتبط با آن مانند دانایی، دانش، فرهنگ، فرزانگی به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد را تشکیل می‌دهند که خداوند از طریق آنها جهان را آفریده است (میرفخرایی، 1392/311: 209). از خرد ذاتی و اکتسابی نیز بارها سخن رفته است؛ در تمثیلی زیبا برای تببین این دو اصطلاح آمده است: «گوش سرود خرد در نری جای کرده است و آسن خرد در مادگی، چندان‌که آسن خرد در تن هست، هست و هرچه دانسته شود به‌وسیلة آسن خرد دانسته می‌شود. کسی را که آسن خرد نرسد پس هیچ چیز نداند و اگر بدو رسید، پس چندان‌که دانسته شود از طریق خیم و آسن خرد دانسته شود. آسن خرد که گوش سرود خرد با آن نیست چون ماده است که نر با آن نیست و آبستن نشود و بار ندهد. آن را که گوش سرود خرد هست و آسن خرد کامل نیست به ماده‌ای همانند است که نر نپذیرد؛ چه ماده که نر نپذیرد همان‌گونه بر ندهد که کسی را که در آغاز نر نیست» (همان/262: 199 ـ 200). وابستگی خرد ذاتی و اکتسابی به‌اندازه‌ای است که هرکس به آنها جداگانه توجه کند، پوریوکتیش (دین‌دار) واقعی نیست (همان/ ث 45 ت: 248)؛ چراکه نگریستن با خرد ذاتی و اکتسابی، فرد را از لغزش‌ها و گناهان حفظ می‌کند (همان/ ب11: 215) و کسی که با هر دو خرد بنگرد و بیندیشد، هر چیزی را که بود و باشد، خوب بداند (همان/ ب13: 215).¹¹ البته خرد ذاتی جایگاه والاتری از خرد اکتسابی دارد؛ زیرا نگریستن با خرد اکتسابی به درک اوستا و زند می‌انجامد؛ هم‌چنین چیزهایی که با خرد اکتسابی درک‌شدنی نیست، بهتر دریافته می‌شود (همان/ ب12: 215).

گفتنی است خرد در دینکرد ششم از یک‌سو در کنار ویر و هوش، قوای فکری انسان را تشکیل می‌دهد (همان/ 2: 155) و از سوی دیگر با واژه‌های خیم¹² و دین¹³رابطة مستقیم دارد: «خیم در خرد نیست و خرد در خیم هست و دین در هر دو، خرد و خیم، هست. امور مینوی با ویراستن خیم داشته شود. تن با خرد حفظ شود. روان با همی (اتحاد) هر دو (خیم و خرد) نجات یابد» (همان/ 6: 156). در جای دیگر برای بیان ارتباط خیم و خرد از تمثیلی زیبا استفاده شده است: آن خیمی که در آن خرد نیست به چشمة روشن و پاکی مانند است که بسته است و کار نمی‌کند و آن خیمی که خرد با آن است به چشمة زلال و پاکی مانند است که مرد کوشا بر آن کار آغاز می‌کند و آن را به کار می‌گیرد و به ورز و کشت می‌بندد و بر و میوه به جهان می‌دهد (همان/ 314: 210). در اندرزهای مختلف این کتاب، گاهی خرد بر دین تقدم دارد (همان/ ث8: 238)؛ (همان/ 1: 157)؛ (همان/ 3: 156)؛ (همان/ 4: 156)؛ (همان/ ث45پ: 248)؛ (همان/ ت1پ: 233) و گاهی دین بر خرد (همان/ 115 : 175)؛ (همان/ ث38 الف: 245) که از منابع متفاوت این اندرزنامة پهلوی نشان دارد. برای بیان چیستی و ماهیّت خرد، تمثیلی دینی به کار رفته است: گوهر خرد مانند آتش است؛ زیرا در جهان کاری چنین، مانند آن کاری که با خرد انجام می‌شود، کامل نیست و آتش را نیز هرجا بیفروزند، مردی را که از دور بیند، برائت‌یافته (بی‌گناه) یا محکوم (گناهکار)، آشکار کند. کسی که به‌وسیلة آتش برائت یافت، جاودان برائت می‌یابد و کسی که با آتش محکوم شود، جاویدان محکوم است (همان/ 313: 209 ـ 210).

خرد خاستگاه خوبی (همان/ پ48: 227) و مایة نیکی، درست‌کرداری و دوری از گناه است (همان/ 64: 164) که پیامد آن دور‌شدن دیو از گیتی است (همان/ پ49: 227). در مقابل، گناه و پلیدی و کردارهای ناشایست، نتیجة خرد بد است که موجب افزایش دیو در جهان می‌شود (همان/ پ50: 227). برترین خرد نیز در گرو حفظ تعادل بین جان و تن است: «کسی بتواند تن را آن‌گونه نگاه دارد که به‌خاطر روان هیچ بدی به تن نرسد و روان را آن‌گونه نگاه دارد که به‌خاطر تن هیچ بدی به روان نرسد و اگر جز این نتوان‌کردن، تن را رها کنید و روان را نگاه دارید» (همان/ 25: 159).

4ـ خرد در شاهنامه¹⁴

خرد و خردورزی از مفاهیم مهم و محوری شاهنامه است؛ به‌طوری‌که واژة خرد و مشتقات آن بیش از نهصد بار در این اثر سترگ تکرار شده است. در ابیات متعدد شاهنامه به نقش بارز خرد در زندگی دنیایی و مینوی انسان اشاره می‌شود. اهمیت خرد در شاهنامه به‌گونه‌ای است که دیباچة آن، ستایش خرد است؛ در این ابیات، خرد نخستین آفریده و برترین نعمت خداوند معرفی می‌شود که در هر دو جهان راهنما و دست‌گیر آدمی است (فردوسی، 1386/ 1 :3). در بخش‌های دیگر شاهنامه نیز بارها خرد دادة آفریدگار (همان/ 2: 45) و موهبتی ایزدی معرفی می‌شود که بر مبنای سزاواری به انسان تعلق می‌گیرد (همان/ 7: 197 و210). پرستش خداوند، اطاعت از دستورات او (همان/ 2 :93) و دین‌داری نیز از نشانه‌های خردمندی است (همان/ 5: 80). شاهرخ مسکوب در کتاب تن پهلوان، روان خردمند کاربرد خرد در شاهنامه را کل کیهان می‌داند (مسکوب، 1374: 56)؛ اما این خرد و دانش، با همة کارکردهای خود فقط به وجود خدا می‌تواند اعتراف کند و از شناخت آفرینندة هستی، ناتوان است (فردوسی، 1386/ 1: 3 ).

پژوهشگران خرد در شاهنامه را به انواع مختلفی مانند خرد سیاسی، دینی، اخلاقی، اقتصادی، علمی و منطقی تقسیم کرده‌اند (موسوی و خسروی، 1389: 24 ـ 25). به سخن دیگر، خرد شاهنامه‌ای جنبه‌های مختلف زندگی فردی و اجتماعی انسان را به‌ویژه از جنبة عملی در بر می‌گیرد؛ چنان‌که مؤلف حماسه سرایی در ایران می‌نویسد: «خرد در شاهنامه اعم از عقل نظری و عملی است؛ اما در غالب موارد منقسم بر قسم اخیر است، مگر در آغاز کتاب که عقل به معنای جوهر مجرد ذاتاً و فعلاً مفهوم می‌شود» (صفا، 1363: 258).

خرد در شاهنامه هم‌چنین برترین چیز در عالم و مصدر نیکی و نیک‌کرداری معرفی شده است (فردوسی، 1386/ 7: 405). همة ویژگی‌های پسندیده اخلاقی مانند آشتی‌خواهی، آهستگی، امیدواری، بخشندگی، بردباری، بی‌آزاری، پاکدامنی و پرهیزگاری، جوانمردی، خرسندی، خوش‌خلقی، دادگری، دلیری، دوراندیشی، دوستی، رازداری، راستی و راست‌گویی، شادی و غم نیامده را نخوردن، شرم، فروتنی، کوشایی، گویایی، مدارا، مردمی، میانه‌روی و نرم‌خویی از نشانه‌های خردمندی است. صفات ناپسند اخلاقی مثل آز، آزاردهی، افراط و تفریط، بیداد، بی‌شرمی، تکبر، حسد، خشم، تنبلی، خست، دروغ، دشمنی، ستیزه‌گری، شتاب، شهوت، کینه، ناامیدی و ناسازگاری، از آفات خرد و نشانة بی‌خردی دانسته شده است.

خرد در شاهنامه با هنر (فضیلت اکتسابی)، گوهر ( فضیلت ذاتی) و نژاد (تبار) ارتباط مستقیم دارد (همان/ 3: 3 ـ 4). شارل هانری دوفوشکور این چهار عنصر را فضیلت‌های اساسی انسان در شاهنامه می‌داند به شرط اینکه هر چهار ویژگی در کنار هم قرار گیرند (دوفوشه‌کور، 1374: 16). در مبحث بررسی تطبیقی شاهنامه و دینکرد به‌طور عمیق‌تر به مفهوم خرد در شاهنامه و ریشه‌های خردورزی در حماسه ملی ایران پرداخته می‌شود.

5ـ بررسی تطیقی خرد در دینکرد ششم و شاهنامه

با بررسی اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی نکات مشترک و همسانی‌های بسیاری مشاهده می‌شود که نشان‌دهندة تأثیر‌پذیری شاهنامه از متون دینی پیش از اسلام است.

5ـ1 خرد و جان و تن

بنابر متون پهلوی، خرد با جان ارتباط مستقیمی دارد و درواقع زیرمجموعة آن است؛ در دینکرد سوم آمده است: «هر چیزی که با اندام‌های حسی احساس نشود، اما با بینش (قدرت بینایی) جان دیده شود، مینوست و آن که مینو را مـی‌بیند خرد است. روان نیروهای بسیار دارد: ویر، هوش و خرد کـه با هم نیروهای مینوی جان و روان را تشکیل می‌دهند» Madan,1911:122))؛ (میرفخرایی، 1392: 279). در متون دینی زرتشتی به تن نیز در کنار جان ارزش داده شده است و بی‌توجهی به آن خردمندانه نیست. در دینکرد ششم خرد مبنا و سرچشمة آفرینش و نگهبان کل هستی، ازجمله تن و روان آدمی است: «اورمزد خدای، این جهان را به‌وسیلة دانایی آفرید و با فرزانگی و همت نگاه دارد» (میرفخرایی، 1392/ 311: 209). این اندرز همانند اندیشة مزدایی است که اهورامزدا خرد اول است و جهان را با خرد خود نگهداری می‌کند؛ چنان‌که در یسنا آمده است: اهورامزدا... این آفریدگان را به‌وسیلة خرد آفرید و... با خرد نگاه می‌دارد (دوستخواه، 1377، ج1: 50). در شاهنامه نیز خرد نخستین آفریدة خدا و نگهبان جان و تن معرفی شده است:

برخی از پژوهشگران، بینش فردوسی در این ابیات را برگرفته از حکمت اسماعیلی می‌دانند؛¹⁵ اما آشنایی با اندیشه‌های کهن ایران باستان نشان‌دهندة ارتباط این ابیات با باور زرتشتی است.

دربارة نقش خرد در نگاهداری جان و تن در اندرزی دیگر از دینکرد ششم آمده است: «تن با خرد حفظ شود. روان با همی (اتحاد) هر دو (خرد و خیم) نجات یافته شود» (میرفخرایی، 1392/ 6: 156). برترین خرد نیز آن است که تن را آن‌گونه نگاه داشت که به خاطر تن هیچ بدی به روان نرسد و به خاطر روان هیچ بدی به تن نرسد و اگر حفاظت از هر دو ممکن نبود باید تن را رها کرد و جان را نگاه داشت (همان/ 25: 159). از این اندرز اهمیت پیمان (اعتدال) در حفاظت جان و تن دریافت می‌شود؛ البته با وجود اینکه برای تن در کنار جان ارزش گذاشته شده است، ولی جان مقام بالاتری دارد؛ چرا‌که روان مقدم بر تن و تن، ابزار یا جامة روان است و روان همانﮔونه که مقدر است از طریق تن عمل می‌کند. در بندهشن آمده است: «چنین گفته شود به دین که کدام پیش بود، روان یا تن؟ هرمزد گفت من روان را پیش آفریدم، پس بدان روان [فراز] آفریده، تن دادم تا خویشکاری پدید آورد. تن او برای خویشکاری آفریده شد» (فرنبغ دادگی، 1369: 27).

در شاهنامه نیز بارها خرد و جان همراه یکدیگر آمده‌اند؛ حتی فردوسی نخستین بیت شاهنامه را با نام خداوند جان و خرد آغاز می‌کند (فردوسی، 1386/ 1: 3) چند بیت بعد خرد چشم جان دانسته شده است که بدون آن زندگی شادان نیست (همان). در ابیات مختلف نیز جان به اشاره، آنِ خرد نامیده شده است که باید نگاهبانش بود، افزون‌بر آنکه نگهداری از جسم نیز در کنار جان اهمیت دارد؛ چنان‌که گشتاسب در پاسخ به نامة اسفندیار، پس از گشایش رویین دز و کشتن ارجاسپ تورانی می‌گوید:

در این ابیات شاهنامه مانند دینکرد ششم با تأکید بر اعتدال بین بخش مادی و معنوی وجود انسان (تن و جان)، جان ارزش بیشتری دارد و این موضوع از منبع یکسان اندرزی آنها نشان دارد.

5ـ2 خرد و خواسته

خرد در متون پهلوی جایگاه والایی دارد و بارها برترین خواستة گیتی شمرده شده است؛ کتاب مینوی خرد، خرد را بهتر از همة خواسته‌های مادی می‌داند (تفضلی، 1391: 46). در خیم و خرد فرخ‌مرد نیز گنجینة خرد، بهترین دارایی انسان دانسته شده است (مزداپور، 1380: 75). شبیه این مضمون در اندرزهای دینکرد ششم مشاهده می‌شود: ...و مردمان را خرد بهترین خواسته...است (میرفخرایی، 1392/ الف6پ: 213). در شاهنامه نیز سرو، شاه یمن، یکی از ویژگی‌های پروردة پادشاه را گزینش خرد بر مال و خواستة گیتی می‌داند:

شاعر در این بیت به‌طور پنهان، خرد را به ثروت تشبیه می‌کند و آن را بر همة دارایی‌ها برتری می‌دهد. در جای دیگر، سیاوخش در پیام خود به افرسیاب می­گوید: دلی که با خرد آراسته گردد همچون گنجی پر از خواسته است (همان/ 2: 258). این تشبیهات به‌طور دقیق ارتباط خرد و خواسته را در متون پهلوی ازجمله دینکرد ششم نشان می‌دهد.

5ـ3 خرد و دانش و فرهنگ

بنابر متون پهلوی، دانش، فرهنگ و هنر¹⁶با خرد ارتباطی دوسویه دارند؛ از یک‌سو فرهنگ و دانش نتیجة خرد است: «دانش و کاردانی گیتی، فرهنگ و آموزش در هر پیشه و همة امور مردم روزگار به خرد باشد» (تفضلی، 1391: 64 ـ 65)؛ از سوی دیگر فرهنگ سرچشمة خرد به شمار می‌آید: «به فرهنگ خواستاری کوشا باشید چه فرهنگ تخم دانش و بر آن خرد و خرد راهبر دو جهان است» (ماهیار نوابی، 1339: 531). در دینکرد ششم دانش فرد به خرد او وابسته است: «از مردم کسی نیست که بر این دو چیز ایستد و نیازش به چیز دیگری آن‌گونه باشد که نتواند بداند چه بهتر و درست‌تر است؛ چه یکی از این دو گونه باشد: یا خود به خرد خویش به دانش رسد، یا شخص دانایی به او رسد که از طریق او به آگاهی رسد (میرفخرایی، 1392/ 83: 168). در شاهنامه نیز آمده است:

در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است: «همان‌گونه که زمین کدة (جای) آب، آب پیرایة ورز، ورز افزایش جهان و بر و حاصل آن نگهداری کشور است، پس دانایی خانة نیکی، نیکی، تن خرد و خرد افزایندة جهان است» (میرفخرایی، 1392/ پ83 الف: 231). شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز آمده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام تاج‌گذاری به درباریان چنین پند می‌دهد:

گفتنی است کاربرد تمثیل آب و زمین برای بیان ارتباط خرد و دانایی به‌جز دینکرد ششم در هیچ‌یک از کتاب‌های دیگر پهلوی یافت نشد و این موضوع تأثیر‌پذیری شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان آنها را ثابت می‌کند.

فرهنگ و هنر در دینکرد ششم و شاهنامه در معنای دانش، آموزش، فرهیختگی و فضایل اکتسابی به کار رفته است. در دینکرد ششم از خرد و هنر در کنار دین، خیم و فرّه در جایگاه نیک‌ترین چیزها برای مردمان یاد شده است (میرفخرایی، 1392/ 115: 175). در شاهنامه نیز رستم با دیدن دلیری‌های فرامرز، در داستان کین سیاوخش، هنر، گوهر، خرد و فرهنگ را علت برتری شخص بر انجمن می‌داند (فردوسی، 1386/ 2: 390). دیدگاه دوم دربارة ارتباط فرهنگ با خرد را در این اندرز دینکرد ششم می‌توان دید: «از فرهنگ نیک، خرد نیک باشد» (میرفخرایی، 1392/ پ49: 227). در شاهنامه نیز ابیاتی شبیه این مضمون مشاهده می‌شود؛ چنان‌که خاقان چین در نامه به انوشیروان می‌گوید دخترم را برای همسری شاه به دربار ایران فرستادم تا از فرّ و فرهنگ او خرد بیاموزد (فردوسی، 1386/ 7: 272-273).

5ـ4 خرد و دین

پیشتر بیان شد که در دینکرد ششم، خرد و اصطلاحات مشابه آن بخشی از نظام جامع اورمزد را تشکیل می‌دهند؛ زیرا دین زرتشتی درواقع همان خرد جاویدان خداوندی است که به‌صورت کلام الهی متجلی می‌شود (زنر، 1375: 487)؛ بنابراین در این کتاب خرد را خرد دینی می‌توان نامید؛ طوری‌که خرد پیش‌نیاز و عامل دین‌داری معرفی شده است (میرفخرایی، 1392/ ث8: 238). در شاهنامه نیز شبیه این مضمون مشاهده می‌شود؛ وقتی زرتشت، گشتاسب را به خرد فرامی‌خواند تا دین بهی را برگزیند (فردوسی،1386/ 5 :80)، نمونه‌ای از این مضمون است. در دینکرد ششم بین خرد و دین از یک‌سو و خیم، دین و خرد از سوی دیگر ارتباطی متقابل وجود دارد: «خیم در خرد نیست و خرد در خیم هست و دین در هردو (خرد و خیم) هست» (میرفخرایی، 1392/ 6: 156). بنابراین فرد خردمند، دین‌دار هم هست و از کردار زشت نیز دوری می‌جوید: «زمانی که خرد اصلاح شد دین آمد و زمانی که دین رسید [شخص] گناه نکند پس هرگز او را بدی نباشد» (همان/ ث8: 238). شاهنامه نیز مانند دینکرد ششم راه دین و خرد را یکی می‌داند (فردوسی، 1386/ 2: 103). فرد بی‌خرد به دین نیاکان خود بی‌توجه است (همان/ 7: 153). بازگشتن از راه دین و خرد نیز گناهی نابخشودنی است و پادافره ایزدی به همراه دارد (همان/ 6: 78). در جای دیگر کیخسرو، دین و خرد و کردار نیک لهراسپ را علت گزینش او برای جانشینی خود می‌داند (همان/4: 360 زیرنویس) که گفتار دینکرد ششم دربارة ارتباط خرد و دین با کردار شایسته را به ذهن می‌آورد. جاماسپ، موبدان موبد و ستاره‌شناس گشتاسپ، از شاه دربارة عواقب جنگ با تورانیان، به شاه هشدار می‌دهد و از او می‌خواهد خرد و دین را راهنمای خود قرار دهد:

5ـ5 خرد و کردار

خرد در آیین زرتشتی از نوع نیکی و نیک‌کرداری است، بدی و بدکرداری نیز نشانة بی‌خردی و دژخردی است. این دوگانگی بیانگر نقش اهورامزدا و اهریمن در جایگاه نماد نیکی و بدی در جهان‌بینی ایرانی است. خرد نیز همان نیروی باستانی است که باید به یاری آن عمل اهریمنی را از اهورایی تشخیص داد. در گاهان، آمده است: «ای مزدا! آن کس که نیک می‌اندیشد یا بد، بی‌گمان، دین، گفتار و کردار خود را نیز [چنان خواهد کرد] و خواهش او پیرو گزینش آزادانه وی خواهد بود. سرانجام خرد توست که [نیک و بد را از یکدیگر] جدا خواهد کرد (دوستخواه، 1370، ج1: 66). در متون پهلوی نیز به پیروی از اوستا آمده است که همة کارهای نیک و شایسته به یاری خرد ممکن است؛ چنان‌که آذرباد مارسپندان می‌گوید: «خرد مرد بسیاردان چون با نیکی همراه نباشد؛ ویر، بی‌دینی و خرد، بی‌دادگری گردد» (ماهیار نوابی، 1340: 29). بدیهی است در دینکرد ششم- که یک اندرزنامة دینی زرتشتی است- به این موضوع بسیار پرداخته شده است:«... کار خرد این است؛ گزینش‌کردن و خوب و بد را شناختن، کار خوب را کردن و کار بد را رهاکردن» (میرفخرایی، 1392/ 64: 164). شائول شاکد در کتاب از ایران زرتشتی تا اسلام با تأکید بر این اندرز می‌نویسد: «در این متن خرد به‌مثابة چیزی مرتبط‌با بازشناخت ویژگی اخلاقی، آن‌گونه‌که می‌بایست به عمل درآید توصیف شده است» (شاکد، 1381: 27). به بیان دیگر نحوة کردار و عمل ماست که میزان خرد ما را مشخص می‌کند؛ چنان‌که در یکی از اندرزهای دینکرد ششم آمده است: ... خرد در کار... آشکار می‌شود (میرفخرایی، 1392/ 24: 159). در اندرزی دیگر از این کتاب خوبی به دیگران از نشانة خرد به شمار آمده است (همان/ 56: 163). در شاهنامه نیز خرد و نیکی همزاد یکدیگرند. خردمند شاهنامه نیکوکار است و از بدی‌ها دوری می‌کند. این مضمون در ابیات بسیاری تکرار شده است؛ بهرام گور در نامه به شنگل، شاه هند، او را به خرد فرامی‌خواند که نافرمانی را سر بنهد و باژ پردازد:

بنابر دینکرد ششم افزایش یا کاهش دیوان در جهان نیز به خرد و کردار انسان‌ها بستگی دارد: «... از خرد نیک، خوی نیک و از از خوی نیک، خیم نیک و از خیم نیک، کردار درست باشد و از طریق کردار درست دیو از جهان دور کرده شود» (میرفخرایی، 1392/ پ49: 227). در اندرز بعدی علت‌های افزایش دیوان بیان شده است: «.. و از خرد بد، خوی بد و از خوی بد، خیم بد و از خیم بد، کردار نادرست باشد و به سبب کردار نادرست دیو در جهان بیشتر باشد (همان/ پ50: 227). گفتنی است که به روایت اوستا و متون پهلوی، پس از اینکه اهورامزدا جهان مینوی و مادی و امشاسپندان، ایزدان و فروهرها را آفرید، اهریمن نیز بیکار نمی‌نشیند و موجودات زیان‌کار را پدید می‌آورد؛ نخست کماریکان (سر دیوان) را در برابر امشاسپندان و سپس دیوان را در برابر ایزدان قرار می‌دهد؛ بنابراین در مقابل هر ایزدی دیوی گمارده می‌شود. در متون کهن ایرانی از دیوان بسیاری نام برده شده است که وظیفة آنها فساد و تباهی پدیده‌های جهان اهورایی است. فهرست این دیوان تقریباً در متون پهلوی مشترک است: آز،¹⁷نیاز، خشم، رشک، ننگ، شهوت،¹⁸کینه، تنبلی، دروغگویی، آشموغی (بدعت) (همان: 269).¹⁹بنابر یکی از اندرزهای دینکرد ششم نیز مبارزه با دیوان غیرمادی به‌ویژه آز، رشک، شهوت، خشم و ننگ برترین فضیلت به شمار می‌آید (همان/ 23: 159).

در شاهنامه نیز آنچه بر خرد استوار است ایزدی و آنچه برپایة بی‌خردی باشد کار دیوان است؛ چنان­که در داستان رستم و اسفندیار، پشوتن که درپی به بندکشیدن رستم است، دیو را علت بی‌خردی اسفندیار می‌داند (فردوسی، 1386/ 5: 237). مضمونی بسیار شبیه به اندرزهای دینکرد ششم دربارة تقابل خرد با دیوان، در گفتار «اندر سخن‌گفتن بوزجمهر پیش انوشیروان» مشاهده می‌شود: بزرگمهر به انوشیروان می‌گوید: ده دیو هستند که جان و خرد آدمی را به زیر می‌آورند.²⁰ سپس به درخواست کسری آنها را معرفی می‌کند: آز، نیاز، خشم، رشک، ننگ، کین، نمامی، دورویی، ناپاک دینی و ناسپاسی.²¹ در ادامه شهریار می‌پرسد کدام یک از داده‌های پروردگار به بندة خویش، دست دیوان را کوتاه می‌کند و بزرگمهر چنین پاسخ می‌دهد:

چند بیت بعد انوشیروان باز از بزرگمهر می‌پرسد، برترین نیکویی چیست و بزرگمهر، خرد و پس از آن خوی نیکو را برترین نیکی می‌داند (همان: 293). مضمونی بسیار نزدیک به این ابیات شاهنامه و هم‌چنین متن دینکرد ششم را در بندهای 43 تا 54 اندرزنامه بزرگمهر آمده است؛ «...خویشکاری آسن خرد، تن از بیم کنش گناه پرهیختنی و رنج بی‌بری پاییدن و فرسایش چیز گیتی و فرجام تن به یاد داشتن و از هر چیز آن جهانی (فرشگردی) خویش نکاستن و به کارهای بد خویش نیفزودن. خویشکاری گوشان سرود خرد، پند و روش خوب را شناختن و به کار بستن (در) چیزی که پیش گذشته درنگریدن و از آنچه از پس آید آگاه بودن... خویشکاری خیم، تن از خوی بد و آرزو و شهوت (ورن) پاییدن و خود را به خیم و خوی نیک پیراستن و به یاد داشتن. از این چند چیز مینوی به تن مردمان که والاتر؟ خرد بیناتر و اندیشه‌یاب‌تر و هوش نگهدارنده‌تر و خیم شکوهمندتر و خوی پیراینده‌تر» (ماهیار نوابی، 1338: 309 ـ 310). گفتنی است این کتاب «اندرزنامه‌ای به زبان پهلوی از بزرگمهر بختکان، وزیر دانای انوشیروان است که از منابع شاهنامه فردوسی بوده است» (تفضلی، 1376: 185). به‌جای واژه‌های آسن خرد و گوش سرود خرد که در یادگار بزرگمهر آمده، در شاهنامه تنها کلمة خرد به کار رفته است و نشان می‌دهد که فردوسی با وجود وفاداری به متن مرجع خود، از کاربرد اصطلاحات تخصصی زرتشتی می‌پرهیزد تا شعرش برای همگان دریافتنی باشد؛ بدیهی است شاهنامه یک منظومة حماسی طولانی است که فراز و فرودهای یک ملت را می‌نمایاند؛ اما دینکرد ششم یک اندرزنامة دینی است که هدف از تألیف آن آموزش اصول دینی و اخلاقی آیین زرتشت به خوانندگان است؛ بنابراین تفاوت‌های بین دو کتاب طبیعی است. از سوی دیگر مقایسة اندرزهای دینکرد ششم، شاهنامه و اندرزنامه بزرگمهر با یکدیگر ارتباط و پیوستگی متون پهلوی با هم و تأثیر آنها در شاهنامه را به‌خوبی ثابت می‌کند.

گفتنی است در اندرزهای دیگر دینکرد ششم و شاهنامه نیز بارها آز، شهوت، دروغ، خشم و.. در جایگاه ویژگی‌های ناشایست اخلاقی معارض با خرد نکوهش شده است؛ آز یکی از ناپسندترین دیوان مزدیسنی است که در دینکرد ششم رقیب خرد دانسته شده است (میرفخرایی، 1392/ 246: 197). کارکرد ویران‌کنندة آز در حماسة ملی ایران نیز نقش کلیدی دارد و در ابیات مختلف به تضاد آن با خرد اشاره شده است؛ گردیه، خواهر بهرام چوبینه، به برادر که آز نشستن بر تخت شاهی ایران را در سر می‌پرورد، چنین پند می‌دهد:

یکی از پندهای کیخسرو به ایرانیان، پس از تصرف گنگ دژ، رفتار خردپسند و دوری از آز است (همان/ 4: 263). دروغ نیز از دیگر دیوان غیرمادی مزدیسنی است در دینکرد ششم آفت خرد به شمار می‌آید (میرفخرایی، 1392/ 246: 197). در شاهنامه نیز به این مضمون اشاره شده است؛ چنان‌که در جایی رستم با دیدن اسفندیار که به زابلستان آمده است، ابراز شادی می‌کند و خرد را گواه راستی خود می‌داند:

شهوت نیز از دیگر دیوهای ناشایست ناسازگار با خرد است: «کسی که آنچه را که بداند گناه است و بکند آن شهوت است. شهوت دشمن خرد است...» (میرفخرایی، 1392/ 5: 156). خرد پاک نیز آن است که با آن شهوت را بتوان دور کرد (همان/ ث8: 238). در شاهنامه نیز شهوت پیوسته در تقابل با خرد است. در گفتار «اندر سخن گفتن بزرگمهر پیش کسری»، شاه از بزرگمهر دربارة راه جهاندار و راه دیو می‌پرسد؛ بزرگمهر اطاعت از یزدان را بهترین راه و برتری جویی را راه اهریمن می‌داند و در پایان، راه خرد را مخالف راه هوا و شهوت معرفی می‌کند (فردوسی، 1386/ 7 :289). در مجلس ششم بزرگمهر نیز در پاسخ به موبدان موبد دربار که از راه درست می‌پرسد، چنین می‌گوید:

خشم نیز از دیگر دیوان مزدایی و ویژگی­های ناپسند اخلاقی است که در دینکرد ششم، دوری از آن تأکید شده است: «آن خردی پاک است که زمانی که خشم و شهوت فراز رسد آنها را دور‌کردن و زدن توان...» (میرفخرایی، 1392/ ث8: 238). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس چهارم خود با موبدان می‌گوید:

اورمزدِ شاپور هنگام مرگ به فرزندش بهرام چنین پند می‌دهد:

برپایة متون زرتشتی کردارهای نیک نیز ارتباط مستقیمی با خرد فرد دارد؛ در دینکرد ششم افزون‌بر اینکه خرد جزو برترین فضیلت‌های زندگی شمرده شده است، بردباری نیز بهترین نشانة خردمندی معرفی می‌شود (میرفخرایی، 1392/ 127: 177). در اندرزی دیگر دربارة ارتباط خرد و بردباری آمده است: ... زندگی خرد از بردباری است... (همان/ پ81 :231). در شاهنامه نیز قباد هنگام تاج‌گذاری به موبدان می‌گوید:

دوراندیشی نیز از ویژگی‌های دیگر شایسته‌اخلاقی است که نشان از خرد دارد؛ در دینکرد ششم آمده است: همه‌گاه، فرجام گیتی در یاد مرد پرخرد است (میرفخرایی، 1392/199: 188-189). در شاهنامه رستم در پاسخ به نامة اسفندیار که در پی بندکشیدن اوست، این شاهزاده کیانی را به دوراندیشی دعوت می‌کند:

راستی در رفتار و گفتار نیز از نشانه‌های دیگر خردمند است: «از راستی و راستگویی خردمندانه، فرهمندی افزاید و افزایش و پیشرفت مردمان بدان باشد...» (میرفخرایی، 1392/ پ69: 229). در شاهنامه، انوشیروان، خرد را بهترین پیشوا برای راهنمایی به راه راست می‌داند (فردوسی، 1386/ 7: 263). در جای دیگر، لهراسپ در پاسخ به قابوس ـ فرستادة خردمند قیصر روم که نامة تهدید شهریار خود را به دربار ایران آورده است ـ می‌گوید:

به ویژگی زیرکی و فریب‌ناپذیری²² خردمند نیز در چند اندرز دینکرد ششم اشاره شده است: «... خرد آن باشد که کسی نتواند او را بفریبد...» (میرفخرایی، 1392/ ت1پ: 233). در شاهنامه نیز موبد از کسری می‌پرسد چه کسی به نیکی یزدان گراینده است و شاه چنین پاسخ می­دهد:

سپاس و ناسپاسی به نعمت‌های خداوند نیز از معیارهای سنجش خرد است:« کسی که همواره به یکی از این پنج کار ننگرد ربوده شده و هوش و خرد از او دور شده است: قانون و شگفتی ایزدان تا سپاس‌گزار باشد» (میرفخرایی، 1392/ ث45ر: 250). در شاهنامه نوشیروان در نامه به کارداران باژ و خراج، سخن خود را با ستایش خدا آغاز می‌کند و سپس می‌نویسد:

بنابر دینکرد ششم، فروتنی²³ از نشانه‌های خردمندی است (میرفخرایی، 1392/ پ81: 231). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس سوم خود با موبدان فروتنی را علت خرد می‌داند:

خردمند غم گذشته و آینده را نمی‌خورد: «... آن خردی بهتر است که کسی بر (میوه) نیکی‌ای را که [بر او] رسیده است خوردن داند و برای بدی که نرسیده است باک نبرد...» (میرفخرایی، 1392/ 182 :155). ²⁴ شبیه این مضمون در مجلس دوم (فردوسی، 1386/ 7: 195) و سوم (همان: 188-189) بزرگمهر با موبدان دربار انوشیروان مشاهده می‌شود.

مدارا با مردم نیز از مهم‌ترین نشانه‌های خردمندی است (میرفخرایی، 1392/ 127: 177). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس اول خود با موبدان چنین پند می‌دهد:

چنان‌که مشاهده شد، گاهی مضمون اندرزها تااندازه‌ای شبیه یکدیگر است؛ اما برخی از اندرزها، نه‌تنها در مفهوم بلکه در شیوة بیان نیز به‌طور دقیق همانند هستند؛ این همانندی، چنان‌که در مثال‌ها اشاره شد، در بخش تاریخی شاهنامه به‌ویژه داستان‌های بزرگمهر با انوشیروان و موبدان دربار وی به اوج خود می‌رسد؛ زیرا «دینکرد ششم از منابع مکتوب دوره ساسانی و گاه قدیم‌تر تأثیر پذیرفته است» (Tavadia,1956:65) پس بدیهی است که شباهت‌های آنها به‌ویژه در اندرزهای بخش تاریخی شاهنامه ـ که مربوط ‌به دوره ساسانیان است ـ بسیار باشد.

5ـ6 خرد و میانه‌گزینی

چکیدة اخلاق مزدیسنایی را در واژة پیمان (Payman) به معنای نگاهداشتن اندازه و اعتدال می‌توان بیان کرد. عدول از پیمان نیز مساوی با افراط و تفریط و گناهی نابخشودنی است. این مسئله به‌طور گسترده در متون پهلویبیان شده است؛ در یکی از اندرزهای پهلوی منسوب به بهزاد فرخ پیروز، ضمن بیان مزایای خردمندی آمده است: میانه‌روی به خرد پیداتر...است (عریان، 1371: 144). در دینکرد ششم نیز خرد با میانه‌گزینی ارتباط مستقیمی دارد و جنبه‌های گوناگون زندگی را در بر می‌گیرد. مؤلف کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری می‌نویسد: «در دینکرد پیمان با خرد یکی است و بیشتر برای تعادل میان افراط و تفریط تلقی می‌شود؛ درحالی‌که افراط و تفریط دو جنبة آز به شمار می‌آیند» (زنر، 1375: 478). به بیان دیگر اندرزهای دینکرد ششم انسان را به زندگی نیک و خردمندانه‌ای راهنمایی می‌کنند که اصل آن میانه‌روی است؛ چنان‌که در اندرزی آمده است: پیمان هر چیز بی‌عیب‌بودن آن است و پیمان نیز مساوی است با اندیشة نیک، گفتار نیک و کردار نیک (میرفخرایی، 1392/ 40: 161). از سوی دیگر این سه اصل (کردار، گفتار و اندیشة نیک) که از اصول سه‌گانة دین زرتشت به شمار می‌آیند در اندرزهای گوناگون، مترادف با خرد دانسته شده است (همان/ 64: 164). بین گفتار خردمندانه و سخن بجا و بهنگام ارتباطی متقابل وجود دارد (همان/ پ63: 229). در شاهنامه نیز میانه‌روی و رعایت اعتدال در جنبه‌های گوناگون زندگی، یکی از اصول اخلاقی است و در اندرزهای مختلف بر آن تأکید شده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام مرگ به فرزندش بهرام، چنین اندرز می‌دهد:

اردشیر نیز به ایرانیان پند می‌دهد که میانه‌گزینی در کارها نشانة خردمندی است:

اورمزد شاپور نیز در وصیت به فرزندش بهرام، خرد را معیار سنجش اندیشه و گفتار نیک می‌داند (همان/ 6: 259). به بیان دیگر خرد مساوی با پیمان (اعتدال) به شمار آمده که یادآور اندرز دینکرد ششم است.

6ـ نتیجه‌گیری

در پایان و در یک اظهار نظر کلی باید گفت: مفهوم خرد در دینکرد ششم و شاهنامه همسانی‌های بسیاری دارد؛ در دینکرد ششم، خرد به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد است که خداوند از طریق آن جهان را آفریده است و نگاهداری می‌کند؛ بنابراین همة نیکی‌ها و بدی‌ها برپایة آن سنجیده می‌شود. این نگاه به مفهوم خرد، در شاهنامه نیز به‌طور کامل آشکار است. گفتنی است برخی از اندرزهای این دو کتاب، نه‌تنها ازنظر معنایی، بلکه در شیوة بیان و صور خیالی مانند تشبیه و تمثیل نیز به یکدیگر شباهت دارند. نکتة درخور توجه اینکه برای برخی از همسانی‌های دینکرد ششم و شاهنامه، دربارة خرد، شاهدی در متون دیگر پهلوی یافت نشد؛ چنان‌که در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است: همان‌گونه که زمین کدة (جای) آب، آب پیرایة ورز، ورز نیز افزایش جهان و بر و حاصل آن، نگهداری کشور است، پس دانایی خانة نیکی، نیکی نیز تن خرد و خرد، افزایندة جهان است (میرفخرایی، 1392/پ83 الف: 231). شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز آمده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام تاج‌گذاری به درباریان چنین پند می‌دهد:

این تمثیل، تأثیرپذیری مستقیم شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان و ناشناس آنها را ثابت می‌کند. گفتنی است اندرزهای دینکرد ششم دربارة خرد با اندرزهای بخش تاریخی شاهنامه در این باره ـ به‌ویژه داستان‌های بزرگمهر با انوشیروان و موبدان دربار و سخن‌پرسیدن موبدان از کسری ـ تطابق بیشتری دارد؛ زیرا دینکرد ششم اندرزنامه‌ای به زبان پهلوی است که یکی از منابع آن متون مکتوب دورة ساسانی است، منابع شاهنامه در این بخش نیز خدای‌نامه‌های دورة ساسانی و برخی کتاب‌های پهلوی هستند.

تفاوت‌های دینکرد ششم و شاهنامه، در زمینة خرد، نیز اندک ولی برجسته است؛ در دینکرد ششم نگاه دینی آشکار است و اصطلاحات تخصصی آیین زرتشتی دربارة خرد و انواع آن، فراوان مشاهده می‌شود؛ اما شاهنامه حتی آنجا که به‌طور مستقیم از منابع پهلوی استفاده می‌کند، از کاربرد چنین تعابیری می‌پرهیزد. علت این مسئله را نیز باید در ماهیت و نوع هر اثر و هدف از نگارش آنها جستجو کرد؛ دینکرد ششم، یک کتاب مختصر دینی است که هدف از نگارش آن تبیین و تعلیم مباحث دینی به خوانندگان است؛ اما شاهنامه یک منظومة حماسی طولانی است که فراز و فرودهای حیات و تمدن یک ملت را می‌نمایاند؛ پس بدیهی است که در این زمینه با دینکرد ششم متفاوت باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. برای اطلاع بیشتر ن.ک: (تفضلی، 1376: 135)؛ (مزداپور، 1386: 21)؛ ( Safa & Shaked, 1985: 15)
2. رک: (خالقی مطلق، 1387: 3 ـ 70).
3. واژه‌های پهلوی xratormand، xaat kartar، xrat fzar به‌ترتیب به معنای خردمند، کسی که از روی خرد کار می‌کند و نیروی خرد، همه از همین ریشه هستند (فره‌وشی، 1381: ذیل xat).
4. برای اطلاع بیشتر دربارة جایگاه عقل در آیات و روایات: ر.ک: (غفاری ساروی، 1383: 21 ـ 309)؛ (کرمانی، 1391: 9 ـ 100).
5. برای اطلاع بیشتر دربارة مبحث عقل در عرفان اسلامی: (رک: بهنام­فر، 1387: 257 ـ 261).
6. نک: (سجادی، 1361: ذیل عقل)؛ (صرفی، 1383: 69 ـ 71).
7. برای اطلاع بیشتر در این زمینه ن.ک: (آموزگار، 1386: 219 ـ 222).
8. ویر (wir) به معنای نیروی جستجو‌کننده و یابنده در نهاد آدمی است (میرفخرایی، 1392: 263).

9 . برای اطلاع بیشتر ن.ک: (طالبی، راشد محصل، 1393: مقدمه).

10. اندرزهای دینکرد ششم برپایة کتاب بررسی دینکرد ششم، ترجمه و تصحیح مهشید میرفخرایی است و به ترتیب از سمت راست پس از نام خانوادگی نویسنده و سال چاپ، شمارة اندرز و صفحة آن ذکر شده است.
11. در بندهش دربارة ارتباط آسن خرد و گوشو سرود خرد آمده است: «چون آسن خرد نیست، گوش سرود خرد آموخته نشود. او را که آسن خرد هست و گوش سرود خرد نیست، آسن خرد به کار نداند بردن» (فرنبغ دادگی، 1369: 110).
12. خیمxim در پهلوی xem به معنای خوی، طبیعت، خصلت آمده است. واژه‌های بدخیم، دش‌خیم و دژخیم از همین ریشه هستند (هرن و هوبشمان، 1394: ذیل خیم).
13. دین در متون متون پهلوی به دین مزدیسنی، آموزه، نظم و ترتیب دینی و نیز متون دینی اشاره دارد که شامل اوستا و متون زند می‌شود (میرفخرایی، 1392: 261).
14. ابیات شاهنامه برپایة ویرایش جلال خالقی مطلق است و در کنار هر بیت، شمارة جلد و صفحه ذکر شده است.
15. برای اطلاع بیشتر ن.ک: (زریاب‌خویی، 1374: 21).
16. در مینوی خرد دربارة ارتباط هنر و خرد آمده است: «هنری که با آن خرد نیست را نباید هنر شمرد» (تفضلی، 1391: 33).
17. آز یکی از صفات ناپسند اخلاقی معارض با خرد است است. در اوستا بارها واژة azay و azi از ریشه az به کار رفته است (دوستخواه، 1370، ج2: 899-900). در فارسی میانه نیز az به معنی افزون‌خواهی، زیاده‌جویی، خواهندگی شدید، حرص و شهوت است؛ هم‌چنین نام دیوی تبهکار است که در متن‌های بازمانده از این زبان کاربرد بسیار دارد (همان، 1377: 254 ـ 255). گفتنی است آز از دیوان بسیار کهن است؛ «در یزدان شناخت زروانی که در گزیده‌های زادسپرم نیز بدان اشاره شده است، آز اهمیت بسیاری دارد و سرکردة گروه دیوان است. بر بنیاد یک متن پارتی زروانی نیز، آز مادر دیوان و زاییدة هر گناهی است؛ آن‌گونه که تن آدمی را شکل می‌بخشد و روان را در آن زندانی می‌کند» (همان: 270).
18. شهوت در پارسی میانه waran و در اوستایی varəna یکی از دیوان غیرمادی است. در اوستا از او در جایگاه یک دیو یاد نمی‌شود (بهار، 1389: 96)؛ اما در متن‌های پهلوی فراوان از او در جایگاه دیو یاد شده است.
19. برای اطلاع بیشتر از فهرست دیوان و کارکردهای آنها در متون زرتشتی ن.ک (آموزگار، 1393: 41 ـ 46)؛ (کریستین‌سن، 1355/ 2535: 71 ـ 91).
20. ابن‌مسکویه در جاودان خرد خویش، در قطعه سخنان بزرگمهر، این دیوان را دشمنان طبایع و آرزوهای آدمی دانسته است: حرص، فاقه، غضب، حد، حمیّت، شهوت، کینه، خواب گران و ریا (ابن‌مسکویه، 1355: 56 ـ 57).
21. از دیو ناسپاسی در یادگار بزرگمهر و متون دیگر پهلوی نامی نیامده است؛ به نظر می‌رسد منظور از این دیو، دیو تهمت و افترا یا دیو غیبت باشد که به سبب اشتباه نسخه‌نویسان در منظومه‌های حماسی فارسی به‌صورت دیو ناسپاسی درآمده است. برای اطلاع بیشتر ر.ک: (نحوی، 1390: 179).
22. در اوستا آمده است: «ای اهوره مزدای اشون! ای آن که از هر آنچه پرسم آگاهی و فریفته نشوی! ای خرد فریب ناپذیر!» (دوستخواه، 1370، ج1: 397).
23. در کتاب روایت پهلوی آمده است: فروتنی آن باشد که کهتر را همال و همال را بهتر و مهتر را خدای به شمار آورد (میرفخرایی، 1367: 277).
24. اوشنر دانا، غم‌نخوردن به چیز گذشته و خرسندی به آنچه آمده است را از ویژگی‌های خردمند می‌داند (میرزای ناظر، 1373: 27).

1- قرآن کریم.

2- آمدی، عبدالواحد بن محمد (1378). غررالحکم و دررالکلم، ج2، ترجمه و تحقیق از هاشم رسولی محلاتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

3- آموزگار، ژاله (1386). زبان، فرهنگ و اسطوره، تهران: معین.

4- -------- (1393). تاریخ اساطیری ایران، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت)، چاپ شانزدهم.

5- آهنگری، فرشته (1392). کتاب ششم دینکرد، تهران: صبا.

6- ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد (1355). جاودان خرد، ترجمه تقی‌الدین محمد شوشتری ارجانی، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات دانشگاه مک گیل (شعبه دانشگاه تهران).

7- برقی، احمد بن محمد (1371 ق). المحاسن، 2ج، قم: دارالکتب الاسلامیه.

8- بویس، مری (1374). تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی‌زاده، تهران: توس.

9- بهار، مهرداد (1389). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه، چاپ هشتم.

10- بهنام‌فر، محمد (1387). وحی دل مولانا، مشهد: به نشر (انتشارات آستان قدس رضوی).

11- تبریزی، محمدحسین بن خلف (1362). برهان قاطع، ج2، به اهتمام محمد معین، تهران: مؤسسه امیرکبیر.

12- تفضلی، احمد (1376). تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام. به کوشش ژاله آموزگار. تهران: سخن.

13- --------- (1391). مینوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: توس، چاپ پنجم.

14- خالقی مطلق، جلال (1387). «از شاهنامه تا خداینامه»، نامه ایران باستان، سال هفتم، ش اول و دوم (پیاپی13 و 14)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

15- خطیب، حسام (1999). آفاق الادب المقارن: بیروت: دارالفکر معاصر.

16- دوستخواه، جلیل (1370). اوستا، ج1، تهران: مروارید.

17- ---------- (1377). «آز و نیاز دو دیو گردن فراز»، جشن‌نامه استاد ذبیح‌الله صفا، تهران: نشر ثاقب، 254 ـ 280.

18- دوفوشه‌کور، شارل هانری (1374). تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو، 10 ـ 16.

19- دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغت نامه، تهران: مؤسسه لغت‌نامه دهخدا، چاپ دوم.

20- راشدمحصل، محمدتقی (1385). وزیدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

21- زریاب‌ خویی، عباس (1374). «نگاهی تازه به مقدمه شاهنامه»، تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو، 17 ـ 29.

22- زنر، آر. سی (1375). طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: فکر روز.

23- سبزیان‌پور، وحید (1390). «جلوه‌های خردورزی ایرانیان در شاهنامه و منابع عربی»، فصلنامه نقد و ادبیات تطبیقی، سال اول، ش3، 23 ـ 51.

24- سجادی، سید جعفر (1361). فرهنگ علوم عقلی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

25- شاکد، شائول (1381). از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، تهران: ققنوس.

26- صرفی، محمدرضا (1383). «مفهوم خرد و خاستگاه‌های آن در شاهنامه فردوسی»، مجله مطالعات ایرانی، سال سوم، ش5، 65 ـ 91.

27- صفا، ذبیح‌الله (1363). حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم.

28- صلیبا، جمیل (1366). فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران: حکمت.

29- طالبی، بهروز؛ راشد محصل، محمدرضا (1393). فرهنگ خرد در شاهنامه، مشهد: آهنگ قلم.

30- عریان، سعید (1371). متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی.

31- غروی، مهدی (1356/2536). پژوهش در شاهنامه، تهران: هنر و مردم.

32- غفاری ساروی، حسین (1383). عقل در آیینه نقل، ساری: شوق.

33- فردوسی، ابوالقاسم (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق، 8ج، تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

34- فرنبغ دادگی (1369). بندهش، به کوشش مهرداد بهار، تهران: توس.

35- فره‌وشی، بهرام (1381). فرهنگ زبان پهلوی، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران: چاپ چهارم.

36- کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1389). مصباح‌الهدایه و مفتاح الکفایه، تهران: زوار، چاپ چهارم.

37- کرمانی، سعید (1391). معنی‌شناسی عقل در قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق.

38- کریستین‌سن، آرتور (1355/2535). آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، تبریز: مؤسسه تاریخ و فرهنگ ایران.

39- کفانی، محمّد عبدالاسلام (1389). ادبیات تطبیقی، ترجمه سید حسین سیدی، مشهد: به‌نشر، چاپ دوم.

40- کویاجی، جهانگیر کوروجی (1371). پژوهش‌هایی در شاهنامه، گزارش از جلیل دوستخواه، اصفهان: زنده‌رود.

41- ماهیار نوابی، یحیی (1338). «یادگار بزرگمهر، متن پهلوی و مقایسه آن با شاهنامه فردوسی»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال یازدهم، ش50، پاییز. 302 ـ 333.

42- ------------ (1339). «اندرز پوریوکتیشان»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال دوازدهم، ش56، 513 ـ 535.

43- ----------- (1340). «واژه‌ای چند از آذرباد مارسپندان»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال سیزدهم، ش57، 11 ـ 30.

44- مزداپور، کتایون (1380). «خیم و خرد فرخ مرد»، فرهنگ، ش37 و 38، 69 ـ 92.

45- ---------- (1386). اندرزنامه‌های ایرانی، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

46- مسکوب، شاهرخ (1374). «بخت و کار پهلوان در آزمون هفت خان»، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 30 ـ 63.

47- ملکیان، مصطفی (1377). تاریخ فلسفه غرب، تهران: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.

48- موسوی، کاظم؛ خسروی، اشرف (1389). پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه، تهران: علمی و فرهنگی.

49- میرزای ناظر، ابراهیم (1373). اندرز اوشنر دانا، تهران: هیرمند.

50- میرفخرایی، مهشید (1367). روایت پهلوی، متنی به فارسی میانه، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

51- ------------ (1388). «خرد بهتر از هر چه ایزدت داد»، پاژ، سال دوم، ش7، 9 - 18.

52- ------------ (1392). بررسی دینکرد ششم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

53- ناس، جان (1372). تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران: آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم.

54- نحوی، اکبر (1390). «ده دیو از فارسی میانه تا منظومه فرامرزنامه»، بوستان ادب، سال سوم، ش10، 167 ـ 186.

55- وجدانی، فریده (1391). «نقد خرد در شاهنامه»، پژوهش زبان و ادبیات فارسی، سال ششم، ش24، 41 ـ 54.

56- هرن، پاول؛ هوبشمان، هانریش (1394). فرهنگ ریشه‌شناسی فارسی، ترجمه و شواهد فارسی و پهلوی از جلال خالقی مطلق، تهران: مهرافروز.

57- هینلز، جان (1371). شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه، چاپ دوم.

58- Anklesaria,T.D.(1976).Datistan- i Dinik. Part I, pursishn IXL, shiraz.

59- Madan,D.M,(ed).(1911).The Complete Test of Pahlavi Dinkard,II,Bombay.

60- Safa,Z & Shaked,Sh.(1985). «Andarz».Encyclopaedia Iranica.vol.II,Fasciele.

61- Tavadia ,J.C,(ed).(1956).Die mittlepersische Sprache und Literatur der Zarathustrier.leipzig.

مقاله " از عشق سبز مادر تا عقل سرخ فرزند "

نوشته دکتر قدمعلی سرامی

شاهنامه، تمامت شوکت خویش را مدیون قهرمانانی است که به گونه‌ای شورشی‌اند. کاوه که بر ضحاک شوریده است، ایرج که با قدرت‌پرستی برادران با شهادت جانگداز خویش، به ستیز ایستاده است، اسفندیار که با قفس پولادین خود عاصیانه درآویخته و آن را درهم ریخته است، زال که پندار مراعات نژاد و تبار در عشق و پیوند را زیر پا نهاده است، منیژه که با زواری کردن از عاشق خود، از پدر و پدریان بریده است، سام که بر ترس همه‌ی هم‌میهنان خویش شوریده و با اژدهای رودِ‌کَشَف گیرودار کرده است، جهان پهلوان که در پایان روزگار جنینی بر راه نمونی طبیعت: زادن از شرمگاه مادر، طغیان کرده و از پهلوی رودابه بیرون آمده است و هم او که در گزینش راه هفت خان، بر راحت‌طلبی و آسان‌گزینی همگانی، پشت پا زده است، هم او که عاصیانه، نماد و نمود دین و دولت: اسفندیار را نیرنگبازانه، کشته است و مزدک که هنجارهای اقتصادی مملکت را درهم شکسته است. یادکرد همه‌ی شورشیان این حماسه، ‌سخن را به درازا خواهد کشاند.

وقتی در داستان سهراب، رستم را می‌بینیم که از همان آغاز، در برابر خودکامگی کاووس، قد علم کرده و آزادی خویش را اعلام می‌دارد:

برون شد به خشم اندر آمد به رخش، مـنـم گـفت شـیر‌اوژن تـاجـبخـش!

چو خشم آورم شاه کاووس کیست؟ چرا دست یازد به من طوس کیست؟

مـرا زور و فـیروزی از داور اسـت، نـه از پـادشـاه و نـه از لـشکر است.

زمـین بنـده و رخـش، گاه من است؛ نگـین تیـغ و مِغـفر کـلاه مـن است.

ســرنـیــزه و گــرز یـار مــن‌انـد: دو بـــازو و دل شهــریــار من‌اند.

شــب تیــره ار تیـغ رخـشـان کنم؛ بـه آوردگـه ‌بـر، سـر افـشـان کــنـم.

کـه آزاد زادم نـه مـن بـنـــده‌ام؛ یـکـی بـنــده‌ی آفـرینــنـده‌ام.

دلــیران بــه شـاهی مـرا خـواستند؛ هـمــان گـــاه و افـسر بیـاراسـتند.

ســوی تخـت شـاهی نکـردم نگاه؛ نـگـه داشــتم رســم و آییـن و راه.

اگـر من پذیرفتـمی تـاج و تخـت، نبـودی تو را این بزرگـی و بخـت.[۴]

چندان شادی در ما می‌بالد که در پوست گنجیدن‌مان آسان نیست. این ابیات به راستی حقیقت پندار اقبال لاهوری را که در حق سروده‌های خویش گفته است:

باغـبـان زور کــلامــم آزمــود، مصرعی کارید و شمشیری درود.[۵]

را به ما بازمی‌نمایاند. آری هر مصراعی از ابیات فردوسی، حکم شمشیری سر شکار را دارد و این پاره‌های حماسه‌ی بیدیگرُم اوست که آن را در روان ما ایرانیان، هر چه استوارتر نشانده است. چونین است که درمی‌یابیم که عصیان را کارکردی کیمیاوی است! عصیان توانسته است حاکمیت را دیگرگون کند، قدرت‌پرستان را حتی اگر برادران عاصی‌اند، بدنامی ابدی به ارمغان آورد، قفس آهنین را درهم شکند، برتری عشق را بر ملیّت و تبار به اثبات برساند به همان گونه که آن را بر دوستی و دشمنی اقوام با یکدیگر، برتری داده است، ترس را به عنوان عامل بازدارنده‌ی آدمیان از رهایی به همگان بازنماید، نشان داده است که هر از گاهی حتی می‌توان فرمان آشکار طبیعت را فروگذاشت و تدبیر را در جایگاه تقدیر نشاند و اگرچه در حرف بر چرخ و فرمان او شورید. چقدر این رجزخوانی در قبال هم‌نبرد آسمانی به دل آدم می‌نشیند! آنجا که از رستم می‌شنویم که می‌گوید:

که گوید برو پای رستم ببند؟ نبندد مرا دست چـرخ بلند![۶]

به راستی وقتی زال به بهانه‌ی نارواهایی که از سوی سام بر او رفته است و به انگیزه‌ی دوست داشتن رودابه، بر تسلیم پدر به فرمان منوچهر شاه می‌تازد و خطاب به وی فریاد برمی دارد که:

به ارّه میانم به دو نیم کن! ز کابل مپیمای بر من سخن![۷]

مرا گفت: بردار آمل کنی، از آن به که آهنگ کابلکــه تا من تو را دیـده‌ام مـرده‌ام؛ خـروشان و جــوشان و آزرده‌ام.

همی روز روشــن نـبیـنم ز درد؛ برآنــم کـه خـورشید شد لاجورد.

کنون هفت سال است تا مهر مـن، همی خون چکاند بر این چهر من.[۹]

سیاووش درنیافت که سودابه در عشق خویش صادق است که هیچ پندار و گفتار و کرداری را از خدا و شوی و فرزندان، پنهان نمی‌کند. اگر خائن بود بی‌گمان جز خائف نمی‌توانست نمود. در هیچیک از بازتاب‌های سودابه در قبال عشق سوزان خویش، نشانی از خیانت نمی‌یابیم. تنها گناه سودابه این است که عشق پاک و شعله‌ور خود را به مردی سرد‌مزاج و ناآگاه از مهر‌ورزی اظهار کرده است؛ مردی که حتی مهربانی مادر را نیز نوبر نکرده بود! سیاووش مهری بود بی‌نار و آتشینی عشق سودابه می‌توانست ثنویت درونی آفتاب را در او به بار بنشاند. سیاووش چندان تسلیم سرنوشت خویش شده بود که از او عصیانی مشاهده نمی‌کنیم حتی با آن که می‌داند رفتار او به کشته شدن میلیونها بی‌گناه می‌انجامد و کین‌توزی به بهانه‌ی شهادت او تا رستاخیز ادامه خواهد یافت، درصدد برنمی‌آید که آن را تغییر دهد. ببینید سیاووش با عیال خود فرنگیس بعد از آن که اتفاقات آینده را به درستی پیش‌بینی می‌کند، چه می‌گوید:

بـسا لـشکـرا کـز پی کـین من، بپوشنـد جــوشن به آیــین من.

ز گــیتی برآید سراسر خروش؛ زمانه ز کیخسرو آید به جـوش.

به کـینم از امروز تا رستخــیز، نبینی جز از گرز و شمشیر تیز![۱۰]

این همه خونریزی برای چه؟ می‌گویید: برای گناهکاری سودابه، حال آنکه، به گواهی شاهنامه، سیاووش تنها سه بار به شبستان پدر رفته است و در هیچ کدام از آنها، گناهی از او سرنزده است. حتی در مرتبه‌ی سوم که این زن خود را به ناپسری عرضه می‌کند، هیچ اتّفاقی نمی‌افتد. بعد از آن‌‌ که سودابه به سیاووش تهمت می‌زند و مدّعی می‌شود که می‌خواسته است با وی درآمیزد، کاووس که به آنان بدگمان شده است، دست و بر و روی پسر را می‌بوید و نشانی از بوی می و گلاب و مشکی که از سودابه می‌شنود، نمی‌یابد. حتی سودابه نتوانسته است اندام وی را ببساود:

بدان بازجستن همی چاره جست؛ ببویید دست سیـاوش نخــست.

بـر و روی او و ســراپــای اوی، سـراسـر بـبویـید هر جــای اوی.

ز سـودابه، ‌بـوی می و مـشک ناب، همی یافت کاووس و بوی گلاب.

ندید از سیاووش از آن گونه بوی، نشـان بسـودن نبـود انـدر اوی.[۱۱]

آیا رواست زنی را تنها به دلیل آن که مردی را هفت سال دوست می‌داشته است، دو شقّه کرد و تا روز شمار کوس رسوایی او را بر سر بازارها زد؟ من که دلم بدین ناروایی خرسندی نمی‌تواند داد!

از کجا بدانیم که زیبایی نرم‌افزاری گرامی‌تر و پاسداشتنی‌تر از جمال سخت‌افزاری است؟ چرا که این دومی در صاحب خویش پیکرینه شده است و حکایت از زیبایی نرم‌افزاری در او می‌کند. اگر سیرت، تصویر و صورت آیینه باشد، ‌صورت ارجمند‌تر است که صرف آیینگی و دهش عظیم دیگری را در خویش بار دادن و معنای زیبایی را در روان نگرندگان بالاندن خود بازیافت سیرتی زیبایی‌پسند و هنر‌پرست است. سودابه در طول تمامت داستان، جمال صوری را بازمی‌تاباند و از آغاز کار هم سیرت جمیل وفاداری به شوی را به نمایش گذارده است. وقتی نماینده‌ی کاووس به خواستگاری او آمده است و پدر او: شاه هاماوران، در کار بهانه‌جویی است و به وی می‌گوید:

فـرستـاده‌ای چــرب‌گــوی آمدست؛ یکــی نامـه با داســتان‌هـا به دسـت.

هـمی خـواهد از من کـه بی‌کام من، بــبــرّد دل و کــــام و آرام مــن.

چه گویی تو اکنون هوای تو چیست؟ بدین کـار بیـداررای تو چــیست؟[۱۲]

به خواست پادشاه ایران پاسخ مثبت می‌دهد:

بدو گفت سودابه: گر چاره نیست، از او بهتر امروز غمخواره نیست.

کسی کــو بود شــهریار جــهان، بر و بوم خـواهد همی از مهـان!

به پـــیـوند بــا او چـــرایی دژم کسـی نشـمرد‌ شـادمانی به غم![۱۳]

حتی پدر را تهدید می‌کند که خواستگار در عین حال، از مهان جهان، بر و بوم می‌ستاند و بدین ترفند راه را بر او می‌بندد و کاری می‌کند که:

ببـستـند عــهـدی به آیـیـن خــویش، بدان سان که بُد آن زمان، دین و کیش.[۱۴]

سودابه زنی است که جمال او، همان شب اوّل زناشویی، شوی را چندان به شگفتی می‌اندازد که نام خدای را بر زبان می‌آورد و تماشایی خویش را به تحسین آفریننده‌ی خود فرامی‌خواند:

نگه کرد کاووس و خیره بماند، به سودابه بر، نام یزدان بخواند![۱۵]

او زنی است که پس از آن هم وقتی پدرش، شوی وی: کاووس را بدین پندار که در بزم به ترفندی او را از میان بردارد و از واگذاشتن شهر و دختر گرامی خویش به وی تن زند، به میهمانی می‌خواند، به همسر خود می‌گوید: پدر من می‌خواهد تو را که میانه‌ی‌ من و او جدایی انداخته‌ای نابود کند، بنابراین به میهمانی او نخواهی رفت:

بــدانــســت ســودابــه رای پـــدر کــه با ســور پـرخـــاش دارد به سر.

پس آنگه به شه گفت کاین رای نیست. به مـهمــانی او تــو را جــای نیسـت.

نبــاید کـــه بـا سـور جـــنـگ آورد! تــو را بی‌بــهانــه بـه چــنــگ آورد!

ز بهـر من است اینهـمه گـفت و گوی؛ تــو را زیــن سخــن انده آید به روی.[۱۶]

شوی او به این انگاشت که در میان آنان کسی مرد چنین کار کارستانی نیست، با همه‌ی پهلوانان ایران به میهمانی رفت و هفته‌ای در شهر ساهه، همه‌ی وسایل عیش و نوش‌شان از سوی شاه هاماوران فراهم بود تا وقتی خوب خاطر جمع شدند، کاووس و همه‌ی پهلوانان را دستگیر کرده به سوی دژی کوچ دادند. البته مقارن این، سپاه کمکی از بربرستان هم رسیده بود. وقتی دژخیمان می‌خواستند سودابه را از سراپرده‌ی خود بیرون برند، این شیرزن به محض آنکه زنانی را که برای بردن او به کاخ پدر آمده بودند دید، جامه‌ی شاهانه‌ی خود را چاک می‌زند:

به مشکین کمند اندر افکند چنگ؛ به فـندق گلانرا ز خون داد رنگ.[۱۷]

و به آنان می‌گوید: غارت کردن حرم پادشاه، از مردی و مردانگی به دور است:

بدیشان چنین گفت کاین بند و درد، ســـتـوده نــدارند مـــردان مـــرد.[۱۸]

بعد برای آنکه نشان دهد در حق شوی او و همراهانش، نامردی می‌کنند می‌پرسد:

چــرا روز جنگــش نکردند بند که جامه زره بود و تختش سمند؟[۱۹]

حتی به آنان یادآور می‌شود که خوب می‌دانند که با پهلوانان بزرگ ایران زمین، طرف خواهند بود. بعد از آنان می‌خواهد که به گرد تخت زرین کیکاووس گرد آیند و از پیوستگی با پدرش سرباز ‌زنند:

سپهدار چون گیو و گودرز و طوس، بــدرّید دلــتان از آواز کـــوس!

همین تخت زرّین کـمینگـه کــنید! ز پیوستگی دست کــوته کـــنید.[۲۰]

سودابه زنی است که کنیزکانی را که برای دستگیری او آورده‌اند، سگ می‌خواند و می‌گوید: به هیچ روی از شوی خود نخواهد برید و تا گور با او خواهد ماند. حتی می‌گوید: اگر شوی من باید اسیر شما بماند، چاره‌ای جز کشتن من نخواهید داشت:

پرستندگـان را سگـان کـرد نام، سمــن پر ز خون و پر آوارگام.

جدایی نخواهم ز کاووس گفت: اگــرچه ورا گــور باشد نهفت!

چو کاووس را بند باید کــشید، مرا بـی‌گــنه سـر ببـاید بــرید![۲۱]

و این قاطعیت سودابه در وفاداری به شوی، پدر را مجبور می‌کند تا دختر را به همراه کاووس به دژ بفرستد:

بگــفتند گـــفـتـار او بـا پــدر، پر از کـینه شد سر، پـر از خـون جگر.

به حـصنش فـرستاد نزدیک شوی، جگر خسته از غم به خون شسته روی.[۲۲]

سرانجام می‌خواهم بگویم سودابه زنی است که فردوسی با صفت ستمدیده از او یاد می کند:

نشست آن ستمدیده با شهریار، پرستنده بودیش و هم غمگسار.[۲۳]

شرف مردانه به من حکم می‌کند که به چنین زنی از بن دل و دندان، احترام بگذارم. اگر در درازنای این هزاره‌ها، تنها چند زن هنجار‌شکن می‌داشتیم که بتوانند با پلشتی‌های عصر پدرسالاری در قالب‌های گوناگون آن ستیزه کنند، امروزه ما مردان آبرومند‌تر بودیم. این گناه سودابه نیست که در دوست داشتن، شرم نمی‌شناسد، این خلق و خوی عشق است که از همان آغاز کار سرکش و خونی است:

عشق از اوّل سرکش و خونی بود تا گــریزد هـر کــه بیـرونی بود.[۲۴]

من بی‌گمانم که کاووسِ پایان داستان، به هیچ وجه درخورد عشق خونین سودابه نیست. مرد غیرت‌باخته‌ی ترسویی که رستم بی‌هراس از او، دستان آلوده‌ی خویش را به خون پاک سودابه می‌پالاید:

تهمتن برفت از بر تخــت اوی، سوی کــاخ سـودابه بنـهاد روی.

ز پرده به گیسوش بیرون کشید، ز تخت بزرگیش در خون کـشید.

به خنجر به دو نیم کردش به راه، نجنبید بر تخت کـاووس شـاه![۲۵]

مؤلف شاهنامه و فمینیسم بر آن است که سودابه «نه تنها زن منفوری نیست بلکه از دید فمینیسم، زنی است محبوب. سودابه زنی است که احساسات خود را خفه نمی‌کند…. او زنی است که هیچ ابایی ندارد که سیمایی به خود بگیرد که با سیمای زن عادی در تعارض باشد…. از بند سنت‌های پوچ رسته است…. او زنی است که از مثله کردن خود، نفرت دارد. چرا که می‌داند طرد احساسات به نوعی با مثله شدن برابر است.» [۲۶] همه‌ی آنچه که برای سودابه، منفی تلقّی شده است، در صورتی که از ما مردان سر بزند، با قبول این که کار عشق است، درخور پذیرش می‌نماید. جرم سودابه هیچ جز زن بودن او نیست!

عشق، اقتدار‌دهنده (Empowerment) است، بنابراین هر کاری که عاشق می‌کند، کار عشق است و آنان که سودابه را می‌نکوهند، مردسالاران عشق‌ستیزند. فمینیست‌ها جنس‌گرایی(sexism) را ناروا می‌دانند و معتقدند همان‌طور که مردان می‌توانند با چند زن، بیآمیزند، زنان نیز در صورت پیش‌آمد ‌کردن و تمایل به همخوابگی با بیش از یک مرد، می‌توانند از آمیزش با چند مرد برخوردار شوند.

من بیست سال پیش در غزلی میان سیاووش و سودابه داوری کرده‌ام و ناخودآگاه من، حق را به سودابه داده است:

شب با خـــیال، دســـت در آغـــوش می‌کنم، آوازهـــای قلــب تــو را گــــوش می‌کــنم.

نـم نـم، شــرنــگ مـار ســیـاه شـبــانـه را، با انـگـــبــین خــاطــره‌ها نــوش مــی‌کــنم.

دل مــی‌دهم بـه عــشـوه‌ی فــردای هـر مجـاز، تــا یــاد بـی‌حـــقــیـقــتی دوش می‌کـــنـم.

با گــرم، ســرد بـودن، کین تازه کردن است! نفــرین به دودمــان ســیاووش مـی‌کـنم!

سودابـه گـرم شــور و سـیاووش سـرد شرم، دعـوایشــان به سمع قضــا گـوش می‌کـنم.

می‌غـرّد آن کــه: نه، نه محـال است، بشکند، آن دست خـوش که با تو در آغـوش می‌کنم!

می‌شـورد این کـه: شوکت کاووس خوار‌گیر! اکـنون به گـل رسـیده‌ام و بــوش می‌کـنم!

حق با زن است، زن که غریزی است کار عشق، من شرم از آن خروش و از آن جوش می‌کنم.

با مـرد می‌ســرایم: «ایـن بی‌خـــرد منم کـز چـون تویـی مطالبه‌ی هـوش می‌کنم؟»

زن آنچـه خـواست داشـتی امـا دهـش نبود، این جـرم را چــگــونه فـرامـوش می‌کنم؟

باور نمی‌کـنی کــه گــناه ســیاوش است، چون مـن تو را به کـینه کـفن‌پوش می‌کنم؟

سودابه راسـت نام که دل داد و جان نخواست، تـا بـاد، آفـرین به تـکـاپــوش مـی‌کـنم!

ننـگ است مرده‌ریـگ سـیاووش شـرمگین، هر چـند شـرم از آن تن بی‌توش می‌کـنم!

سـودابه ننـگ بـرد و سـیـاووش نـام، وای! باز این منـم به حکـم خطـا گوش می‌کنم![۲۷]

در زبان فارسی چه بسا معانی واژه‌ها، شأنی فلسفی هم دارند! مثلاً‌ دادن به معنی آفریدن و داد به معنی آفرینش است و همین به معنی عدل هم هست. چون ایرانیان داد خدا را عین عدل می‌دانسته‌اند. در شاهنامه بیشتر جای‌ها داد با دهش می‌آید که آنچه را به ما داده‌اند برای آن داده‌اند که به دیگران بدهیم. سیاووش نباید با زخم زبان، آتش درون سودابه را شعله‌ور می‌کرد و داغ محرومی بر دل او می‌نهاد . حتی اگر استحقاق سخنان مهربانانه را هم نمی‌داشت. صائب سروده است:

داغ محـرومی منه بر جـبهه‌ی اهل سؤال، نور استحقاق گو در جبهه‌ی سائل مباش![۲۸]

با زنان به لطف سخن گفتن وظیفه‌ی مردان است:

ریزش خـود را چــو ابر نوبهـاران عـام کن! چون تو داری قابلیّت، گو طرف قابل مباش.[۲۹]

حقّا که گرانجان ‌بودن با سبکروحان، بی‌انصافی است:

با سبکروحان گرانجان‌بودن از انصاف نیست؛ چون دچار کهربا گردی، سبک چون کاه باش.[۳۰]

امروزه بیش از هر زمان دیگری، انسان‌ها دریافته‌اند که برای زیستن و لذّت بردن از آن،‌ باید دو منطق متفاوت به کار برد. یکی منطق کل‌نگر معتاد که همان منطق ارسطویی است و دیگری منطق نامعتاد “آن‌بین” که جز دیالکتیک برخاسته از دمادم زندگانی هیچ نیست. در شاهنامه که انجمن اسطوره‌ها و حماسه‌های ایرانی است، به دلیل آن که شر، از خیر اعظم، به پدیداری آمده است،‌ نابود‌کردنی نمی‌نماید و پیوسته حضور آن را در روند‌های پیچاپیچ آن شاهکار شاهدیم. فی‌المثل می‌بینیم که فریدون، پس از به بند ‌کشیدن ضحّاک مجاز به کشتن او نیست و اهورامزدا دو بار، پیک سبزپوش خویش را به نزد وی گسیل می‌کند تا مبادا شاه پیروزمند، او را به قتل برساند. طهمورث، از اهریمن سواری می‌گیرد و از دیوان هنرها و حرفه‌های گوناگون از جمله دیوارگری و دیبابافی و خط‌نویسی را می‌آموزد امّا کشتن او و آنان را نمی‌تواند بسیجید. در سرآغاز داستان رستم و اسفندیار، وقتی شاهزاده‌ی سپند، به‌ناگزیر شتر پیشاهنگ را سر می‌برد و همین در روان او، دلهره می‌آفریند، و به آهنگ دل دادن به خویش خاطر‌نشان می‌کند که:

بد و نیک هر دو ز یزدان بود، لب مرد باید که خندان بود.[۳۱]

این بدان روست که در نهاد حماسه دو منطق ضد و نقیض در کارند. یکی آن که در آن بدی به اعتبار خود بد است و باید از آن حذر کرد و دیگری آن که در آن بدی به اعتبار مبدا خود، خیر است. و ای بسا که حذر کردن از آن، ‌ناروا باشد و بسا از آن دوری‌ گزیدن گناه خواهد بود. دارا نیز در حال احتضار به قاتل خود اسکندر یادآور می‌شود که:

بد و نیک هر دو ز یزدان شناس وز او دار تا زنده باشـی سپاس.[۳۲]

در حکمت حماسه، در عین حال که خرد می‌تواند مقتدای قهرمانان واقع شود، گاه‌گاه می‌توان از فرمان آن سرباز زد و بر خلاف رای و مقتضایش عمل کرد. قهرمانان شاهنامه تنها از اهورامزدا پیروی نمی‌کنند که بسا اوقات ناگزیر از تبعیّت میترا و سیمرغ‌اند. حتی انسان شاهنامه‌ای، در موارد متعددی ناچار است از دیوان درون خویش فرمانبرداری کند و به سرپنجه‌ی پنجه‌ی آز و نیاز و رشک و خشم و کین، تسلیم شود.

تنور آفرینش زروانی، نخست با شعله‌ورشدن آتش که تندیسه‌ی سرکشی و عصیان است، کار پختن نان حدوث را آغاز می‌کند و پس از این اشتعال، انسان که به روایت “بندهشن”، از تخمه‌ی آتش است، به مثابه‌ی هیزم این تنور در کار پدید ‌کردن روشنایی، نانوای اعظم را یاریگر می‌آید:

مـقـصـود نـور آمــد، عــالم تــنـور آمــد، این عشق همچو آتش وین خلق همچو هیزم.[۳۳]

بنابراین به کوتاهی باید گفت: مردم در اسطوره و حماسه‌ی ایران‌زمین دو رهنمون دارد: یکی خرد و دیگری سروش، و همواره در هنگامه‌های دوگانگی رای آنان، باید فرّ پسین را چسبید و فرمان پیشین را فروگذارد. خرد خودآگاهی ما آدمیان را بارور تواند کرد و ناخودآگاهی‌مان از نطفه‌ی سروش آبستن خواهد بود. بر این بنیاد در حکمت کهن ایرانی به همانگونه که عقلانیت فردی یاریگر ماست، نبوّت فردی نیز، مددکارمان تواند بود. وقتی سروش به سراغ‌مان می‌آید، در حقیقت آنی از آنات زندگانی ما را از خداوند بارور می‌کند. در این «آن» است که خرد ما نیست و نابود می‌شود و ما جز فرمان ‌بردن از اقتضای آنی که در آنیم، چاره‌ای نمی‌بینیم. حتی شاید به دلیل درک حقیقت این «آن» بوده است که ایرانیان باستان، زمان را برای روزگارانی به خدایی پذیرفته بوده‌اند و حتی شاید به همین دلیل بوده است که عارفان ایرانی مسلمان، وقت را شمشیر برنده می‌دانسته‌اند،‌ شمشیری که هر چه به معنای هستی‌ داشتن در برابر هستی حق است را گردن می‌زده است. حتی شاید بدین روی بوده است که واپسین دم از دم‌های زندگانی را گذشتگان ما، دیدار با خدا به شمار می‌آورده‌اند و از آن به «لقاءالله» تعبیر می‌کرده‌اند. استاد ابراهیم دینانی نوشته است: «اهل حکمت، باطن زمان را «سرمد» خوانده‌اند. زیرا هر یک از آنات متوالی زمان، نقشی است که از «سرمد» نشان داشته و صورتی است که از باطن، حکایت می‌کند. البته این باطن به طور دائم و سرمدی ثابت است و از این طریق با حضرت حق تبارک و تعالی نیز نسبت دارد.»[۳۴]

آری، همانگونه که با درک نقطه، خطّ و سطح و حجم، همه را درتوانیم یافت، با دریافت اکنونی از اکنون‌های زمان، به تثنیه‌ی مرگ و زندگی، تثلیث گذشته و حال و آینده، تربیع ابعاد مادّه: درازا، پهنا، بلندا و زمان، تخمیس حواس، تسدیس جهات و … پی خواهیم برد. شاید درک «آن» فهم ازلیّت و ابدیّت را بر ما آسان تواند کرد. حتی شاید درک اکنون و دریافت «آن»، مفهوم زیبایی پنهانی الهی در پس پدیدارهای ماسوی‌اللهی را برای ما فراهم تواند آورد! وقتی از آن به معنای پاره‌ای از زمان می‌رهیم، در بی‌زمان با معشوق لامکان درآمیخته‌ایم و «آن» او، ما را در چنبره‌ی خویش، اسیر کرده است. اگر به ما آدمیان، دماغی خردباره و اهورا‌پرست عطا کرده‌اند، دلی سروش‌شناس و مهر‌گرای ارزانی داشته‌اند. اگر با منطق دماغ، اضداد با هم دشمنی دارند با منطق دل، دو روی سکّه‌ی یگانگی‌اند:

در قمار دل که مـهری مـذهـب است، باختن تاب است اگر بردن، تب است!

آفتـاب از تــب به عــالم، تــاب داد، گرچــه آتــش بود، گــل را آب داد!

آتـشی، بــی‌روشــنایی چــون کنی؟ چون از این گردون سری بیرون کنی؟

داستان سیاووش و سودابه در انگاشت من، تمثیلی از دوگانگی میترا و اهورامزدا است. اگر با نگاه اهوراییان، سودابه، اهریمنی می‌نماید با چشم مهرپرستان، شهید راه عشق است، زنی است که با شهادت سرخ خویش،‌ نشان داده است که خردمندی بی‌یاریگری دل، جوهره‌ای ناتمام است.

به موجب اسطوره، دیو، همه سیاهی است امّا چند قطره خون او گشاینده‌ی چشم شاه ایران به روشنایی شد. سیاووش همبنی اضداد را درنمی‌یافت و در نتیجه بر عصمت خویش دلبسته بود. اگر سودابه همچنین راه ناپسری خود را می‌رفت، بی‌گمان، ارج و فر عصمت شاهزاده‌ی کیانی، امکان بروز نمی‌یافت. اینجا است که باید بپذیریم که سودابه نیز در حقیقت با عصیان خویش، امکان بالش هرچه بیشتر معصومیّت سیاووش را فراهم آورده است.

من معتقدم که اگر ما ایرانیان فرزندکشی رستم را به او می بخشیم، باید پیام اساطیرمان را که همداستانی اضداد است درپذیریم و گناه ناکرده‌ی سودابه را بر او ببخشاییم. نه شاهنامه و نه هیچ منبع دیگری حاکی از گناهکاری سودابه نیست. سودابه هرگز نتوانسته است با ناپسری خود، درآمیزد. من فکر می‌کنم سیاووش می‌توانست تنها با اندکی مهربانی، دل نامادری خود را به دست آورد. شاهزاده با ردّ آشکار و صریح عشق سودابه، در حقیقت، دست به خون او و خویش و بی‌شمار انسان‌هایی آلوده است که در سر کین‌توزی‌های به حاصل آمده از شهادت او، به خاک ریخته است. در فرهنگ ما، همه‌ی پدیدارها سرگرم انجام خویشکاری‌شان‌اند. حتی در عرفان عاشقانه‌ی ایرانی به حکم آن که عارفان، شیطان را عاشق خدا می‌دانند، به ستایش‌های بسیاری از وی بازمی‌خوریم و کسانی چون عین‌القضات و احمد غزالی او را خواجه‌ی مهجوران می‌شناسند. حلّاج در طاسین‌الازل از او دفاع می‌کند. سنایی و عطار و مولانا ‌حتی اقبال لاهوری، عارف معاصر، او را می‌ستایند. رابعه، نخستین زن عارف مسلمان، در پاسخ آنان که از او می‌پرسند: آیا شیطان را دشمن می‌داری؟ می‌گوید: نه و چون چرایی جواب منفی وی را جویا می‌شوند، می‌گوید: از محبّت رحمان، پروای عداوت شیطانم نیست.

حتی کسانی که بافرهنگ هم‌طراز فرهنگ‌مان: فرهنگ هندی آمیختگی داشته‌اند، به نوعی شیطان را به رسمیّت شناخته‌اند. هرمان هسه نویسنده‌ی بزرگ اروپا، حتی مشکل فرهنگ غربی مسیحی را اسارت در چنگال خودآگاهی یکسو‌نگر می‌داند و از جمله می‌گوید: ” ما در غرب پیوسته در جستجوی جهان ایده‌آل و آفتاب عقل و روشنایی خیر و خوبی هستیم، در حالی که زندگانی مجموعه‌ای از سایه روشن‌هاست و ازلی‌ترین صورت ازلی و نماد روان آدمی، دایره‌ای است که درآن ظلمت و نور به هم آمیخته است. امروز، رشته‌ای که انسان را با نماد‌های ازلی، متصل می‌کند، گسسته است ومسیحیّت نیز تعبیری برای عالم هستی ندارد. در شرق به خصوص در هند، وضعیّت طور دیگر است. در آنجا شاهد تمدّنی هستیم که با طبیعت، پیوندی جاودانه دارد، جهانی است بیکران که در آن آدمی خود را در آیینه‌ی جهان بازمی‌یابد و خویشتن را در ارتباط با تمام هستی بیان می‌کند. او جزیی از کیهان یا عنصری کوچک در روح جمعی هستی است. آنچه یک غربی مسیحی نیازمند آن است، خدای انسان‌نما نیست، بلکه خدای پیش از ظهور مسیح است. این خدا آبراکس نام دارد و او وحدت شیطان و حق است.”[۳۵]

باری ما انسانها به‌ هیچ‌ وجه نباید ذاتیت دوگانه‌ی خود را انکار کنیم. ما آمیختاری از فرشته و شیطانیم. ادعای فرشتگی کردن‌مان جز کودنانه نیست! گذار سیاووش از آتش می‌تواند حاکی از این باشد که خدای شر و شیطان وی را به حریم خود راه نمی‌دهد. به تعبیری دیگر، گوهر سیاووش با عشق که به صورت کوهی از آتش در اسطوره بازنمون شده بیگانه است. هیچیک از دو آتش روانمند (سودابه) و بی‌روان (آتش گیتانی) در او کارگر نیست. او از میترا همین روشنایی را به ارث برده است. شاید این که مردم بخارای قدیم به روایت نرشخی همه‌ ساله پیش از دمیدن آفتاب نوروز، خروسی به یاد سیاووش قربانی می‌کرده‌اند، بیانگر این باشد که این شاهزاده، از آتش شهوت،‌دوری می‌کرده است: “هر سالی هر مردی آنجا یکی خروس بدو بکشد پیش از برآمدن آفتاب روز نوروز.”[۳۶]

به راستی شگفت‌آفرین است، شاهزاده‌ی زیبا و دلپسندی چون سیاووش را که به قول مؤلف شاهنامه‌ی ثعالبی، زیبایی وی حیرت‌انگیز بوده است ” چندان که مردم می‌خواستند با چشمان خود او را بخورند و بیاشامندش”[۳۷]، آتش که همه چیز و همه کس خوارست، برای خوردن برنگزیده است! شاید دلیلش این بوده است که وی انسان نبوده است زیرا بنا به پندار ایرانیان که ” انسان از تخمه‌ی آتش است “[۳۸] از تبار آتش نبوده و همانگونه که خود گفته از فریزدان پدید آمده است.

اگر کسی تنها یک بار،‌ حریقی شعله‌ور را نگریسته باشد،‌ می‌داند که روشنایی،‌ پشت به آتش گرفتار در خاک و خاکی دارد و همواره می‌کوشد تا از آن بگسلد. در حقیقت جسم سوختنی،‌ نمودار عاشق و آتش و سوختن،‌ نمایش عشق و روشنایی به حاصل‌آمده از سوختن، تجلی معشوق است. سیاووش،‌ با این تعبیر عین معشوق و نورانیت است و تن سودابه،‌ عاشق و جان سودابه همان سوختن و عشق است. این زن با فدا کردن تن خویش به میانجی جان عاشق خود به روان روشن سیاووش پیوسته است. تعبیر من از به آتش رفتن سیاووش و ناسوخته بیرون آمدن از آن،‌ نمایش بیگانگی روان این شاهزاده با عشق بوده است چرا که آتش در ادبیّات ایران و بسیاری از آداب دیگر جهان، نماد عشق است و عاشق سوختنی است. ناسوختن سیاووش در آتش بی‌گمان به معنای غریبه بودن وی برای عشق بوده است.

چنین می‌انگارم که همین غریبگی با عشق باعث آمده است تا این شاهزاده پاک و سپند، مطلوب و پسندیده‌ی آتش نباشد. چونین بوده است که سیاووش نخست از آتش روانومند عشق سودابه به سلامت گذار کرده و در مرحله‌ی دیگر از آتش تنومند سرخ و زرد بی هیچ‌گون آسیبی گذشته و در مرتبه‌ی سدیگر به آتش کبود هار یعنی تیغ گُروی زره، به سلامت از پوسته‌ی تن برآمده و سرانجام، یاد او در نمودار آتش سبز و سرد: درختی که از خون وی رُسته است، در گیتی برجای مانده و روان نورانی او به گرزمان پرواز کرده است. به بیان دیگر روشنایی فرّ‌ه‌ی ایزدی، پلّه‌پلّه از پیکر او به بام افلاک صعود کرده است. آتش‌ها با دست به دست کردن وی روان انسانی او را همراه با جان حیوانی، ‌از او بازستانده‌اند و در روان گیاه که در حقیقت تجلّی میل انسان به بازگشت‌های مکرّر، در هر سال همانند درختان است، به جاودانگی رسیده است. در یاد داشته باشیم که این درخت نمایش صعود خداجویانه‌ی قهرمان به گرزمان است.

دوشقه شدن سودابه به دست جهان پهلوان هم در معنی، دو پارگی آدمیزاد به نیروی وسوسه و اضطراب میان خیر و شر است. در حقیقت سودابه با نمایش فرجامین خویش خواسته است ضرورت هروله‌ کردن جان انسانی میان صفا و مروه‌ی خیر و شر را به منصه‌ی ظهور برساند.

فردوسی حال سودابه را هنگامی که برای بار نخست، سیاووش را در کنار شوی خویش می‌بیند، بدین‌گونه توصیف کرده است:

یکـی روز، کـاووس کـی با پسر، نشـسـته کــه ســودابه آمد به در.

به ناگــاه روی ســیاوش بـدید،‌ پراندیشـه گشت و دلش بـردمید.

چنان شد که گفتی طراز نخ است وگر پیش آتش نهاده یـخ است.[۳۹]

این ابیات نشانه‌ی آن است که: ۱) ‌بی‌برنامه‌ی پیش‌بینی شده، سودابه به دیدار سیاووش نایل می‌آید و این ملاقات از بودنی‌ها بوده و سرنوشت هر دو، آن را ایجاب کرده است، ۲)‌ سودابه در نگاه اول به سیاووش دل می‌بازد، ۳)‌ همین نگاه اوّل، چندان بر سودابه اثر می‌گذارد که پنداری در معشوق فانی می‌شود. این زن در یک چشم به هم زدن، وجود خود را در راه عشق نثار می‌کند. من وقتی بیت:

چنان شد که گفتی طراز نخ است وگـر پیش آتش نهاده یـخ است،[۴۰]

را می‌خوانم بی‌اختیار به یاد آرش کمانگیر می‌افتم. به راستی اگر آن تن و جان در تیر نشاند تا مهر خویش به مرز ایران را باز نموده باشد، این جان و تن را چونان تیری به سوی دور دست عشق سیاووش پرتاب کرد. استاد طوس، در سرآغاز ماجرا، به روشنی، نشان داده است که دیدار شاهزاده‌ی کیانی، برای بانوی ایران‌زمین، به مثابه‌ی تجلّی حسن ازلی بوده و در جان وی، آتش عشق را شعله‌ور ساخته است:

در ازل، پرتو حـسنت ز تجلّی دم زد، عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد.[۴۱]

پس از این‌که سودابه کسی را می فرستد و از سیاووش برای رفتن به شبستان شاهی، دعوت به عمل می‌آورد، شاهزاده از دعوت نامادری خشمگین می‌شود و ضمن رد ‌کردن دعوت او، به تعریض وی را فریب‌کار و نیرنگ‌باز می‌خواند:

فرسـتاده رفت و پـیامش بداد،‌ برآشفت از آن کـار، آن نیکزاد.

بدو گـفت: مـرد شبسـتان نیم، مجـویم که با بند و دستان نیم![۴۲]

بعد از آن هم که سودابه، دلبسته ‌شدن خود به ناپسری را صمیمانه، با شوی، در میان می‌گذارد و از وی می‌خواهد تا او را به رفتن به حرمسرا،‌ ترغیب کند، سیاووش در پاسخ پدر، نخست خیره بدو درمی‌نگرد و همانند کسی که از پیش به او تلقین کرده‌اند که نامادری برای او، خواب‌های ناخوش دیده است، به فکر فرو می‌رود و می‌کوشد تا غبار پیشداوری‌ها را از اندرون خویش بزداید امّا بدین کار توفیق نمی‌یابد و سرانجام با این توهم که ممکن است پدر، در کار آزمودن او باشد و بخواهد ببیند، در قبال زنان شبستان چگونه می‌اندیشد، با نمودن نگاه زن‌ستیزانه‌ی خویش و آوردن بهانه‌هایی از این دست که اکنون من باید با موبدان و بخردان ‌و ردان و بزرگان، نشست و برخاست کنم و راه و رسم رزم و بزم و مملکت‌داری را فرابگیرم، رفتن خود به حرم سلطنتی را ناروا اعلام می‌کند و دست آخر وقتی شاه به وی یادآور می‌شود که بدبینی را کنار بگذارد و به خاطر دیدن کودکان شبستانی و خواهران خود هم که شده از رفتن به حرمسرا دریغ نورزد، پاسخ می‌دهد که چون فرمان توست بناگزیر اطاعت خواهم کرد. آدم وقتی ابیات مربوط به این گفت‌و شنود را می‌خواند، حیرت می‌‌کند که چگونه ممکن است جوانی از یک خانواده‌ی ایرانی، پس از چند سال زیستن در غربت،‌ دور از خاندان خویش، از دیدن مادر و خواهران خود، اظهار ناخرسندی کند! خواننده در اینجا از خود می‌پرسد:‌ مگر زابلستانیان،‌ در حق سودابه و همه‌ی ساکنان حرم شاهی که بی‌گمان جز بستگان نسبی و سببی او نمی‌توانسته‌اند بود، چه گفته‌اند که این جوان نهایت کوشش را به کار می‌برد تا مگر از دیدار آنان معافش کنند! حتی سراینده‌ی شاهنامه در این ابیات، شاهزاده را بد‌گمان می‌خواند!

بدو گــفت کــای شــهریـــار ســپـــاه که چـون تو ندیده است خورشیـد و مـاه،

نـه انــدر زمـیـن کــس چـو فرزند تــو، جــهـان شـــاد بــادا بـه پیــونـد تـو!

فرستش بـه سـوی شبسـتــان خــویـش، بر خــواهـران و فـغســتـان خــویـش!

بگـــویـش کـــه انـدر شـبســتان بـرو، بــر خــواهــرانــت زمــان نـو بـه نـو.

هـــمه روی پوشــیدگــان را ز مهـــر، پر از خون دل است و پـر از آب، چهـر.

نمـــازش بـــریــم و نــثــار آوریــم، درخــت پرســتــش بــه بــار آوریـم.

بدو گفت شـاه: این سخن درخور است، بـدو مـر تـو را مهر صــد مــادر است.

سپهبد ســیاوخــش را خـواند و گفـت که خــون رگ و مـــهر نتـوان نهفـت.

تـو را پــاک یــزدان چـــنـان آفــرید کــه مهــر آورد بـر تـو هـرکت بدیـد.

تــو را داد یـــزدان به پــاکـــی نـژاد، کســی پـاک چــون تو، ز مــادر نـزاد.

به ویــژه کــه پیوســـته‌ی خــون بـود، چــو از دور بیـــند تو را چــون بـود؟

پـس پـرده‌ی من، تو را خـواهــر است و ســودابـه چــون مهـربان مادر است.

پــس پـــرده، پوشــیدگــان را ببـیـن! زمــانی بمــان تــا کـــننــد آفــرین!

سیـاووش چــو بشـنید گــفتار شــاه، همــی کــرد برخـیـره در وی نگــاه!

زمــانی همــی با دل انـدیشـــه کرد، بکــوشیـــد تا دل بشــوید ز گـــرد.

گـــمانی چـــنان کـرد کــاو را پدر، پــژوهد هـــمی تا چـه دارد به سـر!

که بســیـار‌دان بـود و چــیره‌زبــان، هـشیــوار و بـیـنـا‌دل و بــد‌گـمـان.

همی گفت با خویشتـن: این بد است، ز ســودابه این گفتـگـو آمـده اسـت!

که گــر مـن شــوم در شبستـان اوی، ز سـودابـه یـابـم بســی گفتــگوی!

سیـاووش چنیـن داد پاسـخ که شاه، مـرا داد فـرمان و تـخــت و کــلاه.

از آن جــایـگـه کــآفتــاب بلنــد، گــراید کنـــد خــاک را ارجمنــد،

چـو تـو شــاه ننـهاد بـر سـر، کـلاه، به خـوبی و دانـش بـه آییــن و راه.

مــرا مــوبـدان بـایـد و بــخـردان، بـــزرگــان و کـــارآزمــوده و ردان

وگــر نـیـزه و گـرز و تیر و کمان، بپیــچیـدن انــدر صــف بدگمـان.

وگــر تخــت شــاهـی و آییــن‌ بار وگــر بـزم رود و مــی و میـگسار.

چـه آمـوزم انــدر شبـســتـان شاه؟ بـه دانــش زنــان کـی نماینـد راه!؟

ورایـدون کـه فـرمان شـاه ایـن بود، مــرا پیـش او رفــتـن،‌ آییــن بود.

بدو گفت شــاه: ای پـسر شاد باش! همـیشه خــرد را تـو بنـیــاد بـاش!

ســخـن کـم شــنیدم بدین نیکـوی؛ فـزاید همـی مغــز کایــن بشـنوی!

مــدار ایــچ انـدیشـه‌ی بـد به دل! هــمی شــادی آرای و غم برگسل!

ببیـن تـو همـی کــودکـان را یکی! مـگـر شــادمـانه شــونـد انـدکـی.

سیـاووش چـنین گـفت کـز هکر نست،‌ بیــایم کـنـم هـرچـه شـه کـرد یاد.

مـن اینـک بـه پـیش تو،‌ اسـتاده‌ام؛ دل و جـان بـه فـرمـان تــو داده‌ام.

بر آن سان روم،‌ کم تو فـرمان دهی؛ تـو شـاه جـهانـداری و من،‌ رهی.[۴۳]

من که در حماسه‌ی ایران‌زمین، سخنانی زن‌ستیزانه‌تر از آنچه سیاووش در حق این جنس بر زبان رانده است به یاد نمی‌آورم! در اینجا ناروا نمی‌بینم که به کوتاهی اندیشه‌های زن‌ستیزانه‌ی مندرج در آثار دیرینه‌ی ادبیات جهان را یادآور شوم و از جمله این نکته را خاطر ‌نشان کنم که شواهد وجود نگاه منفی به زنان، از سوی فرهیختگان جوامع پدرسالار، در شاهکارهای ادبیات جهانی چندان است که انکار کردنی نمی‌نماید. از همه‌ی زنان ایران و جهان به جای همه‌ی نیاکان خویش از این بابت پوزش می‌خواهم و از آنان می‌خواهم که پدران دانای خویش را به مهربانی‌شان ببخشایند. هنوز هم که هنوز است این ناسپاسی‌ها از سوی همجنسان من در حق‌شان، در جریان است. از جمله می‌خواهم خاطرنشان کنم که اگر برای نمونه ثابت کردیم بیت بلندآوازه‌ی:

زن و اژدهــا هر دو در خـاک به! جهان پاک از این هر دو ناپاک به![۴۴]

سروده‌ی آفریننده‌ی شاهنامه نیست و از ملحقات به این شاهکار است، به هیچ وجه کفایت نمی‌کند، چرا که ابیات زن‌ستیزانه در این اثر و بسیاری از آثار بیدیگرم ادبیات پارسی و دیگر آداب ملت‌های جهان چندان است که برای ما مردان، چاره‌ای جز پوزشخواهی از زنان همروزگارمان باقی نمی‌گذارد. امّا نظر من، درباره‌ی این بیت خاص این است که چه از آن فردوسی باشد و چه افزونه‌ی شاعر دیگری بر شا‌هنامه‌ی او، اصلاً ‌مدلول آن را از فرهنگ تازیان وام کرده‌اند. مفهوم این بیت آن است که زنان را بهتر است چون ماران در گور دفن کنیم. خاک در اینجا به معنی قبر است. این سنّت ایرانیان نبوده است که زنان را زنده به گور کنند. تازیان، در روزگار جاهلیّت، دختران خویش را با قساوت قلب، به خاک می‌سپارده‌اند. حتماً‌ این مثل عربی را خوانندگان شنیده‌اند که ” دفن البنات من المکرمات.” آری، پاره‌ای از آنان زنده به گور کردن دختران را از مکارم اخلاقی به شمار می‌آورده‌اند و مدلول بیت مورد بحث در واقع، برگردان این مثل تازی است. در ادب عربی به اشعاری بازمی‌خوریم که در آنها گور را بهترین شوی برای زنان معرفی کرده‌اند. من دو بیت از این اراجیف را از جوانی به یاد دارم که هرچند نام و نشان سراینده‌ی آن را با یاد نمی‌توانم آورد، به نقل آن مبادرت می‌ورزم تا سخنم را گزافه نپندارید:

لِکُلِّ ابٍ بِنتٌ یرجی بقاءُ‌ها، ثلاثه اصـهارٍ اذا ذکـرالصّهر.ُ

فَبیت یغطیها و بَعل یَصونُها وَ قَبر یواریها و خیرُهُم القَبر.

چنانکه می‌بینید شاعر زن‌ستیز، از شوی و سرای و گور، گور را بهترین جفت، برای زن به حساب آورده است!

بی‌گمان آنان که با زبان وحی و بیان قرآنی خوگرند، روایت این کتاب آسمانی را از نفرت اعراب از دختر دار شدن، به یاد می‌آورند، آنجا که می‌‌خوانند: “و اذا بُشِّرَ احَدُهُم بالاُنثی ظَلَّ وَجهُهُ مُسوَدّاً و هوَ کَظیم.”[۴۵] و “هنگامی که به یکی ازآنها، بشارت داده شود که دختری نصیبش شده است،‌صورتش (از فرطِ ناراحتی) سیاه می‌شود، درحالی که از خشم پر باشد.”[۴۶]

در فرهنگ ایرانی میان زن و اژدها، اگر مشابهتی را سراغ توان گرفت جز این نیست که هر دو از گنجینه‌ای که روزگار به آنان می‌سپارد در نهایت اقتدار پاسداری می‌کنند. آری بانوان ایران، همواره از گنج خویش که همان شوی‌شان باشد، حفاظت و حراست کرده‌اند.

یونگ گفته است: “وقتی بچّه بودم، روزی از عمویم پرسیدم که شیطان چگونه گناهکاران را در دوزخ شکنجه می‌کند؟ پاسخ داد: آنها را منتظر نگاه می‌دارد.”[۴۷] حال فکرش را بکنید که زن عاشق دلسوخته‌ای چون سودابه، در درازنای هفت سال انتظار چه مصیبتی را تحمّل کرده است! وصف این شکنجه شدن را از زبان فردوسی وقتی سیاووش برای سومین بار به شبستان رفته است بشنوید:

بهــانه چــه داری تو از مـهر من؟ چــه پیچــی ز بالا و از چهر من؟

کــه تا من تو را دیــده‌ام مـرده‌ام، خــروشان و جــوشان و آزرده‌ام.

همـی روز روشــن نبیــنم ز درد، برآنـم کــه خـورشید شد لاجورد.

کـنون هفت سـال است تا مهر من، همی خون چکاند بر این چهر من.[۴۸]

ببینید، ناپسری، به انتظار این زن شیفته که هفت سالگی آن گواهی بر کمال چشم به راهی است با چه سردی و سیاهی پاسخ داده است:

سـیاوش بدو گـفت: هرگـز مباد که از بهر دل، من دهم سر به باد!

چــنین بــا پــدر بیـوفایی کـنم، ز مــردی و دانــش جـدایی کنم.

تو بـانوی شـاهی و خورشـید‌گاه، سزد کــز تو آیـد بدین‌سان گناه؟[۴۹]

تازه پس از این تلخ‌گویی، سیاووش با خشم و جنگ شبستان را ترک می‌کند: “از آن تخت برخاست با خشم و جنگ.” و سودابه‌ی شوریده‌حال وقتی می‌بیند، سیاووش، با این رفتار، آهنگ بدنام کردن او را دارد به او در نهایت مظلومیّت می‌گوید:

بدو گفت: من راز دل پیش تو، بگــفتم نهــانی بدانـدیـش تو.

مرا خیره خواهی که رسوا کنی، به پیش خـردمند، رعـنا کـنی!؟[۵۰]

پس از این است که زن بناگزیر راه نیرنگ و فتنه‌گری را در پیش می‌گیرد. آیا این که زنی خواسته باشد،‌ از زندان تودرتوی حرمسرای پادشاهی خودکامه و از زندان برتر خود یعنی زن بودن،‌ اندکی فاصله بگیرد و تنها به این اندیشیده باشد که لختی از قوانین روانکاه حاکم بر محبس خویش،‌ فرمان نبرد،‌ گناهی نابخشودنی است؟ به باور من،‌ هر زندانی حق دارد به فرار از زندان خود بیاندیشد و اگر بتواند برای گریختن از آن چاره‌گری کند.“ روح من،‌ وجود من و اعمال من،‌ در چهاردیواری قوانین سست و بی‌معنی اجتماعی محبوس مانده و من پیوسته فکر می‌کنم که هر طور شده باید یک قدم از سطح عادیات، بالاتر بگذارم. من این زندگی خسته‌کننده و پر از قید و بند را‌ دوست ندارم. دلم می‌خواهد پیاده دور دنیا بگردم. دلم می‌خواهد توی خیابان‌ها مثل بچّه‌ها برقصم،‌ بخندم،‌ فریاد بزنم. من دلم می‌خواهد کاری کنم که نقض قانون باشد.”[۵۱] اشتباه نکنید این که خواندید برگی از یادداشت‌های سودابه‌ی به اسارت نشتسه در شبستان کیکاووس نیست،‌ گوشه‌ای از نامه‌ی فروغ فرخزاد: سودابه‌ی همروزگار ما،‌ آن هم خطاب به شوی هنرمند خویش،‌ پرویز شاپور است! اگر سیاووش،‌ همان اهورای تجسّدیافته در پیکره‌ی انسانی است بیگمان هر که او را دوست بدارد از مغناطیس فرّه‌ی الهی وی بی‌بهره نمی‌تواند بود؛‌ هرچند سیمای سودابه،‌ خود به برخورداری این زن از عنایت ایزدی گواهی صادق است. من هرچه می‌اندیشم سودابه جز زنی جویان جمال خداوندی در چهره‌ی سیاووش نمی‌تواند بود!

نمی‌توان قطع کرد که سودابه، از سر هوس و با اندیشه‌ی خیانت به شوی می‌خواسته است سیاووش را به شبستان بکشاند که اگر چنین بود، از کیکاووس یاری نمی‌خواست و اصلاً مسأله را با وی در میان نمی‌نهاد. سیاووش، ‌بدگمان است و حتی با آن که با اطلاع و خواست پدر آن هم به همراهی هیربد که نگهبان حرم شاهی است،‌ به شبستان می‌رود،‌ سخت اندیشناک است:

چو بـرداشـت پــرده ز در هیـربد،‌ سیاوش همی بود ترسان ز بد.[۵۲]

سودابه به سراغ سیاووش می‌آید و مادرانه او را در برمی‌گیرد. چشم و روی او را می‌بوسد و خدای را شکر می‌کند و از بابت داشتن چنان فرزندی زبان به نیایش می‌گشاید امّا سیاووش بدگمان،‌ محبّت پالوده‌ی او را آلوده می‌بیند (بی‌گمان این حاصل سوء‌ظنّی است که از آغاز کار با او بوده است.) و به سراغ خواهران خود می‌رود و اندکی بعد پیش پدر می‌آید و از شبستان و شبستانیان تعریف می‌کند. آنگاه

بیآمــد خـرامـان و بــردش نــماز؛‌ بـه بـر در گرفتـش زمــانــی دراز.

همـی چشـم و رویش ببوسیـد دیر؛‌ نیـامـد ز دیــدار نوشـــاه، سیـــر.

همی گفت : صد ره ز یزدان سپاس؛‌ نیایش کنم روز و شـب در سه پاس.

که کـس را بـسان تـو فرزند نیست؛‌ همـان شـاه را نیــز پیونـد نیـست.

سـیاوش بدانست کان مهر چیست؛ چـنان دوستـی نز ره ایزدی است.[۵۳]

پس از آن،‌ شب که کاووس به شبستان می‌رود، نظر سودابه را درباره‌ی پسر خود می‌پرسد و خصوصاً سؤال می‌کند که شنیدن و دیدن او کدامیک بهتر است؟ سودابه پاسخ می‌دهد:‌ مثل سیاووش بی‌رو دربایستی پیدا نمی‌شود. بعد به شاه پیشنهاد می‌کند که یکی از دخترانش را به عقد وی درآورد و نگذارد گوهر وی با گوهر بیگانگان درآمیزد. بعد یکی از دختران خود را برای این کار پیشنهاد می‌دهد و دست آخر می‌افزاید که عروس شاه می‌تواند از میان دختران خانواده‌های دیگر هم انتخاب شود:

بدو گفـت سـودابه گـر گفت من، پذیـری و رایـت شـود جفــت من

که از تخم خویشش یکی زن دهی؛‌ نــه از نــامــداران بــرزن دهـی

کـه فــرزنـد باشــد ورا در جهان، به ســان سیــاوش میـان مهــان.

مـرا دختــران‌انـد مـاننــد تـــو؛ ز تــخم تــو و پـاک پیــوند تـو.

گـر از تخم کی آرش و کی پشین، بخـواهد ز شادی کـنند آفــرین.[۵۴]

شب می‌گذرد و فردا سودابه به میانجی هیربد از سیاووش می‌خواهد که به شبستان برای همسرگزینی بیاید. جالب است که حتّی فردوسی که سراینده‌ی ماجرا است و به حکم آن که بن داستان را می‌داند باید سودابه را بدسگال معرفی کند، وی را نیکخواه می‌شناساند:

بیـامد دمـان هیربد نزد شاه؛ بدو داد پیغام آن نیکخواه[۵۵]

سیاووش باز هم با بدگمانی با قضیّه برخورد می‌کند:‌

بسی چاره جست و ندید اندر آن،‌ همــی بود پیچان و لرزان برآن.[۵۶]

بعد به شبستان می‌آید و سودابه همه‌ی دختران حرم را بدو می‌نمایاند و از او می‌خواهد تا هرکدام را که می‌پسندد برگزیند. سیاووش شیفتگی همه‌ی دختران را نسبت به خود می‌بیند امّا با بیرحمی همه را دشمنان خود می‌انگارد:

سیاوش فروماند و پاسخ نداد؛ چنیـن آمدش بر دل پــاک یاد

که من بر تن خویش شیون کنم، اگر خیـره از دشمنان زن کنم.[۵۷]

خوش دارم از زبان فردوسی، توصیف دخترکان شبستان‌نشین را با هم بشنویم تا دریابیم این آیینه‌ها‌ی زیبایی خداوند که سیاووش آنان را دشمنان خویش،‌ انگار کرده است کیانند و از دیدار شاهزاده چه حالی به آنان دست داده است. سودابه دوشیزگان حرمسرای شاهی را هفته کرده و آراسته به پیشگاه شاهزاده آورده است و وی را بر تخت زرین نشانده و خود پرستارفش، ‌دست به کش کرده،‌ در کنار تخت ایستاده و در نهایت مهربانی آنان را به سیاووش می‌نماید. ابیات شاهنامه در اینجا چندان زلال است که خواننده یا شنونده به آسانی درمی‌یابد که اگر ثعالبی برای نمایش زیبایی با نبوه و جذابیّت تمام عیار این شاهزاده، بناگزیر از صنعت حس‌آمیزی یاری گرفته است، حق داشته است. “مردم می‌خواستند با چشمان خود او را بخورند و بیاشامندش!” [۵۸]

اکنون بنیوشیم تا فردوسی چه می‌گوید:

سیــاووش بر تخـت زرّیـن نشســت؛ بـه پیشش به کش کرده سـودابه دست.

بتـان را بـه شــاه نــوآییــن نــمــود که بـودنـد چــون گـــوهــر نابسود.

بدو گفـت: بنــگر بــر ایــن تختـگاه؛ پرستنــده چنـدیـن بـه زرّیــن کـلاه.

همــه نـــارسیــده بتـــان طــــراز که بسـرشـتشان ایـزد از شـرم و ناز.

کسی کت خوش آیـد از ایشان بگوی؛ نگـه کـن به دیـدار و بـــالای اوی.

سیاوش چو چشم اندکی برگماشت؛ از ایشان یکی چشم از او برنداشت.

همی این بـدان، آن بدین گفت: ‌ماه، نیـارد بدیـن شـاه کـردن نـگـاه!

برفتنـد هر یک سوی تخـت خویش؛ یکایک شــمارنده بر بخـت خویش.

چو ایشـان برفتنـد ســـودابه گـفت که چندین چه داری سخن در نهفت؟

نگــویـی مـرا تا مـراد تـو چیست؟ که بـر چـهر تو فـرّ چهر پری است!

هـر آن کس که از دور بینــد تو را، شـود بیـهش و بـرگـزینـد تـــو را!

از ایـن خــوبرویـان به چشم خرد، نگـه کـن که با تو که‌ اندر خورد.[۵۹]

سیاووش در نهایت بی‌انصافی، بدکنشی‌های پدر سودابه: پادشاه هاماوران را درحالی‌که می‌داند، سودابه در قبال آنها چگونه با وی گستاخانه برخورد کرده‌است، به حساب وی می‌گذارد و این زن بزرگ‌منش و در مردی از مردان همروزگار خود مردانه‌تر را دشمن دودمان خویش می‌شمارد و پرسش وی را بی‌پاسخ می‌گذارد و بدسگالانه با خود می‌اندیشد که سودابه و همه‌ی خواهرانی که پدر به مشارکت سودابه برای او به وجود آورده است، دشمن اویند:

شـنیـدستــم از نــامــور مــهـتران، هـمـه داستــان‌هــای هــامــاوران

که از پیش با شــاه ایـــران چه کرد، ز گــردان ایــــران بــرآورد کــرد.

پر از بند سـودابه کاو دخـت اوست، نخواهد همی دوده را مغز و پوست.[۶۰]

به راستی که این بدسگالی سیاووش در حق سودابه که چنانکه دیدیم از رفتار پدر خویش شرم کرده ‌بود، جز ناجوانمردانه‌ نیست. سودابه وقتی می‌بیند سیاووش پرسش او را بی‌پاسخ گذاشته است. به مصداق سکوت موجب رضا است، خاموشی او را دالّ بر پذیرفته شدن عشق خویش از سوی وی می‌انگارد، پیچه را از رخساره‌ی خود به یکسو می‌زند و جمال خویش را بدو می‌نمایاند و پیشنهاد می‌کند که یکی از خواهران نابالغ وی را موقّتاْ به نامزدی برگزیند. تا پس از مرگ کیکاووس بتوانند بی‌هیچ مانع و رادعی با یکدیگر زناشویی کنند. سودابه در کار خود چندان صریح و صمیمانه است که از شاهزاده می‌خواهد تا قرار و مدارشان را هم با سوگند موکّد کنند. سودابه حتی وقتی بی‌رودربایستی عاشقانه،‌ خود را به سیاووش تسلیم می‌کند یادآور می‌شود که از این بابت به هیچوجه احساس گناه یا شرمساری نمی‌کند:

به پاســخ سیــاوش چو نگـشـاد لب، پریــچهـره بــرداشـت از رخ قـصب.

بــدو گفـت: خــورشیــد با مــاه نـو گــر ایـدون که بینــــی تو بر گاه نو،

نبـاشد شگفــت ار شــود مـاه، خـوار؛ تـو خــورشیـد داری خــود اندر کنار.

کسی کاو چو من دید بر تخــت عاج،‌ ز یــاقـوت و پیروزه بر ســرش تاج،

نباشـد شگـفـت ار بــه مـه ننــگـرد؛‌ کســی را بـه خـوبی به مـن نشمــرد.

اگر بـا مـن اکنــون تـو پیـمان کنــی، نپیــچــی و انــدیشــه آســان کنـی،

یکـی دختــری نــارسـیده به جـای، کنـم چـون پـرستـنده،‌ پیشـت به پای.

به ســوگنـد پیـمـان کـن اکنون یکی؛ ز گـفتـار مـن، ســر مپیـچ انــدکـی.

چو بیرون شود زیــن جـهان شهریار، توخــواهــی بــدن زو مــرا یادگار.

مـن ایـنـک بــه پـیـش تو استاده‌ام؛ تـن و جـان روشـــن تـو را داده‌ام.

ز مـن هــرچـه خواهی همی کام تو، برآیـد، نـپـیـچـم ســـر از دام تــو.

رخش تنگ بگرفت و یک بوسـه داد، بدو کـش نبود آگـه از تــرس و داد.[۶۱]

سیاووش بدسگال، بوسه‌ی نامادری را،‌ بوسه‌ای از سر شهوت و ناپالودگی به حساب می‌آورد و از خدا می‌خواهد که وی را از دستبرد دیو،‌ در امان نگاه دارد. اینجا نکته‌ی قابل تأمل این است که به دلیل خالی بودن سرشت سیاووش از پاره‌ی اهریمنی،‌ شهوت در نظر وی امری ناخوش‌آیند جلوه می‌کند، حال آن‌که عشق که از نهادی بشری برخوردار است،‌ با شهوت بی‌ارتباط نمی‌تواند بود. به همین روی است که برای سودابه که موجودیتی انسانی دارد، شهوت، پاره‌ای ناگزیر در پیوند عاشقانه با سیاووش است. حتی اگر عشق او را نسبت به ناپسری از جهتی شهوانی فرض کنیم به دلیل آن‌که معشوق وی را وجودی متعالی است، خود به خود، شهوت وی تصعید پذیرفته‌ و والایی می‌یابد. از اینجاست که عارفان بزرگ اسلامی‌، اصلاً عشق را زاییده‌ی شهوت می‌دانند. پیر هرات بالصّراحه اعلام می‌دارد که وقتی شهوت به اوج خود برسد به عشق استحاله خواهد پذیرفت:

ز شهوت نیست خالی هیچ مطلوب؛ کسی کاین سر ندارد هست معیوب.

ولیکن چون رسد شهوت به غایت، ز شهوت، عـشق زاید بی‌نـهـایت.[۶۲]

سیاووش،‌ به دلیل فرشته‌سانی خویش، با عشق بیگانه است به همین دلیل است که هفت سال پیاپی سودابه در عشق او می‌سوزد امّا او را از حال وی خبر نیست. حافظ راست گفته است، فرشتگان از عشق دریافتی ندارند:

فرشته عشق نداند که چیست؛ قصّه مخوان! بخواه جـام و گلابـی به خـاک آدم ریز.[۶۳]

به همین روی هم بوده است که وجود ابلیس آتش‌مزاج عاشق سرشت را در میان خود برنتابیده‌اند.

غـازی بـه ره شهــادت ‌انـدر تک و پــوست؛ غـافــل که شــهیـد عشـــق فاضـلتر از اوسـت.

در روز قـیــامـت ایـــن بــدان کــی مـانــد؛ کاین کـشته‌ی دشمن است و آن کشته‌‌ی دوست.[۶۴]

سیاووش حکم غازی را دارد و سرانجام به دست دشمن غدّاری چون، گُروی زره، ‌به شهادت می‌رسد امّا سودابه،‌ عاشق است و شهادت وی بر دست جهان پهلوان صورت می‌پذیرد که دوست را نمایندگی می‌کند.

آنان که به پلشتی سودابه رای داده‌اند،‌ فراموش کرده‌اند که عاشق وجودی از آن خویش ندارد و وجود حقیقی تنها به معشوق تعلّق دارد. سودابه، استعداد خویش را در عشق پیش از دیدن سیاووش با راه‌یابی در دل کاووس،‌ پدر وی باز نموده بود، به همین روی با نخستین نگاه‌، دلباخته‌ی سیاووش شد و حقیقت عشق را در آیینه‌ی رخسار این شاهزاده ،‌ شکار کرد. گواه پاکی نهاد سودابه،‌ همین بس که دلداده‌ی سیاووش شد. این سخن مولای متّقیان بسیار بلندآوازه است که الانسانُ ما اختارَهُ ، سودابه،‌ سیاووش‌ را برای عشق ‌ورزیدن اختیار کرده است. اکنون اگر سیاووش را از پاکی و پالودگی برخوردار می‌دانیم باید بدانیم سودابه نیز که در چنبره‌ی پاکی و زیبایی او به دام افتاده است،‌ نیز پاکی و زیبایی خود را به یاری وی کمال بخشیده است. آری صیقل ناپسری از آهن او، آیینه برآورده است.

پس از آن سیاووش تصمیم می‌گیرد که با سودابه اندکی راه بیاید و با وی به زبان چرب و نرم سخن بگوید. بنابراین چنین وانمود می‌کند که پیشنهاد او را پذیرفته است و جز با دختر وی ازدواج نخواهد کرد. منتهی از سودابه می‌خواهد که مسأله را با شوی در میان نهد و نظر موافق وی را تحصیل کند:

رُخان سیاوش چو گــل شــد ز شـرم؛ بیـاراســت مـژگـان بـه خـوناب گرم.

چنـیـن گفـت بـا دل کـه از کـار دیـو، مـرا دور داراد کیـــهـان خـــدیــو.

نــه مــن بـا پـــدر بــی‌وفــایی کنم نـه بـا اهــرمــن آشــنــایـی کـنــم.

اگـر ســرد گــویم بدین شوخ چشم؛ بـجـویـد دلــش گـرم گـردد ز خشم.

یـکـی جــادویـی ســازد انــدر نهان؛ بــدو بــگـرود شــهــریــار جــهان.

همــان بــه کـه بـا او بـه آواز گــرم، سخن گویـمش انـدکی چـرب و نـرم.

سیاووش از آن پس به ســودابه گفـت که اندر جهان خود تو را نیست جفت.

نمانـی بــه خــوبــی مــگـر مــاه را؛ نـشـائـی تـو کـس را به‌جز شــاه را.

کـنـون دختــرت بـس کـه باشـد مرا؛ نبـایـد جـز او کــس کـه بــاشد مرا.

بر این باش و با شــاه ایـران بـگـوی. نگـه کـن کـه پـاسـخ بیـابـی از اوی.

بخواهـم مـن او را و پیــمــان کنـم؛ زبـان را بـه نـزدت گــروگــان کنـم.

که تـا او بــگــردد بـه بــالای مـن، نـیـایــد بـه دیــگر کـسی رای مـن.[۶۵]

بعد از این، سیاووش درباره‌‌‌‌‌‌ی زیبایی خویش سخن می‌گوید و خاطر نشان می‌کند که خداوند مرا از فرّ خویش آفریده است. معنی این سخن آن است که در وجود این شاهزاده هیچ پاره‌ی اهریمنی سراغ نمی‌توان گرفت. با این توصیف می‌توانیم چنین انگار کنیم که سیاووش، چونان دیگر آدمیان از نطفه‌ی آتش نیست بلکه سراسر هستی وی از جنس روشنایی اهورایی است. به همین دلیل است که من سوخته نشدن او به آتش را از آن روی می‌دانم که با آن عنصر همنهاد نیست نه آن که بیگناهی او موجب مصون ماندن وی از سوختن در آتش باشد. سیاووش چنانکه خود برآفتاب انداخته است از روشنایی نهادین اهورامزدا آفریده شده است. و از سودابه می‌خواهد که این مطلب را راز بداند:

و دیـگر که پـرسیدی از چـهر من، بیـامیـخت بـا جـان تـو مهـر من.

مــرا آفــریننده از فــرّ خویـش،‌ چنین آفریـد ای نـگارین ز پیش. [۶۶]

اگر سخن شاهزاده را استوار داریم، پذیرفته‌ایم که خداوند،‌ خود را از آسیب آتش، ‌نگاه داشته است. نکته‌ی دیگر،‌ در باب ناسوختن شاهزاده‌ی کیانی، به اشتعال آتش، این می‌تواند بود که آتش الهی حتی حریق دوزخ را نه به آهنگ شکنجه ‌کردن بندگان گنهکار که به قصد تهذیب نفوس آنان برافروخته و برافراخته‌اند. به گواهی شاعر عارف پیشه‌ی دهلوی معاصر: غالب:

ای عمر به باد داده در لهـو وفسوس! از رحمت حق مباش هرگز مأیـوس!

هشــدار کـــز آتـش جهنّــم او را، تهذیب غرض بود نه تعذیب نفوس![۶۷]

خوب،‌ اگر سیاووش از فرّه‌ی ایزدی آفریده شده باشد،‌ بی‌گمان،‌ نفسی مهذّب دارد و چنین کسی را به تطهیر و تهذیب،‌ نیازی نمی‌تواند بود. اصلاّ این که هندوان مردگان‌شان را می‌سوزانده‌اند به نیّت تطهیر آنان بوده است. مولانا هم سوخته شدن را به کمال رسیدن و پاک شدن می‌دانسته است:‌

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست؛ خـام بـُدم، پختــه شــدم سوختـم.[۶۸]

یا آنچنان که در دیوان شمس تصحیح استاد فروزانفر آمده است‌:

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست؛ سوختــم و سوختــم و سوختــم .[۶۹]

می‌خواهم بگویم: این که ایرانیان باستان، آتش را اهورایی به شمار می‌آوردند،‌ به دلیل همین تهذیب‌کنندگی آن است. حقیقت آن است که هر آلوده‌ای در آتش انداخته شود، آتش آن را تطهیر می‌کند. می‌توان باتوجّه به این که در تمام نگره‌های عرفانی عالم،‌ آتش، صورت گیتانی عشق است، این امر را که آتش در تن سیاووش، اثر نکرد،‌ دلیل بر آزردگی خداوندگار عشق از او دانست. سیاووش در واقع با رد پیشنهاد سودابه‌ی عاشق،‌ آتش را از خود آزرده است وگرنه با توجه به سرکشی آغازین عشق، سیاووش باید در آتش می‌سوخت.

خویشکاری معشوق که همان خدایگان عشق است،‌ سرکشیدن و سوزاندن است. این عاشق است که باید چندان در قبال آن تسلیم باشد که جز دلکشی احساس نکند. معنای سخن زینب کبری(س) از بر زبان راندن جمله‌ی معروف و مارایتُ الاّ جمیلاّ‌، در مجلس یزید بیان همین وجه خوش‌آیندی عشق الهی بوده است.

سیاووش در هیچ نقطه‌ای،‌ عرض نیستی نکرد،‌ حال آن که سودابه،‌ در قبال هستی معشوق از هستی خود خبر نداشت. بیدل دهلوی راست گفته است:

رونــق عشــاق، عرض نیــستی است، ســـر بریــدن می‌شـود، پـرواز شمع.[۷۰]

همین اتفاق برای سیاووش افتاد و شهادت، او را، درختینه به افلاک رساند:

به جایی که فرموده بُد تشت خون، گُروی زره بـرد و کردش نگـون.

گیاهی برآمد همـان گــه ز خون، بدان جاکه آن تشت شد سرنگون.

گیاراد هــم مـن کنونت نشـــان که خوانی همی خون اسیاوشـان.[۷۱]

هرچه بیشتر در مندرجات داستان سیاووش و سودابه می‌درنگیم بیشتر به تضاد انبوه موجود میان سیرت‌های آن دو،‌ مقرّ می‌آییم. سودابه،‌ عشق مجسّم است و اصلاّ ‌به اضداد نمی‌اندیشد. خیر و شر، نام و ننگ،‌ کفر و ایمان، عزّت و ذلّت برای او با هم یکی شده‌اند. همه‌ی پاره‌های وجود او،‌ فرمانبردار دل اویند حال آن که سیاووش، در اسارت اضداد است؛ جز به خیر و نام و ایمان و عزّت و …. نمی‌اندیشد و همه‌ی هستی او،‌ از سر او، تبعیّت می‌کند. سودابه،‌ اهل دل است،‌ و به سر و جان خود بها نمی‌دهد امّا سیاووش، پنداری دلی در سینه ندارد،‌ تنها به حفظ جان خود می‌اندیشد. وقتی سودابه،‌ عشق هفت ساله‌ی خود را پیش او افشا می‌کند،‌ جواب می‌شنود که محال است به خاطر دل،‌ سر خود را به خطر بیاندازم:

سیاووش بـدو گفت: هرگز مبـاد که از بهر دل، من دهم سر به باد![۷۲]

تقابل دل و سر،‌ در مصراع دوم این بیت،‌ بیان تفاوت نهادهای آن دو را بسنده است. انگار میترا و اهورا را رویاروی یکدیگر می‌بینیم. سیاووش حاضر نیست به فرمان دل از سر و جان خود بگذرد. حال آنکه سرباختن آیین مهر است و همه‌ی رازشناسان عرفان و عشق، به سراندیشیدن را نشان عاشقان نمی‌دانند. خواجه عبدالله انصاری گفته است:

این نکتــه نوشتـه‌انــد بر دفتـر عشق: سر دوست ندارد آن که دارد سر عشق.[۷۳]

و بایزید بسطامی گفته است: «علامت آن که حق را دوست دارد آن است که سه خصلت بدو دهند: سخاوتی چون سخاوت دریا، شفقتی چون شفقت آفتاب و تواضعی چون تواضع زمین.»[۷۴] این سه ویژگی را بالتّمامه در سودابه تا پیش از نومیدی از سیاووش می‌بینیم و برخورد این شاهزاده را تا میانه‌های راه با او،‌ خالی از سخاوت و شفقت و تواضع می‌یابیم. سیاووش سخت از بدنامی هراسان است حال آنکه عاشقی سرآغاز بدنامی است.

عطار بنیاد عشق را بدنامی می‌داند وکسی را که در این راه از ننگ بهراسد، ناپخته به شمار می‌آورد:

عشــق را بنیــاد بر بدنـامی است. هرکه از این سرکشد از خامی است.

و حافظ به همین اعتبار سروده است:

گـر مـرید راه عشـقی فکــر بدنـامـی مکن! شیخ صنعان، خرقه رهن خانه‌ی خمار داشت.[۷۵]

عطار،‌ در بیان وادی عشق می‌سراید:

بعــد از آن وادی عشــق آیــد پـدیــد؛ غرق آتـش شــد کسـی کآنجــا رسیــد.

کـس در این وادی بجــز آتـش مبــــاد وآن کـه آتش نیست عیشش خوش مبـاد!

عاشق آن بـاشــد کـه چــون آتـش بـود. گــرمــرو، ســوزنـده و سـرکـش بــود.

عاقبت‌انـدیــش نبــــود یــک زمــــان؛ درکشد خوش خوش بر آتش صد جهان.

لحظه‌ای نــه کــافــری دانــد نـه دیـن؛ ذرّه‌ای نــه شــک شنــاســد نــه یقیـن.

نـیــک و بــد در راه او یـکسـان بـود. خود چـو عشق آمـد نه این نه آن بود….

عشق اینجا آتـش است و عقـــــل دود. عشـق کــــآمد در گریزد عقـــل زود.

عقــل در سودای عــشق استــاد نیست. عـــشق کــار عقــل مادرزاد نیســت.[۷۶]

ملاحظه‌کاری و آداب‌دانی در عشق، جایگاهی ندارد. به راستی سرکش و خونی است. مولانا آن را اژدهایی مرد‌مخوار می‌داند:

چو عــشق مردم‌خــوار است مرد می‌باید که خویش لقمه کند پیش عشق مردم‌خوار.[۷۷]

دل چو شد از عشق گرم رفت ز دل ترس و شرم. شد نفـسش آتشـین، عــشق یکــی اژدهـاست.[۷۸]

تقابل سیاووش و سودابه، در واقع‌ رویارویی عقل و عشق است که پیکرینگی پذیرفته است. عاشق، از بند همه چیز و همه کس حتی خودی خویش رسته است. هاتف درست گفته است:

تو کمان کشیده و در کمین که زنی به تیرم و من غمین، همـه‌ی غـمم بود از همین که خـدانکرده خــطا کـنی.

مولانا با صراحت می‌گوید: عاشقی یعنی با خودستیزی:

مجـوی شـادی چـون در غم است میل نگار کـه در دو پنجه‌ی شیری تو ای عزیز! شکار.

اگــرچـه دلبر ریزد گـِـلابه بـر ســر تـو، قبـول کـن تـو مـرآن را بـه‌جای مُشـک تتار.

درون تو چو یکـی دشـمنی اسـت پنـهـانی، به جـز جـفا نبـود هـیچ دفـع آن سگــسار.

کسی که بر نمدی چوب زد نه بر نمد است. ولی غرض همـه آن تا بـرون شـود ز غـبار.

غـبـارهـاسـت درون تـو از حـجـاب منـی، همـی برون نشــود آن غــبار از یـک بـار.

به هر جـفـا و به هر زخـم اندک اندک آن، رود ز چهره‌ی دل گه به خواب و گـه بیدار.

اگر بـه خـواب گــریزی به خـواب دربینی جـفای یـار و سـقـط‌های آن نکــو‌کـردار.

تراش چوب نه بهر هلاکت چــوب است، بـرای مصـلـحـتی راســت در دل نـجّــار.

از این سبب همه شرّ طریق حق خیر است. که عـاقـبت بنـماید صـفاش آخـر کار.

نگــر به پـوســت کــه دبــّاغ در پلیدیها هـمـی بمــالد آن را هــزار بــار هــزار.

کــه تا بـرون رود از پـوست علّت پنهان، اگـرچه پوست ندانـد ز انـدک و بـسیار.[۷۹]

غزل دیگر مولوی با مطلع:

داد جارویی به دستم آن نگار، گفت کـز دریا برانگیزان غبار.[۸۰]

این همه نشان‌دهنده‌ی آن است که وظیفه‌ی عاشقان تسلیم محض در قبال معشوقان است. اصلاً‌ عاشقی که به بودن و هستی داشتن خود تواند اندیشید، بی‌گمان عاشق نمی‌تواند بود. کفر است در این مذهب خودبینی و خودرایی. بنا به مندرجات شاهنامه، به یاری فرّ خویش، در نگاه نخست، سیاووش روان سودابه را گرداند. در وجود او مهر خویش را ایجاد کرد. این ویژگی او بود. رستم، کاووس، زنان شبستان‌نشین، حتّی افراسیاب دشمن را هم شدیداً تحت تاثیر کمال و جمال خود قرار داد. او درآغاز با همه کیمیا‌کاری کرد امّا به دلیل اسارت در چنگ تفرقه و خردبارگی خویش نتوانست قلب دیگران را نادیده انگارد و به زرّ نقد بدل کند. مولوی گفته است:

کور نیم لیک مرا کیمیاست، این درم قلب از آن می‌خرم.[۸۱]

او می‌توانست از عشقی که در اندرون سودابه برانگیخته بود، در راستای منافع ملّت و حکومت حتی جهان روزگار خویش بهره گیرد. سیاووش که داوری آتش را که صورت مادّی عشق است، پذیرفت باید داوری مینوی آن را که همان عشق است، درمی‌پذیرفت. او باید می‌اندیشید که سودابه، در اظهار عشق به او، صدق و صفا دارد. باید پاداش صداقت او را به گونه‌ای دیگر می‌داد. او اصلاً توانایی سرشتین خود را به کار نبرد. آنچه برای او پیش آمد، بعدها برای شیرین هم واقع شد. شیرویه عاشق او شد امّا او به جای آن که کینه‌ی وی را برانگیزد، بی‌آنکه آلایشی درپذیرد، مساله‌اش را حل کرد. پاره‌ای اصحاب پژوهش در داوری میان سیاووش و سودابه، از دادگری به دور افتاده‌اند و شیفتگی آنان به شاهزاده‌ی کیانی، به دشمنی با سودابه‌شان ناگزیر ساخته است. فی‌المثل شادروان شاهرخ مسکوب، در حق سیاووش چونین اظهار‌نظر کرده است: «این راستی مجسّم، به هنگام گذار از آتش، از خود می‌گذرد و دو گوهر را از یکدیگر زیانی نیست.» ^[۸۲] در این که سیاووش، تجسّم راستی است، تردید نمی‌توان کرد امّا استاد فرهیخته، در دنباله‌ی بیان مدّعای خویش، به پنداشت من، دو بار به اشتباه افتاده است. نخست این که به آتش رفتن شاهزاده به هیچ روی از خود‌گذشتگی نیست که تنها حاکی از خودخواهی وی تواند بود. چون با توجّه به علمی که نسبت به بی‌گناهی خویش دارد، محض اثبات حقانیت خود و رسوا‌کردن طرف مقابل، دست به چنین کاری زده است و اصلاً‌ انجام چنین عملی تنها به حفظ جان و آبروی وی انجامیده و بی‌آبرویی پدر و نامادری او را باعث آمده است. من نمی‌دانم کجای این ماجرا، ازخودگذشتگی و ایثار است. سیاووش اگر می‌خواست از خود بگذرد باید به گونه‌ای سر و ته قضیّه را هم ‌می‌آورد و به هیچ قیمتی به انجام این آزمون،‌ خرسندی نمی‌داد.

اگر منظور پژوهنده‌ی دانشمند نیز این بوده است که سیاووش و آتش با هم یگانگی داشته‌اند که در واقع و نفس‌الامر، چنین نبوده و خود آزمون ایزدی خلاف آن را ثابت کرده است، زیرا اگر شاهزاده از گوهر آتش می‌بود با آن یگانه می‌شد. دو کوهه‌ی آتش نشان دادند که سیاووش نه تنها بالفعل، که بالقوّه نیز آتش نبوده است. من نتوانستم دریابم که چگونه با آن که سیاووش خود گوهر خویش را پدید آمده از فر آفریننده که همان روشنایی ناب است معرّفی کرده، وی را با آتش که آفریده‌ای از آفریده‌های اهورامزدا است یکی گرفته است!؟ دست آخر نفهمیدم چرا وجود سیاووش را گوهری آفریده در کنار گوهر آتش به حساب آورده است با آن که بی‌گمان توجه داشته است که اصل وجود سیاووش از هیچ یک از چهار گوهر آتش و باد و آب و خاک نیست و خداوند وجود وی را از روشنایی ناب خویش آفریده است! در اینجا بد نمی‌‌دانم که به نمونه‌ی دیگری از تاثیر سوء‌دلبستگی به یکی از طرفین دعوی، در کار داوران، اشاره کنم. استاد فرهیخته در جای دیگری از کتاب گرانقدر و نوآورانه‌ی خود، ‌از تسلّط روحیه‌ی سنت‌پرستی بر ذهن و ضمیر موبدان روزگار ساسانیان، یاد کرده و آن را سبب مبارزه‌ی آنان با نوآوران فرهنگی شمارده است: «اساطیر ایران که از دیرباز فراهم آمده بود و با ظهور زردشت در گاهان بیانی دینی پیدا کرده بود، در اجتماع محافظه‌کار ساسانی،‌ صورت نهایی یافت. روحیه‌ی سنّت‌پرست تدوین‌کنندگان اساطیر (موبدان) که دگرگونی و تازگی رابرنمی‌تافت، در محتوای روایات اساطیری، سرایت کرده، هر بدعتی را ضرورتاً دارای سرشتی اهریمنی دانسته است.»[۸۳]

این حقیقتی تلخ است که سردمداران آیین زردشت،‌ با خشک‌مغزی با اساطیر ایرانی رو‌به‌رو شده و همه چیز را فدای مصالح خود کرده‌اند. از جمله‌ی این ناروایی‌ها، تغییر بنیادی دادن در اسطوره‌ی جمشید است. بی‌گمان فرهنگ اصیل ایرانی به هیچ بهانه‌ای نمی‌توانسته است با شخصیّتی چون جمشید پسر ویونگهان که با کارهایش از جمله بنیاد نهادن آیین نوروزی، آباد کردن ایران‌زمین و ده‌ها بدعت خداپسندانه‌ی دیگر، ثابت کرد که مردم استحقاق تام و تمام، برای جانشینی خداوند را دارد، به ستیزه برخیزد. کسی که به رهنمونی خداوند، با بنیاد‌ گذاشتن‌ «ورجمکرد» جهان زندگانی را به جانشینی اهورامزدا، بازآفرید و ایرانیان در طول تاریخ چند‌هزاره‌ای خود هرگز او و خدمات بی‌مانند او را از یاد نبردند،‌ هرگز نمی‌توانسته است مورد خشم خدا قرار گیرد و به بهانه‌ی منی کردن و بیان کارهای بزرگ خود، از بارگاه اهورایی طرد شده از فرّه‌ی ایزدی بی‌بهره بماند. چگونه ممکن است خدای ایران از کسی که به بهترین وجه از عهده‌ی جانشینی وی برآمده و در روزگار خویش، ‌همه‌ی عناصر اهریمنی را از زندگانی فردی و اجتماعی مردمان پیراسته و حتی از مرگ و بیماری و سرما خلع ید به عمل آورده است، آزرده‌خاطر باشد!؟ به انگاشت من موبدان دیدند سرگذشت جمشید تعادل کفه‌های دوگانه‌ی توأمانی دین و دولت را به نفع کارگزاران دولتی برهم زده است، اسطوره‌ی او را، نمایش ناتوانی سردمداران آتشکده‌ها در قیاس با سران حکومتی یافتند و با دست‌ بردن در منابع اساطیری کهن، این ابرمرد بیدیگرم را به خیال خام خویش از میدان بیرون راندند. آری شادروان مسکوب، در این باب حق‌طلبانه سخن گفته است امّا خود نیز به هنگام داوری میان سیاووش و سودابه به دلیل شیفتگی به سیاووش، گرفتار سنّت‌پرستی شده، بدعت رهایی‌بخش سودابه را درنیافته و برنتافته است. حتی به این زن امری ناروا نسبت داده است. شادروان شاهرخ مسکوب، سودابه را زنی فاجعه‌آفرین،‌ نابکار و حسابگر شمارده، حتی اظهار عشق او به سیاووش را حاصل صرف کامجویی و آینده‌نگری سیاسی دانسته و نوشته است: «سودابه، عاشق پادشاه نیست، عاشق پادشاهی است.»[۸۴] امّا مطالعه‌ی شاهنامه، گویای آن است که سودابه، عاشقی تمام عیار است و عاشق را توان اندیشیدن به آینده نیست. این سیاووش است که همواره نگران آینده است. دلیل این امر را هر نگرنده‌ی با انصافی در برخوردها و سخنان شاهزاده کیانی با سودابه تواند دید.

از همان روزگار شیرخوارگی، ستاره‌بینان، ‌او را انسانی شور‌بخت می‌بینند:

هـر آن کــز شــمـار ســپهر بلــند، بدانـست نیـک و بد و چـون و چـند.

ســتاره بـدان کــودک آشــفته دیـد، غمین گشت چون بخت او خفته دید.[۸۵]

اندکی بعد، رستم به طور اتّفاقی، به دربار کاووس می‌آید و چون این کودک نورسیده را می‌بیند،‌ به دل وی می‌نشیند و پروردن او را تقبّل می‌کند. بهانه‌ی او برای این کار این است که پرستاران دربار و لابد مادر کودک شایستگی پروردگاری او را ندارند:

چنـین تـا برآمــد بـر ایـن روزگـار، تهـمـتـن بـرآمـد بــر شـــهریــار.

چنین گـفت کـاین کـودک شیر‌وش، مـرا پـرورانـیـد بــایـد بـه کـــش.

چـو دارندگــان تو را مـایه نیسـت، مر او را به گیتی چو من،‌ دایه نیست.[۸۶]

کیکاووس هم پیشنهاد جهان پهلوان را می‌پذیرد و وی کودک را به زابلستان می‌برد و چند سال در کار آموختن هنرها و فنون لازم برای وی رنج می‌برد تا سیاووش که لابد اکنون روزگار نوجوانی را می‌گذراند از تهمتن می‌خواهد وی را به نزدیک پدر برد. درخور تأمل است که سیاووش بعد از آن همه سال دوری از خانواده، اصلاً دلش هوای مادر را نکرده و تنها اشتیاق دیدار پدر با اوست. انگار مادری او را نزاییده است:

چنین گــفت با رسـتم سرفراز، که آمــد به دیـدار شـاهم نیاز.

بسی رنج بردی و دل سوختی، هنـرهـای شـاهـانم آمـوخـتی.

پدر باید اکـنون کـه بیند ز من، هنـرهــای آمــوزش پیـلـتـن.[۸۷]

رستم هم باشکوه و جلال او را به پایتخت می‌آورد و بزرگان ایران از او و همراهانش،‌ استقبال جانانه‌ای به عمل می‌آورند و یک هفته‌ی تمام به شادی آمدن او، کاووس آیین‌های سور برپا می‌دارد و بعد از آن در روز هشتم از گنج‌خانه‌، همه‌ی وسایل سلطنتی را به جز افسر شاهی در اختیار وی می‌گذارند:

یکــی سـور فـرمود کــاندر جـهان، کسی پیش از آن خود نکرد از مهان.

به یک هـفته بودند از آن گـونه شاد، به هشــتم در گــنج‌ها برگــشاد.

ز هـر چــیز گــنجی بفرمود شـاه، ز مُهـر و ز تیـغ و ز تخـت و کلاه.

از اســپان تــازی بــزین پلــنگ، ز برگــستوانها و خــفتان جــنگ،

ز دیـــبـا و از بـــدره‌هــای درم، ز دیــنار و از گــوهر بیـش و کم،

جز افـسر که هنگــام افــسر نبود، بدان کــودکــی، تاج درخـور نبود.[۸۸]

خلاصه همه‌ی امکانات را در اختیار او می‌گذارند و هفت سال تمام، در همه‌ی کارها او را می‌آزمایند و در سرآغاز سال هشتمین،‌ منشور فرمانروایی ماوراءالنهر رابه نام وی می‌نویسند:

چنین هفـت سالش همی آزمود، به هـر کـار جـز پـاک‌زاده نبود.

به هشتـم بفـرمـود تـا تـاج زر، همـان طوق زرّین و زرّین کمر،

نبشـتنـد منشــور بـر پـرنیــان، به رسـم بـزرگان و فـرّ کـیـان.

زمیـن کَـوَرْشـان ورا داد شـاه. که بود از سزای بزرگی و گـاه.

چنین خواندندش همی پیشـتر که خـوانی کنـون ماورا‍ءالنهر.[۸۹]

چنان که می‌بینید هیچ سخنی از مادر سیاووش در میان نیست. پنداری شاهزاده مادری ندارد. امّا درست در روزی که سیاووش عزم می‌کند که به محلّ ماموریت خود بشتابد،‌ مادر بیچاره‌ی او، از دنیا می‌رود و تازه، شاهزاده‌ی کیانی متوجّه می‌شود که مادری داشته است. تنها جایی که فردوسی، سیاووش را به دیو مانند کرده وقتی است که خبر مرگ مادر را می‌شنود. شاید دلیل انقلاب حال شدید وی، احساس گناه حاصل از، بی‌محبّتی کردن به مادر بوده باشد:

به فـرمان شـه چون بسیجید کار، برفـت از جــهان مـادر شـهریار.

سیاوش ز گاه اندر آمد چو دیو، برآورد بـر چـرخ گـردان غـریو.[۹۰]

گودرز به او دلداری می‌دهد و می‌گوید بی‌گمان روان او به مینو نقل مکان کرده و هر‌طور که شده، شاهزاده را آرام می‌کند:

هرآن کس کـه زاد او ز مادر بمرد، ز دست اجـل هیچ کس جان نبرد.

کنون گـرچـه مـادرت شد یادگار، به مینوسـت جـان وی، انـده مدار!

به صد لابه و بند و افسون و رای، دل‌ آورد شــهـزاده را بـاز جـای.[۹۱]

می‌بینید شاهزاده‌ی کیانی، اصلاً فرصت نکرده است طعم مهر مادر را بچشد و چنین می‌نماید که حتی یک بار در آغوش مادر بودن را نیازموده است. همین یکی از گره‌های کور زندگی سیاووش است و کسی که از موهبت مهر مادری بی‌بهره بوده است نمی‌تواند محبّت زنان دوروبر را دریابد، به ویژه به نامادری خود به چشم کسی که جای مادر وی را غصب کرده است درمی‌نگرد و حتی می‌تواند نسبت به وی احساس دشمنی داشته باشد. کیکاووس متوجّه این گره کور، در روان فرزند خویش است:

بدو گفت شاه: این سخن درخور است؛ بـدو مر تـو را مـهر صـد مـادر است.[۹۲]

این سخن شاه، حسن نیّت او را نشان می‌دهد. شاید می‌خواهد به تعریض به همسر خود حالی کند که باید، جای خالی مادر را برای فرزندش پر کند. خطاب به شخص سیاووش می‌گوید:

پس پرده‌ی من تو راخواهر است و سودابه چون مهربان مادر است.[۹۳]

وقتی از او می‌خواهد که همسری برگزیند و می‌بیند نسبت به سودابه بدبین است و نمی‌خواهد وی از مسأله بویی ببرد به وی یادآور می‌شود که از سودابه بیم نداشته باشد و سخن وی راناشی از مهربانی او بداند:

گـزین تو باید بدو گفت، زن، از او هیچ مندیش و از انجمن

کـه گــفتار او مهــربانی بود، به جــان تـو بر پاسبانـی بود.[۹۴]

سیاووش اوّل شاد می‌شود امّآ بلافاصله تردید و بدبینی او نسبت به نامادری، به تیرگی روان وی می‌انجامد:

نهانـی ز سـودابه‌ی چــاره‌گر، همی بود پیچان و خسته جـگر.

بدانست کان نیز گـفتار اوست، همی زو بدرّید بر تنش پوست.[۹۵]

اگر در نظر بگیریم که در میان کهان و مهان ایرانی در روزگاران باستان ازدواج بامحارم، به معنی ازدواج درون دودمانی،‌ کمابیش جریان داشته است (KHVAETUVADATHA)= خویدوده، خود به خود با دلبستگی سودابه به سیاووش به عنوان امری مخالف عرف و قانون و شرع و آیین، برخورد نخواهیم کرد. در شاهنامه به نمونه‌هایی از این نوع زناشویی بازمی‌خوریم که از همه گویاتر زناشویی بهمن اردشیر، پسر اسفندیار با دختر خود همای چهرزاد است:

یکی دخــترش بود نامش همای، هنـرمنـد و بـادانـش و پـاک‌رای.

همی خـوانـدنـدی ورا چهـرزاد، ز گــیتی به دیـدار او بـود شـاد.

پـدر برپـذیرفـتـش از نیکــوی، بدان دین که خوانی همی پهلوی.

همــای دل‌افــروز تابـنـده مـاه، چنان بُد کـه آبسـتن آمد ز شـاه.[۹۶]

در شاهنامه،‌ به طور کم‌رنگی با ازدواج اسفندیار با خواهرخویش، بازمی‌خوریم، زیرا پدرش گشتاسب در گیرودار جنگ دلیران ایران با بیدرفش جادو، اعلام می‌کند که هر که این جادو را از پای درآورد، دخترم را به همسری وی درخواهم آورد و آن که حریف این پهلوان جادو می‌شود کسی جز اسفندیار نیست. همچنین در داستان دارا و اسکندر، با آن که در اواخر کار معلوم می‌شود، پادشاه ایران با اسکندر برادر است، به وصیّت او با دخترش روشنک ازدواج می کند یعنی برادرزاده‌ی خود را به زنی می‌گیرد. ازدواج با چند خواهر به طور همزمان نیز در شاهنامه دیده می‌شود که نمونه‌ی روشن آن ازدواج بهرام گور با دختران آسیابان است. وجود آیین خویدوده در ایران باستان گاه به گاه به گونه‌ی پیچیده‌ای گزارش شده است که از آن میان می‌توان به بیتی در داستان رستم و اسفندیار اشاره کرد که شاهزاده به هنگام رای زنی با مادر خود کتایون درباره‌ی رفتار ناروای گشتاسب با خود و طفره رفتن وی از واگذاری تاج و تخت پادشاهی به او، طی آن خطاب به مادر می‌گوید:

تو را بانـوی شـهر ایـران کـنم، به زور و به دل، کار شیران کنم.[۹۷]

با لحاظ وجود آیین ازدواج با محارم در ایران باستان، غموضی که در معنای بیت به نظر می‌آید، برطرف می‌شود و درمی‌یابیم که اسفندیار به مادر وعده می‌دهد که او را به همسری اختیار خواهد کرد و بدین ترتیب به مقام شهبانویی ایران خواهد رساند.

تواریخ یونان همگی به وجود چنین رسمی میان ایرانیان اشاره کرده‌اند. فی‌المثل هرودوت در کتاب سوم، بند ۳۱ تاریخ خود مدعی است که کمبوجیه با خواهران خود، آتوسا و رکسانا ازدواج کرد و آیین خویدوده را در میان پارسیان بنیاد نهاد. مری بویس در کتاب عظیم خود،‌تاریخ کیش زرتشت، بارها به آیین خویدوده اشاره کرده است. در منابع پهلوی، گاه به کوتاهی و گاه به تفصیل از این نوع ازدواج و تداول آن در میان ایرانیان، سخن به میان آمده است. در باب چگونگی تکوین این آیین در میان پیروان زرتشت گفته‌اند که جامعه‌ی بهدینان، ‌درآغاز شکل‌گیری به دلیل شمار اندک پیروان،‌ زناشویی درون دودمانی را وسیله‌ی افزایش مومنان و بازدارنده‌ی آنان از آمیزش با کافران،‌ شمارده و عاملی موثر در تحکیم بنیان‌های آیین تازه دانسته‌ و حتی پاره‌ای موبدان برای آن پاداش مینوی نیز به حساب آورده‌اند. هرچه هست، در دنیای باستان، این گونه از ازدواج در میان اقوام متعددی از جمله هندیان، پارسیان،‌ عیلامیان، مصریان و … کمابیش صورت می‌پذیرفته است و هم امروز هم در میان ساکنان قاره‌ها و از آن میان قاره‌ی جدید (آمریکا) نیز گاهگاه انجام می‌گیرد. یکی از کسانی که زندگانی خود او و مندرجات کتابش را شاهد وجود آیین خویدوده دانسته‌اند، موبدی نیک شاپور نام است که کتاب اردای‌ویرافنامه از اوست. این موبد در این کتاب شرح سفر روحانی خود به عالم مینو و دیدار‌کردن از بهشتیان و دوزخیان و برزخیان را بازگفته است. به موجب مندرجات این کتاب، اردای‌ویراف، در بهشت روانهای کسانی را دیده است که به دلیل زناشویی کردن، به آیین خویدوده، برای همیشه آمرزیده شده‌اند و در دوزخ به روان‌های کسانی برخورده که به دلیل برهم‌زدن همین گونه از زناشویی، به عذاب جاودانه دچار شده‌اند. حتی نوشته‌اند شخص اردای‌ویراف برای ترغیب مومنان به رسم زناشویی با محارم، با هفت خواهر خود به آیین خویدوده، ازدواج کرده است.

بعضی منابع خویدوده را به جمشید پادشاه اساطیری نسبت داده‌اند و گفته‌اند این پادشاه به نیّت توسعه‌ی نسل آدمیزادگان، با خواهران خود همبستر شده است.[۹۸] بعضی از منابع هم اشاعه‌ی خویدوده را به مزدکیان که ظاهراً به اشتراکی بودن مال و زن می‌اندیشیده‌اند نسبت داده‌اند. منابعی هم پاره‌ای از شاهان و رجال ساسانی را مجری این آیین به شمار آورده‌اند. فی‌المثل نوشته‌اند قباد ساسانی با دختر یا خواهرزاده‌ی خود ازدواج کرده و بهرام چوبینه، خواهر خود را به زنی گرفته است. پاره‌ای تواریخ بعد از اسلامی همچون تاریخ یعقوبی مدعی شده‌اند که «ایرانیان با مادران و خواهران و دختران خود ازدواج می‌کردند و این کار را نوعی صله‌ی رحم و عبادت می‌دانستند».[۹۹] بیشتر مآخذ، دلیل تداول این آیین را حفظ گوهر خانوادگی و اصالت خون و ممانعت از پراکنده‌شدن ثروت دودمان، میان اغیار و بیگانگان، دانسته‌اند. پاره‌ای محققان، به حق، نهی صریح قرآن کریم از ازدواج مسلمانان با دختران، خواهران، مادران، ‌عمه‌ها، خاله‌ها و دیگر بستگان نزدیک خود را، دلیل رواج این آیین در میان تازیان مقارن تکوین دیانت اسلام می‌شمارند. در سوره‌ی نساء‌ می‌خوانیم: «حُرِّمَت علیکُم اُمَهاتُکُم و بَناتُکُم و آَخواتُکم وعمّاتُکُم و خالاتُکُم و.. »[۱۰۰] حتی روایات متعددی در منابع شیعی می‌بینیم که در آنها، معصومین به پیروان خود توصیه کرده‌اند که نسبت به زردشتیان از بابت ازدواج با محارم اهانت نکنند چرا که آنان،‌بر بنیاد قوانین دینی‌شان،‌به این شیوه ازدواج کرده‌اند. از جمله پاره‌ای از این احادیث را در باب‌الحدود کتاب وسائل‌الشیعه،‌ چاپ امیر بهادر، ‌ص ۴۳۹ می‌توان مورد مطالعه قرار داد.[۱۰۱] گذشته از همه‌ی این موارد،‌ داستان سیاووش و سودابه، خود نیز حاکی از وجود آیین ازدواج درون خاندانی در روزگار اساطیری است. سودابه به شوی خویش پیشنهاد می‌کند که یکی از دختران خود (یعنی خواهر سیاووش)‌را به همسری وی درآورد:

بدو گـفت سـودابه گـر گـفت من، پذیـری ورایـت شـود جــفت من.

که از تخم خویشش یکی زن دهی، نـه از نــامــداران بــر زن دهــی.[۱۰۲]

این پیشنهاد گویای آن است که فرزندان نرین و مادین یک پدر در آن زمان‌ها می‌توانسته‌اند با هم زناشویی کنند. سودابه، بعد از آن هم که از رخ قصب برمی‌دارد و جمال خود را به شاهزاده‌ی کیانی می‌نمایاند،‌خطاب به وی می‌گوید:

اگر با من اکــنون تو پیمان کنی، نپیچـی و انـدیشـه، آسـان کنی،

یکـی دخـتر نارسـیده بـه جای،‌ کنم چون پرستنده پیشت به پای.[۱۰۳]

سپس نیز به کاووس می‌گوید: سیاووش فقط خواهر خود از بطن مرا پسندید:

جز از دخـتر من پسندش نبود،‌ ز خوبان کسی ارجمندش نبود.[۱۰۴]

پروفسور بارتولومه، نوشته است که ای بسا پدرانی که وقتی پسرشان به حدّ بلوغ می‌رسیده است، ‌یکی از زنان خود ر ا به عقد او درمی‌آورده‌اند. این دانشمند نشان می‌دهد که این کار،‌ بسیاری اوقات باعث می‌شده است که ثروت از خانواده‌ی اصلی خارج نشود و بر سر ارث با هم اختلاف نکنند. چون هم زن و هم شوهر، از مواریث مالی مشترک برخوردار بوده‌اند. بارتولومه، وجود خویدوده را در ایران باستان پذیرفته و یکی از شواهد غیرقابل انکار آن را ازدواج اردای‌ویراف، با هفت خواهر خود معرفی می کند.

محققان شاهنامه‌شناس، یکی از شکوه‌های زندگی سیاووش را، این دانسته‌اند که کودکی خود را ‌در زابلستان و در کنار رستم سپری کرده است حال آن که این گره اصلی هستی سیاووش است و می‌توان از طریق آن، مرگ زود‌هنگام مادر او را توجیه کرد. در نگاه من،‌ دست کم ده عامل عمده، ناکامی‌های زندگانی سیاووش را باعث آمده‌اند:

۱- عدم ادراک محبّت مادرانه و نابرخورداری سیاووش از مهر مادری،

۲- نشناخت معاییر زندگانی شاهزاده‌وار و در خانواده‌ی پهلوانان از آب و گل درآمدن،

۳- آسان شدن زیست در ولایت غربت و عدم فهم معنای دقیق وطن و زادگاه،

۴- اختلاط معاییر ‌پهلوانی و شاهزادگی، در زندگی دوران کودکی،

۵- اسارت در چنگال منطق دوارزشی یا این و آن،

۶- پذیرش آزمون آتش که به رسوایی تام و تمام نامادری و پدر انجامید،

۷- پناهندگی به دیاردشمنان،

۸- پیشداوری کردن‌های پیاپی، به ویژه در حق نامادری عاشق خویش،

۹- داشتن سرشتی فرشته‌گون و نابرخورداری از تخمه‌ی آتشین دیگر آدمیزادگان،

۱۰- انتخاب‌های نادرست.

سرانجام باید یادآور شویم که پرداخت هنرمندانه‌ی فردوسی نیز در سیاه‌تر جلوه‌کردن اوضاع و احوال سودابه بی‌نقش نبوده است. به انگاشت منتقدان فرمالیست «کارکرد اصلی زبان شاعرانه، آشنایی‌زدایی از شیوه‌های بهنجار (روزمرّه یا معمول) ادراک ما است. این کار با استفاده از طیف گسترده‌ای از تمهیدات، به لحاظ زبانی «نابهنجار»، استعاره و کنایه، نمادگرایی، ‌قافیه، ضربآهنگ، وزن و الگوسازی‌های پیچیده‌ی آوایی و معنایی و به منظور جلب توجه بیشتر ما به خود آن تمهیدات و نیز به امکانات نویافته‌ی تجاربی که در جهت ارایه‌ی آن عمل می‌کنند، صورت می‌گیرد.»[۱۰۵] فردوسی در عین حال، از تمام امکانات شاعری خود و استعدادهای زبان فارسی، بهره گرفته است که تا آنجا که میسّر است، تضادهای موجود میان دو شخصیّت اصلی داستان خویش را هرچه پررنگ‌تر جلوه دهد یعنی هم سیاووش را شاهزاده‌ی پاکی و معصومیّت قوم خویش، بنمایاند و هم سودابه را شاهزاده‌ای انیرانی و نمایشگر عصیان انیرانیان نشان دهد. حقیقت قضیّه آن است که هر دو قهرمان در عین معصومیّت گناهکار و در عین گناهکاری معصوم‌اند و بنیان تراژیک داستان آنان همین دوگانگی نهادینه شده در رفتارهای‌شان است. همین راز مقبول افتادن این قهرمانان با هم ستیز در روان ما مخاطبان آنها است. از همه‌‌ی اینها که بگذریم در تلقی حماسه‌ها، همه‌ی انسان‌ها بازیچه‌های تقدیرهای کیهانی و الهی‌اند و در تحلیل نهایی هیچیک در کردارهاشان آزادی ندارند. چون شرط محکومیت، آزادی است نمی‌توان هیچ‌یک از آنان را محکوم کرد:

«انسان شاهنامه انسانی در حصار بخت است و بخت هم از بیرون، از سپهر برین و هم از درون، از گوهر و سرشت، او را در چنگ خویش دارد. نه از خود تواند گریخت و نه جز به آسمان تواند آویخت. او به سوار آهنینی می‌ماند که در ایوان قیصر، معلق در فضا ایستاده بود و خرّاد پرده از راز آن برگرفت. از سویی اسیر سرشت آهنین

خود و از سوی دیگر در حصار مغناطیس گرداگرد خویش است. انسان حماسه، انسانی است که دو بال پنهان گوهر و بخت، وی را به حالت تعلیق، نگهداشته است.»[۱۰۶]

در این پایانه‌ی سخن پیشنهاد من به خوانندگان این نوشتار این است که اگر این دفاع‌نامه، بسنده نیست به مهربانی خویش این بانوی عاشق را ببخشایند و حساب او و سیاووش را به کرام‌الکاتبین واگذارند. سخن را با ابیات فردوسی پس از گزارش شهادت سیاووش پایان می‌دهم:

چپ و راست هر سو بتـابم همـی، سـر و پـای گیتــی نیــابم همـی.

یکـی بـد کند نیـک پـیش آیدش، جهان بنده و بخت خویش آیدش.

یکی جز به نیـکی جهان نسپرد، همـی از نـژنــدی فـرو پـژمـرد.

مدار ایـچ تیـمـار بـا جان بـه هم! به گیتی مده جان و دل را به غـم.

کـه نـاپـایدار است و ناسـازگـار. چنـیـن بـود تـا بود این روزگار.

یکی دان از او هرچه زایـد همـی که جـاویـد بـا او نپـایـد همـی.[۱۰۷]

منابع

۱- قرآن مجید.

• ارداویراف‌نامه، ‌ترجمه‌ی رحیم عفیفی، انتشارات توس، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۲٫

۳-از دو نقطه تا همه چیز، قدمعلی سرامی، انتشارات مشیانه، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۴٫

• از رنگ گل تا رنج خار، قدمعلی سرامی، انتشارات علمی وفرهنگی، تهران، چاپ اول، ‌۱۳۶۸٫

بزرگ بانوی هستی،‌ گلی ترقی، انتشارات نیلوفر، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۶٫

• پژوهشی در اساطیر ایران، مهرداد بهار، انتشارات آگاه، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۵٫
• تاریخ بخارا، ابوبکر محمد بن جعفر نرشخی، به تصحیح محمد تقی مدرس رضوی، انتشارات توس، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۳٫
• تاریخ کیش زرتشت، مری بویس و …، ترجمه‌ی همایون صنعتی زاده، ‌انتشارات توس، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۵٫
• تاریخ هرودوت، هرودوت، ترجمه‌ی وحید مازندرانی، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، چاپ اول، ۱۳۵۰٫
• تاریخ یعقوبی، ابن واضح یعقوبی، ترجمه‌ی محمد ابراهیم آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ اول،‌۱۳۶۲٫

۱۰-تبیین اللغات لتبیان الآیات یا فرهنگ لغات قرآن، دکتر محمد قریب، انتشارات بنیاد، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۶٫

۱۱-تذکره الاولیاء، فریدالدین عطار نیشابوری، تصحیح دکتر محمد استعلامی، انتشارات زوّار، تهران، چاپ چهاردهم، ۱۳۸۳٫

۱۲- خانواده‌ی ایرانی در دوران قبل از اسلام، علی اکبر مظاهری، ترجمه‌ی عبدالله توکّل، ‌انتشارات قطره، ‌تهران، چاپ اوّل ، ۱۳۷۳٫

۱۳- دفتر عقل و آیت عشق، دکتر ابراهیمی دینانی، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۰٫

۱۴- دیوان اقبال لاهوری، محمد اقبال لاهوری،‌ انتشارات پگاه،‌ تهران، چاپ اول،‌۱۳۶۱٫

۱۵- دیوان حافظ، خواجه شمس الدین محمد، به کوشش منوچهر علی‌پور و با مقدمه دکتر قدمعلی سرامی، انتشارات تیرگان، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۳٫

۱۶-دیوان صائب تبریزی، صائب تبریزی، به کوشش محمد قهرمان،‌انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۱٫

۱۷-دیوان غالب دهلوی، میرزا اسدالله خان غالب دهلوی، با مقدمه و تصحیح و تحقیق دکتر محمد حسن حائری، انتشارات احیاء کتاب، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۷٫

۱۸-سوگ سیاوش در مرگ و رستاخیز، شاهرخ مسکوب، انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ ششم، ۱۳۷۵٫

۱۹-شاهنامه و فمینیسم، دکتر مهری تلخابی، انتشارات ترفند، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۴٫

۲۰-شاهنامه‌ی فردوسی، ابوالقاسم فردوسی، به کوشش پرویز اتابکی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۵٫

۲۱-شاهنامه‌ی کهن، حسین بن محمد ثعالبی، ترجمه‌ی محمد روحانی، انتشارات دانشگاه فردوسی، مشهد، چاپ اول، ۱۳۷۲٫

۲۲-غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم (تاریخ ثعالبی)، عبدالملک ثعالبی نیشابوری، ترجمه محمد فضائلی، انتشارات قطره، تهران، چاپ اول،‌۱۳۶۸٫

۲۳-کشف الابیات شاهنامه‌ی فردوسی،‌ به کوشش دکتر محمد دبیر سیاقی، انتشارات انجمن آثار ملّی، تهران، چاپ اول،‌۱۳۵۰٫

۲۴-کلیات بیدل، مولانا عبدالقادر بیدل دهلوی، به کوشش اکبر بهداروند و پرویز عباسی داکانی، انتشارات الهام،‌ تهران، چاپ اول، ۱۳۷۶٫

۲۵-کلیات سعدی، سعدی شیرازی، به تصحیح و با مقدمه‌ی محمد علی فروغی، انتشارات پیمان، تهران، چاپ ششم،‌ ۱۳۸۶٫

۲۶-کلیات شمس یا دیوان کبیر، مولانا جلال‌الدین محمد مشهور به مولوی، با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۳٫

۲۷-فرهنگ اندیشه‌ی انتقادی، ویراسته‌ی مایکل پین، ترجمه‌ی پیام یزدان‌جو، انتشارات مرکز، تهران، چاپ اول،‌۱۳۸۲٫

۲۸- قهرمان در تاریخ، سیدنی هوگ، ترجمه‌ی خلیل ملکی، انتشارات رواق، تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۷٫

۲۹- مثنوی معنوی، مولانا جلال‌الدین محمد مشهور به مولوی، با تصحیح و مقدمه و کشف‌الابیات قوام‌الدین خرمشاهی، انتشارات دوستان، تهران، چاپ اول،‌۱۳۷۵٫

۳۰- مجمع‌البحرین، محمد داراشکوه با مقدمه و تصحیح محمد جلالی نایینی،.

۳۱- منطق‌الطیر یا مقامات طیور، فرید الدین عطار نیشابوری، به اهتمام سید صادق گوهرین، ‌انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ یازدهم، ۱۳۷۴٫

[۱] – قرآن،‌ طه، ۱۲۱٫

[۲] – همان، همان، ۱۲۲٫

[۳] – مجمع‌البحرین محمد داراشکوه، ص ۲۵٫

[۴]– شاهنامه، کتاب یکم، ‌ص۳۴۵٫

[۵]– دیوان اقبال لاهوری، ص ۸۶ .

[۶]– شاهنامه، کتاب دوم،‌ ص ۱۲۶۶٫

[۷] – همان،‌ کتاب یکم،‌ ص ۱۵۴ .

[۸] – همان، همان، ص ۱۵۸٫

[۹] – همان، همان، ص ۳۹۹٫

[۱۰]– همان، همان، ص۴۸۳٫

[۱۱] – همان، همان، ص ۴۰۱٫

[۱۲]– همان، همان، ص ۲۹۴٫

[۱۳]– همان.

[۱۴]– همان.

[۱۵]– همان.

[۱۶]– همان، همان، ص ۲۹۵٫

[۱۷]– همان، همان، ص ۲۹۷٫

[۱۸]– همان.

[۱۹]– همان.

[۲۰]– همان.

[۲۱]– همان.

[۲۲]– همان.

[۲۳]– همان.

[۲۴]– مثنوی معنوی، دفتر سوم، ب ۴۷۵۱٫

[۲۵]– شاهنامه، کتاب یکم،‌ ص ۵۰۵

[۲۶]– شاهنامه و فمینیسم، ص ۱۸۵٫

[۲۷]– از دو نقطه تا همه چیز، صص ۸۶ و۸۷٫

[۲۸]– دیوان صائب،‌ غ ۴۸۷۳٫

[۲۹]– همان.

[۳۰]– همان،‌ غ ۴۸۶۶٫

[۳۱]– شاهنامه، کتاب دوم،‌ ص ۱۲۴۴٫

[۳۲]– شاهنامه، کتاب سوم، ‌ص ۱۳۶۶٫

[۳۳]– کلیّات شمس یا دیوان کبیر، غزل ۱۶۹۶٫

[۳۴]– دفتر عقل و آیت عشق، ج ۱، ص ۲۵۰٫

[۳۵]– بزرگ بانوی هستی، ص ۱۱۶٫

[۳۶]– تاریخ بخارا، ص ۲۸٫

[۳۷]– شاهنامه‌ی ثعالبی، ص ۱۱۹، به نقل از ” روان انسانی در حماسه‌های ایرانی”.

[۳۸]– بندهشن، به نقل از تجربیات گمشده‌ی دکتر منوچهر جمالی، ص ۱٫

[۳۹]– شاهنامه، کتاب یکم، ‌ص ۳۹۱٫

[۴۰]– همان.

[۴۱]– دیوان حافظ، ص ۱۷۴٫

[۴۲]– شاهنامه، کتاب یکم،‌ص ۳۹۱٫

– [۴۳] همان، همان، صص ۳۹۱ و ۳۹۲٫

[۴۴]– کشف‌الابیات شاهنامه‌ی فردوسی، ج ۲، ص ۵۶۰٫

[۴۵]– قرآن، ‌سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۵۸٫

[۴۶]– تبیین‌اللغات لتبیان ‌الآیات، ج ۱، ص ۵۷۴٫

[۴۷]– بزرگ بانوی هستی، ص ۱۲۷٫

[۴۸]– شاهنامه، کتاب یکم،‌ ص ۳۹۹٫

[۴۹]– همان.

[۵۰]– همان.

[۵۱]– بزرگ بانوی هستی، ص ۵۵٫

[۵۲]– همان، همان، ص ۳۹۳٫

[۵۳]– همان، همان، صص ۳۹۳ و ۳۹۴٫

[۵۴]– همان، همان، ص ۳۹۴٫

[۵۵]– همان، همان، ص ۳۹۶٫

[۵۶]– همان.

[۵۷]– همان.

[۵۸]– شاهنامه‌ی ثعالبی،‌ ص ۱۱۹٫

[۵۹]– شاهنامه، کتاب یکم،‌ ص ۳۹۶٫

[۶۰]– همان، همان، صص ۳۹۶ و ۳۹۷

[۶۱]– همان، همان، ۳۹۷٫

[۶۲]– الهی نامه خواجه عبدالله انصاری، ص ۴۸٫

[۶۳]– دیوان حافظ،‌ ص ۲۸۸٫

[۶۴]– کلیّات سعدی، ص ۷۱۱٫

[۶۵]– شاهنامه، کتاب یکم، ‌صص ۳۹۷ و۳۹۸٫

[۶۶]– همان، همان، ص ۳۹۸٫

[۶۷]– دیوان غالب دهلوی، ص ۳۷۳٫

[۶۸]– مولوی نامه، ج ۱، ص ۵

[۶۹]– کلیّات شمس یا دیوان کبیر، غزل ۱۷۶۸٫

[۷۰]– دیوان بیدل، ج ۲، ص ۳۶۴٫

[۷۱]– شاهنامه، کتاب یکم، ‌ص ۴۹۱٫

[۷۲]– همان، همان، ص ۳۹۹٫

[۷۳]– سبک‌شناسی،‌ بهار، ج ۲، ص ۲۴۳٫

[۷۴]– تذکره‌الاولیاء، ص ۱۹۳٫

[۷۵]– دیوان حافظ، ص ۹۹٫

[۷۶]– منطق‌الطیر، ص ۱۸۶٫

[۷۷]– دیوان کبیر، غزل ۱۱۳۶٫

[۷۸]– همان، غزل ۱۱۳۶٫

[۷۹]– کلیّات شمس یا دیوان کبیر، غزل ۱۱۳۹٫

[۸۰]– همان، غزل ۱۰۹۵٫

[۸۱]– همان، غزل ۱۷۷۰٫

[۸۲]– سوگ سیاووش، ص ۵۱٫

[۸۳]– همان،‌ ص ۵۹٫

[۸۴]– همان، ص ۱۳۷٫

[۸۵]– شاهنامه، کتاب یکم، ‌ص ۳۸۷٫

[۸۶]– همان.

[۸۷]– همان، ص ۳۸۸٫

[۸۸]– همان، همان، ص ۳۹۰٫

[۸۹]– همان.

[۹۰]– همان.

[۹۱]– همان.

[۹۲]– همان، همان، ص ۳۹۱٫

[۹۳]– همان.

[۹۴]– همان، همان، ص ۳۹۵٫

[۹۵]– همان.

[۹۶]– همان، کتاب سوم، ص ۱۳۲۹٫

[۹۷]– همان،‌ کتاب دوم، ص ۱۲۳۶٫

[۹۸]– پژوهشی در اساطیر ایران،‌ مهرداد بهار، ص ۲۲۵٫

[۹۹]– تاریخ یعقوبی، ج ۱، ص ۱۵۲٫

[۱۰۰]– قرآن،‌ سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۲۳٫

[۱۰۱]– وسائل‌الشیعه،‌ باب‌الحدود، ص ۴۳۹٫

[۱۰۲]– شاهنامه، کتاب یکم،‌ص ۳۹۴٫

[۱۰۳]– همان، همان، ص ۳۹۷٫

[۱۰۴]– همان، همان، ص ۳۹۸٫

[۱۰۵]– فرهنگ اندیشه‌ی انتقادی، ص ۳۲٫

[۱۰۶]– از رنگ گل تا رنج خار، ص ۸۰۰٫

[۱۰۷]– شاهنامه، کتاب یکم، ‌صص ۴۹۱ و۴۹۲٫

‌اُسْطوره، روایتهای نمادین دربارۀ ایزدان یا موجودات فوق انسانی در زمانها و مکانهای نامشخص.

نویسنده (ها) :

عسکر بهرامی - محمدحسین باجلان فرخی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 18 آذر 1398 تاریخچه مقاله

۱. تعریف و مبانی نظری

اسطوره در برداشتی کلی، نگرش پیش‌علمی و بخشی از میراث فرهنگی انسان است که ساختار آن با میزان رشد فرهنگ مادی و معنوی انسان در دورانهای مختلف زندگانی وی پیوند دارد. چنین برداشتی چون خودِ اسطوره مه‌آلود است و نیاز به روشنگری دارد و نمودی از نگرش اسطوره‌‌ای می‌تواند ما را در این کار یاری دهد. مثلاً در اساطیر چین پیش از پیدایی جهان، ۳ قلمرو شمال، میانه، و جنوب را ۳ فرمانروا بوده است: فرمانروای دریای شمال، هو و فرمانروای دریای جنوب، شو در دیدار از قلمرو میانه فرمانروای این قلمرو به نام هون‌دون را فاقد ۷ روزنِ سر (گوش، چشم، بینی و دهان) می‌یابند و با پدیدآوردنِ ۷ روزن در سر او، جهان و انسانِ دیار میانه (چین) را هستی می‌بخشند. هوشو ترکیبی از نام فرمانروای دریای شمال و جنوب به‌معنی آذرخش، و هون‌دون در زبان چینی به‌معنی کائوسیا آشفتگی آغازین است. با تأثیر آذرخش بر آشفتگی آغازین است که هستی پدیدار می‌شود (کریستی، ۶۷، ۷۰). در نظریۀ علمی بیگ‌بنگ یا انفجار بزرگ، جهان میلیاردها سال پیش با انفجار اتمهای ئیدروژن و پیدایی شرایط حیات، هستی می‌یابد. در نظریۀ مه‌گاز استانلی میلر در ۱۹۵۳م نیز گازهای متراکم در کائناتِ آغازین را صاعقه‌ای منفجر می‌کند و با پیدایی آمینواسید‌ هستی آغاز می‌گردد. در اسطورۀ پیدایش هم جهان از انفجار تخم‌مرغی عظیم بر اقیانوس آغازین، هستی می‌یابد (نک‍ : باجلان، «آسمان ... »، ۵۱ بب‍ ، «خاستگاهها ... »، ۸۲ -۸۳).
اسطوره در برداشتی نادرست و در «فرهنگها»ی عمومی روایت یا افسانۀ سنتی مربوط به انسان، یا نمودی طبیعی از آفرینش جهان و باشندگان آن، و روایتی اثبات‌ناشده و گاه دروغ یا پندار است. چنین برداشتی تا بدان حد بوده است که اسطوره‌زدایی را برای نخستین‌بار در محدودۀ دین از جانب پُرتستان آلمانی، رودلف بولتمان در هستی‌گرایی مسیحی مطرح می‌سازد که هدف آن پاسخ به بحران خداشناسی به‌یاری بشارتِ مسیحی است. اسطوره‌پردازی معاصر هم از این جهت در پی پاسخی به یأس انسان از هستی است (نک‍ : سگال، ۸۶-۹۳).
اینک پرداختن به‌ اسطوره آسان‌تر می‌نماید: اسطوره زیرساخت اندیشه‌ها و رفتار انسان است و از دیدگاههای گوناگون مفهوم خویش را می‌یابد. چنین است که از دید انسان‌شناسان، دین‌پژوهان، جامعه‌شناسان و روان‌شناسان مورد بررسی قرار می‌گیرد و دستاورد این گزارش تعریفهای گوناگون و ناهمانند اسطوره است. برای پرهیز از این آشفتگی بهتر آن است که از تعریف اسطوره دوری جست و به هم‌نگری پژوهندگان در رویکرد به عناصر مشترک در اساطیر توجه داشت (باجلان، همان، ۷۷). به‌این ترتیب می‌بینیم که هر اسطوره دارای این ویژگیها ست:
۱. راوی رویدادی است که در زمان آغازین یا ناشناخته شکل گرفته، یا در زمان فرجام شکل می‌گیرد. هر اسطوره با آنکه روایتی از پیشینیان است، اما هر روایتی اسطوره نیست؛ اسطوره با افسانه، داستان، حکایت و قصه تفاوت دارد، گرچه هریک از اینها گاه دربردارندۀ اسطوره است. در این زمینه روایتهای مربوط به باشند‌گان مینوی و متافیزیکی و رخدادهای فراطبیعی مورد توجه است.
۲. روایت اسطوره‌ای چنان‌که دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، نیز بدان توجه داشت سرگذشتی قدسی و مینوی است که از افراد یا نمودهای مورد تکریم و احترام در جامعه‌ا‌ی ویژه و از خاستگاه‌ آنها سخن می‌گوید.
۳. در توجه به نمودهای طبیعی چون ستارگان، نباتات، زمین، کوه، رود، دریا و جز آن زنده‌پنداری و آنیمیسم یکی از عناصر اصلی اسطوره است؛ هرجا که آنیمیسم مطرح می‌شود، اسطوره‌ای‌ در کار است (همان، ۷۸). چنین است که در فرهنگ مردمی ایران، هر انسان را ستاره‌ای است که با او زاده می‌شود و با او می‌میرد. هریک از ستار‌گان را نیز اسطوره‌ای است. از آن شمار، اسطورۀ دُبّ اکبر یا هفت‌برادران است که در آن ۴ برادر تابوت پدر را بر دوش دارند و او را به تدفینگاه می‌برند و جایی نمی‌یابند. هم در این روایت، هفت‌برادران را خواهری است که دلدادۀ ستارۀ سهیل است و همیشه از ۱۰ روز پیش از بهار کنار هفت‌برادر، و از دهم پاییز کنار ستارۀ سهیل قرار می‌گیرد. بدین‌سبب هفت‌برادران و سهیل را نبردی جاودانه است (همو، «آسمان»، ۵۹‌). همۀ نمودهای طبیعت را در زنده ‌پنداری، اسطوره‌ای است و اینجا گفتۀ پیرمردی از رودبارک کلاردشت از خاطر می‌گذرد که در شرح موی سپید عَلَم‌کوه می‌گفت: «دریا و کوه را همیشه ستیز بود و یکی بر دیگری می‌بالید که من از تو بزرگ‌ترم. چنین شد که موجی بلند از دریا برآمد و بلندای علم‌کوه را در خود فروبرد و از آن زمان موی علم‌کوه از ترس سپید شد و سپید ماند».
۴. از دید انسان اسطوره‌گرا هرچه از آن سخن می‌رود، واقعی است: اسطورۀ آفرینشِ کیهان واقعی است، چراکه کیهان وجود دارد، اسطورۀ خاستگاهِ مرگ واقعی است، چراکه مرگ وجود دارد؛ در اساطیر ایران، نخستین باشنده‌ای که مرد کیومرث بود: «چون کیومرث را بیماری برآمد، بر دست چپ افتاد. از سر سرب، از خون ارزیر و از مغز سیم، از پای آهن، از استخوان روی و از پیه آبگینه و از بازو پولاد، از جان رفتنی زر پیدا آمد ... از آن (انگشت) کوچک مرگ به تن کیومرث فرو شد و همۀ آفرید‌گان را تا فرشگرد مرگ برآمد ... » (نک‍ : بندهش، ۸۰ -۸۱؛ نیز باجلان، «خاستگاهها»، ۷۸، «آیینها ... »، ۱۲۴).
در زمینۀ کارکرد اسطوره باید گفت که:
۱. اسطوره تاریخ کارهای باشند‌گان متافیزیکی است.
۲. بدان‌سان که دیدیم این تاریخ قدسی و حقیقی پنداشته می‌شود.
۳. اسطوره همیشه با تکوین سروکار دارد و از ماجرای نمودی سخن می‌گوید که هستی یافته است. از بنیاد رفتاری می‌گوید که در گذشته شکل گرفته، و هم بدین سبب است که اساطیر نمونه‌های کردار معنی‌دار و اندیشیدۀ انسان به‌شمار می‌رود.
۴. شناخت اسطوره به معنی شناخت اصل چیزها و دانستن چگونگی پیدایی آنها ست. این شناختْ ساختار ذهنی دارد و گاهی از طریق برپایی مراسم بیان می‌شود و نمودهای آن در اساطیر ایران اندک نیست.
۵. اسطوره با آنکه در گذر تاریخ دگرگون می‌شود، همیشه زنده است و مردم با آن زندگی می‌کنند. از دید میرچا الیاده زیستن با اسطوره تجربه‌ای‌ آیینی است (نک‍ : همو، «خاستگاهها»، ۷۸-۷۹).
فریزر و تیلور اسطوره را حاصل تلاش انسان آغازین برای شناخت جهان می‌دانند. لوی برول این‌گونه از شناخت را برآیند «ذهن پیش‌منطقیِ» [و نه غیرمنطقیِ] انسان آغازین می‌داند. از دید ماکس مولر اسطوره گونه‌‌ای تبدیل مفاهیم استعاری به‌شبه واقعی است. در نظریۀ کارکردگرای مالینوفسکی اسطوره پاسخی است به پرسشهای فلسفی انسان ابتدایی، و واقعیتی است که در شکل عقاید و تصعید این عقاید، و نیز در قوانین کارکردی رفتار یعنی اخلاق پدیدار می‌شود. لوی ‌استروس در نظریۀ ساختارگرایی خود، اسطوره را لایۀ ژرف اندیشۀ انسانی می‌داند. از دید او معنی هر اسطوره براساس شکل آن تغییر می‌یابد؛ بدین‌سان معنی اسطوره چندلایه است و در هر زمان معنی خاص خود را می‌یابد و نزد هر فرد در جامعه برداشتهای متفاوتی از آن وجود دارد. در جامعه‌شناسی، اسطوره کل حوزه‌های ارزشی یک اعتقاد را دربر می‌گیرد. در روان‌شناسی، اسطوره‌ها بازتاب سرشت آدمی‌اند و همۀ نیازها، آرزوها و بیمهای انسان را شامل می‌شوند. اسطوره‌های آفرینش نیازهای خاستگاهی انسان را برآورده می‌سازند؛ اسطوره‌های باروری پاسخ‌گوی نیاز به تداوم و بقا و ثبات اقتصادی هستند؛ اسطوره‌های قهرمانی در جهت الگوآفرینی و استناد به نیاکان است؛ و همۀ اینها درنهایت از که‌بودن و چه‌بودن و یا چه‌بایدبودن سخن می‌گویند (نک‍ : همان، ۷۷- ۷۸ ؛ سگال، ۵۰ بب‍ ‌).
از سوی دیگر، اسطوره‌ها ویژگیهای متمایز فرهنگهای مختلف انسانی را بازگو می‌کنند و در همان حال نزد همه، خاستگاهی کمابیش همانند دارند. از این دید، اسطوره نمود تجربۀ ذهنی و درونی انسان و بازگوکنندۀ ارزشهای معنوی یک فرهنگ است و هم ازاین‌رو، در توجه به نمودِ تجربۀ درونی انسان، می‌توان اسطوره را از دیدگاههای مختلف مورد پژوهش قرار داد. فروید اسطوره را بیان ترسها و انگیزشهای ناخودآگاه انسان می‌داند. برای یونگ و جوزف کمپل، اسطوره روایت ناخودآگاه جمعی و جهانی است؛ در این راستا ناخودآگاه جمعی نمودهایی از کهن‌الگوها یا نمودهای آغازین و باستانی را در خود دارند. چنین است که اسطوره‌های سرزمینهای مختلف موضوعهای کم‌و‌بیش همانندی را در خود جای می‌دهند که بیانگر ناخودآگاه جمعی، و تفاوت ناشی از محیط جغرافیایی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی هر فرهنگ و تأثیر آن بر نمودهای باستانی است.
میرچا الیاده با توجه به نگرش آیین‌گرای خود، اسطوره را خمیرمایۀ دین می‌داند. پل رادین اسطوره را از دیدگاه اقتصادی آن بررسی می‌کند و بر آن است که در شناخت اسطوره‌ها باید به ساختار زیربنای آن پرداخت و توجه داشت که روایتْ مفهوم نمادین اسطوره را دربر داشته باشد. اسطوره بدان‌سان که از روایتهای مختلف آن برمی‌آید، در گذر زمان دگرگون می‌شود. این گویای آن است که پرداخت هر اسطوره بدان‌گونه که مالینوفسکی و لوی‌ استروس نیز بدان توجه دارند، با نظام شناختی انسان پیوند، و با شکل زندگانی انسان در دوره‌های مختلف ارتباط دارد (همانجا؛ باجلان، «نمادها ... »، ۱۹۰-۱۹۱). چنین است که در کهن‌اسطوره‌های آفرینشِ «انسان اندیشمند» یعنی انسان عصر پالئولیتیک، آسمان از سنگ است و اسطوره‌های سنگی راه به چنین دوره‌ای دارند و روایتهای نانوشتۀ آن در فرهنگ مردم بدان دوره بازمی‌گردد؛ در پیوند با تکامل دست و مغز و شکل معیشت انسان یعنی دورۀ گردآوری خوراک و شکار، جهان و موجودات آن از انفجار تخمی که بر اقیانوس آغازین شناور است، هستی می‌یابند (همانجا‌). در اساطیر هند در روایت ودایی، تخم زرین جهان، نماد آتش، پس از ۰۰۰‘۱ سال شناور بودن بر اقیانوس آغازین، منفجر می‌شود و از درون آن، سروری که روح او همانا روح جهان است و پوروشه نام دارد، هستی می‌یابد. پـوروشه احساس تنهایـی می‌کنـد و خـود را دو نیمه می‌کند ــ نیمه‌ای نر و نیمه‌‌ای ماده ــ و این دو نیمه با هم می‌آمیزند. او سپس به هیئت موجودات مختلف درمی‌آید و در گذر زمان، همه‌چیز از این باشند‌گان هستی می‌یابند. در روایتی دیگر از هند که زمان آن به‌دوره‌های بعد زندگانی انسان بازمی‌گردد، نارایانا بر اقیانوس آغازین شناور است و جهان به خواست او شکل می‌یابد؛ از دهان او کلام، از زبان او آب حیات، از بینی او آسمان، از مردمک چشمان او خورشید و ماه، از گوشهایش معابد، از مویش ابر و باران، و ... هستی می‌یابند. شکل این اسطوره‌ها روایتی ترکیبی از عصر سنگ و عصر آهن را در خود دارد. در همین محدوده اسطورۀ آفرینش جهان توسط برهما اسطوره‌ای ترکیبی و آخرین پرداخت آن از عصر آهن است. در این روایت سرور جهان با رویکرد به هزاره‌گرایی، ۰۰۰‘۱ سال در اقیانوس آغازین درون تخمی خفته است و از ناف او نیلوفری رخشان به شکل ۰۰۰‘۱ خورشید سر می‌زند و همۀ جهان را دربر می‌گیرد. برهما از درون این نیلوفر پدیدار می‌شود و نخست نادانی را می‌آفریند که در توجه به برخورد پدرتباری با مادرتباری به هیئت زنی است؛ از او موجودات شب ‌زاده می‌شوند. این موجوداتِ گرسنه‌ در برخورد جامعۀ مادرتبار و پدرتبار، برهما را پاره می‌کنند و برهما از آنان می‌خواهد که پدر را نخورند. گروهی که از پدر فرمان نمی‌برند، در جامعۀ پدرتبار رکشس نام می‌گیرند. چنین عنصری در این اسطوره یادآور عقدۀ اودیپ و پدرکشی، و یادآور اسطورۀ رستم و سهراب (درگیری جامعۀ مادرتبار و پدرتبار در یونان و ایران و دیگر جامعه‌های کهن) است (ایونس، ۴۳، ۴۶؛ نیز نک‍ : باجلان، همان، ۱۹۱-۱۹۲).
در ایران در اسطوره‌ای قدیمی از عصر کهن سنگی که بازماندۀ آن در مینوی‌خرد، کردۀ ۴۳پدیدار می‌شود، «آسمان، زمین و آب و هرچه هست، مانند تخم‌مرغی است. آسمان همانند تخم‌مرغی پیرامون زمین را فراگرفته و زمین‌ در میانۀ آسمان مانند زردۀ ‌تخم‌مرغ است» (نک‍ : ص ۶۱؛ نیز باجلان، «آسمان»، ۵۱-۵۲، «آیینها»، ۱۲۳-۱۲۴). در اساطیـر آغاز عصر نوسنگی ــ با رواج کشاورزی و دگرگونی معیشت انسان ایرانی ــ آفرینش انسان از نباتی دانسته شده است که تا حدی شکل انسانی دارد. بدان‌سان که گفته شد انسان از تبار مهلی و مهلیانه که به هیئت ریواسی دوشاخه و از نطفۀ کیومرث پدید آمده بودند، هستی می‌یابد. اسطوره‌های گیاه ـ خدایان همه از آثار عصر نوسنگی است؛ ساختار این اساطیر در هر دوره با نظام معرفتی چگونگی معیشت و بـا ناخودآگـاه جمعی انسان ــ از دیـد یـونگ ــ پیوند دارد. از این دید کهن‌الگوهای اسطوره‌‌ای محصول تجارت جمعی و قومی است که طی قرنها تکرار شده‌اند. این کهن‌الگوها از عصر سنگ تا به حال پاسخی بوده‌اند مکرر به نیازهای ترکیبی، عاطفی، رفتاری و اخلاقی انسان؛ پاسخهایی که در گذر زمان دگرگون شده‌اند. مثلاً کهن‌الگوی قهرمان در گذر زمان به شهریار فرزانه، برای افلاطون در کتاب پولیتیا به ‌فیلسوف فرمانروا، برای رهروان طریقت به مراد و پیر دیر، برای پیروان دموکراسی به مردم؛ و ترکیب کهن‌الگوی شیطان و قهرمان به‌پیشوایی چون هیتلر و در جایی دیگر به اسطورۀ پورخدایان و اسطورۀ ظل‌الله و ... دگرگون می‌شود. با این حال، مؤلفه‌هایی چون تقدس و ایهام و رویداد حوادث اسطوره‌ای، در زمان نامشخص همچنان برجا ست (همو، «نمادها»، ۱۹۳؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : فکوهی، ۱۹۱-۱۹۲).
برخی قداست را خرافه، از خود بیگانه‌شدن یا توهم دانسته، و در این زمینه از واپس‌‌گرایی سخن گفته‌اند و برخی آن را نوعی بیماری کودکانه پنداشته‌اند؛ هر گروه اندیشۀ دیگراندیشان را اسطوره‌ای می‌خواند. بااین‌همه، جامعۀ بی‌اسطوره جامعه‌ای مرده است. حرکتهای بزرگ تاریخی در جهت تباهی ایدئولوژی حاکم و تشکل اساطیر نو یا متفاوت شکل می‌گیرد؛ و قداست‌زدایی ابزار تجدید قداست است، چراکه جامعۀ انسانی به تجربۀ قداست نیاز دارد و دورشدن از آن خاستگاه، نیهیلیسم است. قدسی‌کردن جهان همراه قداست تاریخ، تاریخ تبیین غایی جهان و جامعه، و درک ما از تاریخ همانند برداشت انسان آغازین از اسطوره است؛ چراکه کارکرد تاریخ چون اسطوره و تاریخ خود اسطوره‌ای است که بدان ایمان داریم. این اعتقاد همان قدر سست‌بنیاد است که اعتقاد به زمان اسطوره‌‌ای، ادواری و بازگشت جاودانه؛ چرا که زمانی گروهی اجتماعی یا کل یک جامعه در چارچوب اسطوره‌‌ای غالب و رهنما تحول می‌یابد که آرمان آن قوم است و نمی‌تواند از آن روگردان شود، و چنین‌کاری با به قدرت‌رساندن ارزشهای قدسی همراه است، چنین است که تاریخ تبدیل به اسطوره می‌شود. پس اسطوره جهان را معنی‌دار و در این مسیرِ ناخودآگاه جمعی، اسطوره‌ساز می‌کند؛ این کار در جهت معنی‌دادن به جهان انجام می‌گیرد. چنین فرایندی پویا و مفید، و با تشکل فرهنگِ همراه، گویای آن است که انسان در فراخنای زمان رها نشده و بودن و سرانجام مرگ او را دلیلی است (نک‍ : کارول، ۳۲۰- ۳۲۸؛ باجلان، «آسمان»، ۵۱ بب‍ ، «انسان ... »، ۲۱۲- ۲۱۸).
اسطوره روایتی بی‌انتها ست که هرچه در توجیه علمی آن پیش رویم، ژرفای خود را از دست می‌دهد؛ بیش از آنکه اندیشه باشد، با کارکرد پیوند دارد و شیوه‌ای از شناخت عاطفی و ذهنی و درونی، و موازی با شناخت عینی و بیرونی است. در گرایش به قدرت، برخی از اسطوره‌ها در مسیر تثبیت صاحبان قدرت به‌کار گرفته می‌شود. چنین اسطوره‌ای نه حقیقی که، گرایشی ایدئولوژیک درجهت مقاصد تمامیت‌خواهان است و از همین‌رو ست که یکی دیگر از ویژگیهای اسطوره انکار تمامیت‌‌خواهی و استبداد است. چنین است که نمادهای اسطوره‌‌ای معناهای متفاوتی دارند و از نشانه غنی‌ترند، چراکه نشانه یک‌سونگر است. اگر سیاست را کاری درجهت روابط انسانها در ساختن جهان بدانیم، اسطوره در چنبرۀ قدرت، زبانِ سیاست است؛ اسطوره چه آیینی، چه سیاسی و چه شاعرانه و هنری، زبان جمعیِ انسان آفریننده‌ای است که تلاش وی بر آن است که با کار و کوشش خویش، جهان و مناسبات اجتماعی را معنی بخشد. ایدئولوژی زبانی عاری از سیاست دارد و سترده از شعر است، و درجهت بازداشتن تاریخ از رشد به‌کار می‌رود؛ هم بدین سبب است که رمزها و نمادها را به‌باورهای درخودمانده تبدیل می‌کند و جامعه را از پویایی و جمع‌گرایی یا مردم‌گرایی باز می‌دارد؛ و همیشه چنین‌کاری به شهادت تاریخ، با فاجعه‌‌ای بزرگ همراه است.
با آنکه امروز اساطیر را در متنهای نوشته‌شده بازمی‌یابیم، اما اساطیر کمابیش در دوره‌ای‌ دور از ما و پیش از نوشته‌شدن، از فردی به فرد دیگر انتقال یافته است؛ مهم‌ترین روال این انتقال به طریق شفاهی و گاهی در زمینه‌های فرهنگیِ خاص مثلاً اساطیر یونان از طریق نقاشی بوده است. این واقعیت که اساطیر در زمانی دور به طریق شفاهی انتقال یافته‌اند، فرایندی است که با وجود حضور یک اسطوره در روایتهای مختلف، علتهای تغییر و تفاوت این روایت را آشکار می‌سازد. تورهیردال در توجه به اشاعه‌گرایی، در دو اثر مشهور خود کن‌تیکی و اکواکو بر آن است که اسطوره‌های آغازین به‌سبب سفرهای طولانی انسانهای نخستین از قلمروی به قلمرو دیگر است. هم بدین سبب است که نمودهایی از اساطیر مصر را در اساطیر مردمان آمریکای جنوبی باز می‌یابیم. همو در این اندیشه چندان ابرام داشت که با زورقی حصیری و ابتدایی، به‌همراه گروهی از آمریکای جنوبی تا مصر سفر کرد تا اشاعه‌گرایی یا پخش‌گرایی را اثبات کند. چنان‌که اشاره شد در شرایط مشابه تاریخی و معیشتی، اساطیرِ کمابیش همانند پدیدار می‌شوند (باجلان، «نمادها»، ۲۰۴-۲۰۵؛ نیز نک‍ : روزنبرگ، ۲ / ۸۹۷- ۸۹۸).

محققان از دیدگاه زبان‌شناسی در آغاز سدۀ ۱۹م، به پیوند منظم زبانهای هندواروپایی توجه کردند و بدین نتیجه رسیدند که خاستگاه این زبانها در زبان کهن هندواروپایی است. چند تن از فرهیختگان و از آن شمار گردآورندگان فرهنگ مردم، به‌ویژه ژاکوب گریم با بررسی تطبیقی فولکلور با فرهنگ مردمِ دارای زبانهای هندواروپایی، به طبقه‌بندی فرهنگ مردم پرداختند. گریم با رویکرد به نظریۀ کاستی یا تنزل بدین نتیجه رسید که افسانه‌های مردمی گردآوری‌شده از روستاییان اروپای مرکزی، نسخه‌ها و روایتهای کاستی‌یافتۀ هندواروپایی است (کارول، ۳۲۲؛ فکوهی، ۱۴۷- ۱۴۸، ۱۶۷). ماکس مولر در توجه به خاستگاه اسطوره‌ها بر این نظر بود که اکثر اسطوره‌های هندواروپایی از طریق یک بیماری زبانی پدیدار شده است. همو بر آن است که هندواروپاییان در توجه به نمودهای آسمانی، از استعاره بهره می‌جستند؛ برخی از این استعاره‌ها دربردارندۀ واژگانی بود که کاربردی متواتر داشت و معنی آنها در گذر زمان فراموش شد. اما در تلاش برای دریافت این استعاره‌ها که هنوز هم کاربرد داشت، سخنگویان بعدی هندواروپایی بدین فرض رسیدند که اصطلاحات مختلفی که به ماه و خورشید اشاره داشت، نام خدایان مختلفی بود. از این دید استعاره نمودی است که با رویدادهای مربوط به خدایان پیوند یافته، و هستۀ داستانی است که در گذر زمان حواشی بسیار پیدا کرده است (کارول، ۳۲۲-۳۲۳).
از دید ادوارد ب. تیلور، انسان‌شناس بریتانیایی، هستۀ کهن‌ترین ادیانْ آنیمیسم یا جان‌گرای باوری بود که در آن، جهان مأوای ارواحی بود که روزگاری به کالبد انسان راه یافته‌اند و هنوز هم علایق و آرزوهای انسان را متوجه خویش می‌سازند. تیلور بر این نظر بود که نژادهای کهتر ارواح را نمودهای جهان طبیعی چون خورشید، ماه، ستار‌گان، درختان، سنگها و حیوانات می‌پنداشتند. از این دید، اساطیرْ داستانهای پرداخته‌شده از جانب تخیلات انسان دربارۀ این نمودهای طبیعی «جاندار» است (همو، ۳۲۳؛ گولد، ۳۰۶).
فرانتس بواس، انسان‌شناس آمریکایی، اساطیر را بازتاب سازمانهای اجتماعی می‌داند و بر این نظر است که از طریق بررسی اسطوره، دیدگاه‌ آن دربارۀ خویشاوندی و ساختار و سازمان اجتماعی مشخص می‌شود و امکان بازساخت طبیعت جامعه‌های سنتی میسر می‌گردد (کارول، همانجا؛ گولد، ۱-۲، ۶۲).
با توجه به‌بررسیهای رابرتسون اسمیث، پروفسور اسکاتلندی مطالعات عبری و عهد عتیق، در بازسازی سنتهای دینی خاورمیانۀ باستان، اعتقاد به زندگانی پس از مرگ در میان مردمانِ سامی زبان چون اسرائیلیان، کنعانیان، و بابلیان وجود داشته، و دین سنتی سامیان باستان (فرهنگ والدی که بعدها فرهنگهای سامی از آن برخاست) آیینی توتمی بوده است. از این دید، هستۀ آیینی این دین سنتی، خون قربانی و هدف اصلی آن، تقویت قید فیزیکی پیوند کلان با خدای توتمی بود. با آنکه این نظر پیروان زیادی نیافت، ولی دربارۀ آیین به‌عنوان هستۀ دین سنتی تحولی روشن‌فکرانه پدید آورد (نک‍ : سگال، ۱۱۰-۱۱۳) و در نظریۀ دورکیم پیگیری شد. اسمیث در قلمرو بررسی اسطوره، تحت تأثیر محقق اسکاتلندی، جیمز فریزر بود. فریزر در اثر به‌یادماندنی خود، شاخۀ زرین بر این نظر است که تمام جامعه‌ها یک مرحلۀ جادویی تحول را تحت فرمانروایی شهریار الٰهی سپری کرده‌اند. در این مرحله مردمان تحت تأثیر اندیشۀ جادویی، میان شهریار الٰهی خویش و نیروهای طبیعت پیوندی صمیمانه می‌دیدند. ایشان هرگونه فتور در نیروهای طبیعت را به شهریار خویش نسبت می‌دادند و چنان بود که در آن شرایط به شاه‌کشی نیز می‌پرداختند و شهریاری نو جانشین شهریار پیشین می‌شد (نک‍ : همو، ۱۱۵-۱۲۳؛ نیز نک‍ : ه‍ د، شاه). چنین شد که با تحول جوامع بـه مراحل بعد، یادمان این تجربۀ آغازین ــ چیزی که بعدها یونگ از آن به نام کهن‌الگو یاد کرد ــ به اساطیر راه یافت و خدایانی پدیدار شدند که می‌مردند و زنده می‌شدند.
نظریۀ آیینی اسطوره مطرح‌شده از جانب فریزر، از سوی پژوهندگان بعدی و از آن شمار جین هریسون مورد تجدیدنظر قرارگرفت. با آنکه هریسون به پیوندهای اسطوره و آیین توجه داشت، مهم‌ترین نکتۀ نظریۀ وی در این بود که اساطیر زندگانی را به‌عنوان کتابی آغاز کرد که در راستای شرح رویدادهای برخی از مراسم آیینی ویژه طراحی شده بود. برخلاف فریزر، هریسون به مراسم تشرف به مردی و نه کشتن یک شهریار الٰهی، در آیینی که موجب پیدایی بسیاری از اسطوره‌های یونانی است، توجه داشت (کارول، ۳۲۴-۳۲۵؛ سگال، ۱۱۵-۱۲۳ بب‍ ، ۱۷۴-۱۷۶؛ نیز نک‍ : گولد، ۴۲۷- ۴۲۹).
در تجربه‌گرایی فولکلوریستی با توجه به زمینۀ اجتماعی اسطوره، از هرگونه تفسیر اسطوره دوری جسته، و به جای این کار، به گردآوری و طبقه‌بندی این اسطوره‌ها توجه می‌شود. در این‌گونه از طبقه‌بندی، مردم‌شناسان بر موتیف یا عناصر و رویدادهایی تأکید دارند که در روایتهای مختلف تکرار می‌شوند. مثلاً قهرمانان فرهنگی، رام‌کنندۀ هیولاها، دزد آتش، و سفر جادویی در فضا در شمار موتیفهایی است که در روایتهای مختلف تکرار می‌شود (کارول، ۳۲۵؛ نک‍ : مزداپور، ۲۵۹-۲۶۱). استیث تامپسون در ۱۹۶۶ م از موتیف برای نشان‌دادن همانندیها و تفاوتهای صدها اسطورۀ گردآوری‌شده از جوامع آمریکای شمالی، بهره جسته است. برخی از مردم‌شناسان بر این باورند که از طریق بررسی توزیع جغرافیاییِ گونه‌های مختلف برخی از اسطوره‌های خاص در یک قلمرو فرهنگی و توجه دقیق به اینکه کدام موتیف در روایتهای دیگر تکرار یا حذف شده است، می‌توان به خاستگاه اسطوره و بازسازی روایت اصلی آن پرداخت. گروهی دیگر برای یافتن همانندیها و نمودهایی که ممکن است گویای ارتباط فرهنگی در گذشته باشند، به مقایسۀ موتیفهای مشترک اساطیر قلمروهای مختلف فرهنگی (همچون آسیای شرقی، آمریکای شمالی بومی و جز آن) پرداخته‌اند (همانجاها).
مالینوفسکی در رویکرد کارکردگرایی به اسطوره، به تجربیات خود در بررسی زندگانی ساکنان جزایر تروبریاند اشاره کرده و از کارکرد اولیۀ اسطوره به‌عنوان تدارک یک گفتار مقدس در زمینۀ تصدیق ادعاهای موجود در کسب منزلت و قدرت سخن گفته است. از این دید یک کلان در نخستین الگو ممکن است حقوق اولیۀ خود را در منطقه‌ای خاص، از طریق اشاره به اسطوره‌ای دربارۀ بیرون‌آمدن نیای کلان از زیر زمین در آن منطقه و به عنوان نخستین ساکن آن قسمت از جزیره بیان نماید. برای مالینوفسکی ادعای منزلت و قدرت از طریق اسطوره، قانونمند است و به‌عنوان نتیجۀ فرایندهای اجتماعی ناب تحقق می‌یابد؛ این‌‌ بدان معنی است که رویکرد مالینوفسکی به اسطوره، متکی بر آیینهای تخیلی و غیرمستندِ گذشتۀ دور نیست. از این دید اسطوره افزون بر بیان ادعای منزلت و قدرت، در پیدایی ثبات اجتماعی کارکرد دارد. بدین‌سان این نظریه متکی بر اندیشۀ کارکردگرایی است که در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰م در انسان‌شناسی پدیدار شد (کارول، ۳۲۶-۳۲۷؛ سگال، ۵۶- ۵۹).
فولکلوریست روسی، ولادیمیر پراپ، بر آن است که ساختار افسانه‌های مردمی روسی دربردارندۀ مجموعه‌‌ای از ۳۳ کارکرد است ــ یا چیزی که دیگران ممکن است آن را کنش یا موتیف بنامند ــ و به شکل نظم خوشه‌ای و قطعی پدیدار می‌شود. به این سبب که هر کارکردی در هر افسانه‌‌ای پدیدار نمی‌شود، این ساختار اساسی تنها در توجه به مجموعۀ افسانه‌ها فراهم می‌شود (کارول، ۳۲۸).
والتر بورکر در کاربرد طرح پراپ با توجه به اساطیر یونان، به بیان چگونگی متأثرشدن این اسطوره‌ها از اساطیر خاور نزدیک یا بین‌النهرین می‌پردازد. برای بورکر هر اسطوره دربردارندۀ ساختار روایتی اساسی و مجموعه‌‌ای از جزئیات ویژه‌‌ای است که محتوای خاص و بومی آن اسطوره را پدید می‌آورد. برای بورکر مفهوم ساختار کمابیش همانند مفهوم پراپ است و تفاوت آن در کُنشهایی است که ساختار را تعریف می‌کنند و غالباً تجریدی‌تر از نمودهایی است که ساختار برای پراپ مشخص می‌سازند. آنچه بورکر بر آن تأکید دارد، این است که فقط اسطوره‌هایی منتقل و نگهداری می‌شوند که ساختار روایتی آنها با ساختار بخشی از «تجربیات زندگی شنوندگان» اسطوره نزدیک باشد. «برنامه‌»هایی که بورکر بدان توجه دارد، می‌تواند از طریق زیستی یا تجربیات فرهنگی فراهم شود. مثلاً انسان «پریمات» از نظر ژنتیکی با روشهایی خاص به نرهای پاسدار (که ارگان خارجی جنسی را در رفتارهای متفاوت به نمایش می‌گذارند) و اسطوره‌هایی توجه دارد که به مردان قدرتمند اشارۀ ضمنی کرده‌اند؛ در موارد دیگر، ساختار اساسی روایت یک اسطوره هنگامی آشنا ست که با توالی فعالیتهایی همانند مراسم تشرف شکارِ عصر کهن سنگی نزدیک باشد. بدین‌سان رویکرد مورد توافق جهانی به اسطوره تنها یک رویکرد نیست و اکثر رویکردها هنوز هم پیروان خود را دارد. شاید مهم‌ترین نکته‌ای که دربارۀ موقعیت کنونی اسطوره باید بدان توجه داشت، این است که اسطوره به‌ناچار در محدودۀ تحقیقات انسان‌شناسی قرار می‌گیرد (همانجا).

انواع اسطوره

اسطوره را انواع گوناگونی است؛ هر اسطوره در دیدی کلی، در شمار یکی از این انواع قرار می‌گیرد:

۱. اسطورۀ آیینی

این گونه از اسطوره‌ها که نمودهای اولیۀ آن غالباً از کاخها و معابد شهرهای کهن گرفته شده، گویای راه و آیینی است که کاهنان معابد کارگزار آن بودند؛ کارهای آیینی که توسط این کاهنان برگزار می‌شد، با کلام و اوراد همراه بود. هر رسم آیینی برگرفته از اسطوره و بخشی بود که در زبان یونانی موتوس(بخش بیانی اسطوره) نام دارد. اسطوره زیرساز و سرگذشت این آیینها بود و کارکرد آن را در جامعه تبیین می‌نمود. کار آیین فراهم‌کردن شرایطی بود که زند‌گانی اجتماعی بدان وابسته بود. بدین ترتیب، شاید اسطورۀ آیینی در پیوند با اسطـوره‌های آفـرینش، کهن‌تـرین اسطوره‌هـا ست (نک‍ : باجلان، «خاستگاهها»، ۷۹-۸۱).

۲. اسطوره‌های خاستگاهی، یا علت‌شناختی

شکلی دیگر از اسطوره و کارکرد آن بیان خاستگاه یا سبب هر چیزی است. داستان پیدایی پرند‌گان، گلها و ساختارهای فیزیکی مختلف از این شمار و پدیدآورندۀ چنین اسطوره‌هایی هستند (همان، ۸۱). مثلاً در افسانه‌‌ای ایرانی می‌شنویم که کوکو یا مرغ شانه‌به‌سر (کِچی‌کِپو) دختری بود که از ستم نامادری به چنان هیئتی درآمد (اسدیان، ۲۴۷)؛ یا در افسانه‌های کردی وقتی شیرین و فرهاد با نیرنگ پیرزنی می‌میرند، به فرمان شهریار، شوهر شیرین، پیرزن را می‌کشند و جسد او را در فاصلۀ گور شیرین و فرهاد دفن می‌کنند؛ آن‌گاه از گور شیرین و فرهاد لاله‌های داغ‌دار و از گور پیرزن خاری سربر می‌زند (همو، ۲۳۵-۲۳۶).

۳. اسطورۀ اعتبار و شخصیت

کارکرد این‌گونه از اسطوره‌ها ایجاد اعتبار برای قهرمانان و مکانها ست. شمار اسطوره‌های مربوط به قدمگاهها، چشمه‌ها، تالابها و نیز نام بسیاری از شهرها که با چنین اسطوره‌هایی شکل گرفته‌اند، اندک نیست (باجلان، همانجا، ۸۱؛ ایونس، ۲۴۷- ۲۴۸؛ پینسنت، ۱۴۶- ۱۴۸).

۴. اسطوره‌های فرجام

اسطوره‌های فرجام با روایتهای اسطوره‌ای اوضاع و احوال جهان پس از مرگ و پایان جهان پیوند دارند؛ در موضوعات مربوط به جهان پس از مرگ، زبان اسطوره کاربرد می‌یابد و همۀ آنها بازتابی می‌شود در برابر میرایی انسانها و تمهیدی برای آرزوی تداوم‌یافتن پس از مرگ. هم بدین سبب است که می‌توان اسطوره‌های جاودانگی و هزارگرایی را نیز در این شمار دانست (باجلان، همان، ۸۱-۸۲).
مرگ و باورداشتها و اسطور‌ه‌های مربوط بدان، خاستگاه بسیاری از اسطوره‌های فرجام است که در گریز از وحشتِ نبودن و میل به بودن برمی‌خیزد و در پاسداری آداب مردگان پدیدار می‌شود. برای انسانهای آغازین، مرگ پدیدۀ ناشناخته‌ای بود که واکنش در برابر آن به شکلهایی شگفت‌انگیز نمایان می‌شد. از یافته‌های باستان‌شناسی چنین برمی‌آید که انسا‌نهای عصر سنگْ مرد‌گان خود را با گل اُخرا که به رنگ خون است، می‌پوشانیدند و با تدفین او در اقامتگاه خویش، بر گور او آتش می‌افروختند تا با گرم کردن تن مرده او را به زندگی بازگردانند. در ایران، اساطیر مهرگرایی، مانوی، مزدکی و به‌ویژه زردشتی دربارۀ مرگ و جهان پس از مرگ، همانند بسیاری از آیینها درجهت آسان‌کردن این گذر شکل می‌گیرد و در گذر زمان با دگرگونی اعتقادات انسان، دگرگون می‌شود. چنین است که «آداب گذر مرگ» در هر آیین و فرهنگی، با باورهای اسطوره‌‌ای آنان پیوند دارد. در آداب مربوط به مردگان و ماجرای سازگاری بازماندگان مرده و خود مرده با گذر مرگ، در ایران پس از اسلام اینجا و آنجا مراسمی را می‌توان دید که در شکلهای بومی آن، با اساطیر و باورهای کهن این مردمان سروکار دارد و نمودهایی از آن مراسم «چَمَر» (ه‍ م) در لرستان و کردستان، و «سوگ سیاووش» (نک‍ : ه‍ د، سیاووش) است (همو، «آیینها»، ۱۱۳ بب‍ ‌).

مآخذ

اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، ۱۳۵۸ش؛

ایونس، و.، شناخت اساطیر هند، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۷۳ش؛

باجلان فرخی، محمدحسین، «آسمان و زمین در اساطیر و باورهای مردم»، «آیینها و خاستگاه اسطوره‌های مرگ»، «انسان و درخت در ایران و جهان»، «خاستگاههای زمانی اسطوره؛ تحلیلی مردم‌شناختی در زمینۀ اسطوره‌شناسی تطبیقی»، «نمادها و کهن‌الگوهای آغازین»، در قلمرو انسان‌شناسی، تهران، ۱۳۸۸ش؛

بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹ش؛

پینسنت، ج.، شناخت اساطیر یونان، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۸۰ش؛

روزنبرگ، د.، اساطیر جهان: داستانها و حماسه‌ها، تـرجمۀ عبدالحسین شریفیان، تهران، ۱۳۷۹ش؛

سگال، ر. آ. ، اسطوره، ترجمۀ فریده فرنودفر، تهران، ۱۳۸۹ش؛

فکوهی، ناصر، «از اسطوره‌ تا جشن»، گسترۀ اسطوره، به‌کوشش محمدرضا ارشاد، تهران، ۱۳۸۲ش؛

کارول، م. پ.، «اسطوره»، ترجمۀ محمدحسین باجـلان فرخی، در قلمرو انسان‌شناسی (نک‍ : هم‍ ، باجلان فرخی)؛ کریستـی، آ.، شناخت اساطیر چین، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۷۳ش؛

گولد، ج. و و. ل. کولب،‌ فرهنگ علوم اجتماعی، به‌کوشش محمدجواد زاهدی مازندرانی، تهران، ۱۳۷۶ش؛

مزداپور، کتایون، «اسطوره در فرهنگ مردم»، گسترۀ اسطوره، به‌کوشش محمدرضا ارشاد، تهران، ۱۳۸۲ش؛

مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۶۴ش.

مقاله اسطوره‌های ایرانی

نویسنده :باجلان فرخی، محمدحسین

مقدمه :

تقریباً یک هزار سال پیش از میلاد مسیح (ع)، زردشت در یکی از نواحی شرقی ایران ظهور کرد و آموزه‌هایی را عرضه داشت که بعدها مجموعۀ آنها به نام خود او، دین زردشتی نامیده شد. این دین بسیاری از باورهای کهن، ازجمله باورهای اساطیری را در خود داشت و در دوره‌های بعد باورهای کهن و بیگانۀ دیگری هم وارد آن شد. طی دوران طولانی حیات فرهنگی ایران، در دین زردشتی تحولاتی روی داد و گرایشهایی (مهم‌تر از همه کیشهای زروانی و مزدکی) در آن پدید آمد. در عین حال، دینهای دیگری هم مستقل از آن وجود داشته‌اند (مانند کیش مهر)، یا بعدها پدید آمده‌اند (مانند کیش مانوی) که اسطوره‌هایشان در مباحث مربوط به آنها خواهد آمد. ازاین‌رو، آنچه در اینجا با عنوان اساطیر ایران می‌آید، بیشتر باورهای مبتنی بر دین زردشتی رایج، یا به تعبیری راست‌کیشی زردشتی است که به‌ویژه بخشهای آفرینش، ایزدان و پایان جهان آن برپایۀ کتابهای زردشتی بازسازی شده است.

منابع شناخت :

ایرانیان باستان همانند دیگر اقوام كهن، دربارۀ جهان، پیدایش و فرجام آن و نیروهای فرا انسانیِ مؤثر در سرنوشت انسان و جهان، باورهایی داشتند كه بیشتر آنها از منابع باقی‌مانده از دورۀ باستان یا بقایای آنها در آثار بعدی و همچنین از آیینهایی كه تا به امروز در میان مردم باقی مانده است‌، شناخته شده‌اند و اینك تصویری نسبتاً كامل از این باورها در دست است.
برپایۀ شواهد موجود، ایرانیان باستان یكی از اقوام موسوم به هندوایرانی بودند كه این اقوام نیز به نوبۀ خود به خانوادۀ بزرگ هندواروپایی تعلق داشتند (نک‍ : مالوری، 35-36). در روزگاری در دورۀ پیش ‌از تاریخ، اقوام هندوایرانی دشتهای سرد و یخ‌بندان سیبری را رها كردند و ظاهراً در پی یافتن شرایط بهتر زندگی، به سوی سرزمینهای جنوبی‌تر ــ در آسیای مرکزی امروز ‌ــ كوچیدند و از این منطقه نیز گروهی به سوی هند رفتند و گروه دیگر در فلاتی پراكنده شدند كه بعدها به نام خود ایشان، «ایران» نام گرفت؛ سپس در دوره‌ای، به دو گروه هندی و ایرانی تقسیم شدند (کامرون، 138-139؛ نیز نک‍ : بویس، I / 3-4, 14-15؛ گریزولد، 21-22). اینان باورها و آداب دینی مشتركی داشتند كه بعدها تفاوتهایی یافتند. اما این باورها و آداب در دوره‌ای وارد متون دینی شدند و این واقعه در هند زودتر به وقوع پیوست. ازاین‌رو، منابع دینی هندی كه تا به امروز باقی مانده‌اند، آگاهیهای ارزشمندی دربارۀ تاریخ روایی و اساطیری به دست می‌دهند و این آگاهیها به‌ویژه دربارۀ اسطوره‌های ایرانی و خاستگاه شخصیتها و رویدادهای آنها بسیار مهم هستند. در میان آثار هندی، مجموعۀ موسوم به وداها اهمیت بیشتری دارد (بویس، I / 17-18).
دومین گروه از منابع شناخت تاریخ روایی ایران، از نوشته‌های اوستایی و پهلوی و مانوی، و دیگر آثار پراكنده فراهم آمده است. اوستا، مجموعۀ متنهای دینی زردشتیان، به خط و زبانی خاص، موسوم به اوستایی نوشته شده، و اکنون شامل ۵ كتاب است: ۱. یسنها، مجموعۀ دعاها و نیایشهایی است كه در مراسمی عبادی به همین نام (یسن) خوانده می‌شوند. این متنها خاستگاههای مختلفی دارند و متعلق به دوره‌های گوناگون هستند. ۱۷ سرودۀ این بخش موسوم به گاثا‌ها (گاتها / گاهان) را که به گویشی کهن‌تر تعلق دارند، کلام خود زردشت می‌دانند؛ ۲. یشتها، که ۲۱ یشت یا سرود در ستایش ایزدان مختلف را در بر دارد؛ ۳. ویسپرد، که مجموعۀ نیایشهای ویژۀ برخی از آیینهای دینی است؛ ۴. وندیداد، عمدتاً حاوی احكام دینی است؛ ۵. خرده اوستا یا اوستای كوچك كه نیایشها و نمازهای روزانه را دارد ( ایرانیکا، III / 37-40).
بخشهایی از اوستا با شرح و تفسیر آنها به فارسی میانه (پهلوی) ترجمه‌ شده ‌است (نک‍ : تاوادیا، جم‍ ). ترجمه و تفسیر اوستا به فارسی میانه «زند» نامیده می‌شود. این گروه به همراه شماری از متنهای دینی دیگر و نوشته‌ها‌ی حماسی، تاریخی، جغرافیایی، حقوقی، اندرزی و جز آنها مجموعۀ ادبیات پهلوی را تشكیل می‌دهند و باید به آنها نوشته‌های مانی و پیروانش را نیز افزود كه به‌ زبانها و خطوط مختلفی نوشته شده‌اند (تفضلی، ۱۱۵، جم‍ ).
از دیرباز، به‌جز تمدنهای برخاسته از شرق، در سرزمینهای غرب ایران هم تمدنهایی شكل گرفت. در دوره‌هایی از تاریخ، میان این دو گروه رقابتها و رویاروییهایی پدید آمد و به همین سبب، نویسندگان یونانی و رومی كه بسی پیش‌تر از شرقیها به فن نگارش پرداخته بودند، گزارشهایی دربارۀ شرق نوشتند (نك‍ : بنونیست، ۵ بب‍ ) که آنها را می‌توان در زمرۀ مهم‌ترین منابع شناخت شرق و ایران دانست. کهن‌ترین این اشاره‌ها در کتیبه‌های میتانی و دیگر نواحی بین‌النهرین آمده است (دوشن‌گیمن، 13). از دوره‌های متأخرتر هم گزارشهای نویسندگان یونانی، رومی و سریانی (همگی متعلق به دورۀ پیش از اسلام) است که به‌همراه آثار نویسندگان ایرانی و عرب (متعلق به دورۀ اسلامی) سومین گروه منابع شناخت اساطیر ایران را تشكیل می‌دهند (نک‍ : هینلز، 20-21).
به اعتقاد پژوهشگران، آنچه نویسندگان ایرانی و عرب در این باره نوشته‌اند، به‌تمامی برگرفته از یك مأخذ كهن‌تر به نام خدای‌نامه است كه اینك از میان رفته، ولی برخی از این نویسندگان به‌صراحت به وجود این اثر و بهره‌گیری ایشان از آن اشاره كرده‌اند (كریستن‌‌سن، 59). ازجمله كتابهایی كه به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم از خدای‌نامه بهرۀ بسیار برده‌اند، یكی هم شاهنامۀ فردوسی است که شرح رویدادها و همچنین داستانهای روزگاران پیش از تاریخ ایران را در بر دارد. درواقع، این اثر یکی از کامل‌ترین روایتهای تاریخ اساطیری ایران است.
دین کهن: در دورۀ هندواروپایی دو کیش پرستش نیاکان و پرستش موجودات آسمانی وجود داشت که هندوایرانیان هم آن دو را ادامه دادند. آثار کیش پرستش نیاکان را در ریگ‌ودا (در قالب پرستش پدران) و در اوستا (به‌ویژه در اوستای متأخر، در قالب پرستش فرَوَشیها) می‌توان دید (گریزولد، 22-23).
درواقع، هندوایرانیانِ نخستین، مجموعه‌ای از آداب و آیینهای دینی‌ای داشتند که متأثر از زندگی شبانی آنان، و بیشتر با دو عنصر آب و آتش مرتبط بود. این دو عنصر هنوز هم موضوعات اساسی دین زردشتی به شمار می‌روند (بویس، ۲۵-۲۷). ستایش این عناصر سبب شکل‌گیری آداب و همچنین برگزاری آیینهایی شد که در آنها ذکرهایی خطاب به موجوداتی فراانسانی می‌خواندند. هندوایرانیان به‌جز دو عنصر یادشدۀ اصلی، بیشترِ جنبه‌های اخلاقی و همچنین مظاهر طبیعت را نیز می‌ستودند. برای آیینهای پرستش واژه‌ای به کار می‌رفت که ایرانیان آن را yasna- و هندیان yajña- می‌گفتند. این واژه‌ها از ریشۀ فعلی yaj- / yaz- (قربانی‌کردن؛ بعدها: پرستش‌کردن) گرفته شده بودند. در اوستا موجودات و پدیده‌های شایستۀ پرستش را yazata- (پرستیدنی) می‌خواندند که بعداً به‌صورت واژۀ «ایزد» درآمد. واژۀ «یَشت» به معنای نیایش یا پرستش نیز هم‌خانواده با آن است (بارتولمه، 1274-1278, 1280؛ نیبرگ، II / 225-227؛ بویس، ۲۷- ۲۹).

به اعتقاد هندوایرانیان، یک قانون طبیعیِ حکم‌فرما وجود داشت که حرکت منظم خورشید، گردش سال و ماه، و خلاصه کل نظام هستی را سامان می‌داد. هندیان این قانون را ŗta- و ایرانیان زردشتی با واژۀ متناظر آن، aša- «اشه» به معنای راستی و درستی می‌نامیدند (نك‍ : بارتولمه، 229-238). به باور آنان ستایش و پرستش ایزدان، و درواقع، جلوه‌های اخلاقی و مظاهر طبیعت، به حفظ نظم جهان و پایداری آن کمک می‌کرد (نک‍ : ایرانیکا، III / 694-695). از سوی دیگر، هرآنچه این اصل نظم را می‌آشفت و نقض می‌کرد، دروغ (اوستایی / draoγa- draoga-؛ سنسکریت- druh) خوانده می‌شد (بارتولمه، 767-768؛ نیبرگ، II / 66). بر این اساس، اشه و دروغ دو اصل بنیادین جهان را تشکیل می‌دادند و باور به این ثنویت در سراسر تاریخ قدسی جهان، از آغاز تا انجام، نمود دارد: پیدایی جهان از این تضاد و تقـابـل است؛ سپس در مرحلۀ هستـی جهان مادی ــ که عرصۀ اصلی تقـابـل و مبـارزۀ نیکـی و بـدی است ــ این تضـاد ادامه می‌یابد تا در پایان جهان، سرانجام با از میان رفتن دروغ و اصل بـدی، نظم کـامل بر جهـان ــ کـه دیگـر صرفـاً مینـوی است ــ حکم‌فرما ‌شود (بویس، I / 200-201؛ دالا، 92-93).

نزد هندوایرانیان حفظ این نظم گیهانی، حتى در سطح روابط انسانی، چنان اهمیت داشت که دو ایزد برتر، یکی وَرونه و دیگری میتـره ــ هر دو بـا لقب سنسکریتی اَسـوره یا اوستایی اَهوره ــ ناظر بر این امر بودند و به سبب نقش مهم آب و آتش در حیات اجتماعی و دینی مردم، ورونه با آب، و میتره با آتش ارتباطی بسیار نزدیک داشت (بویس، ۳۱-۳۲).
گذشته از خدایان مظاهر طبیعت که اهمیت کمتری داشتند، خدایان اصلی هندوایرانیان دو گروه موسوم به اسوره‌ها و دَیوه‌ها بودند. در ریگ‌ودا ورونه (خدای آسمان) در رأس گروه نخست، موسوم به خدایان فرمانروا، قرار داشت و بزرگ‌ترینِ دَیوه‌ها (خدایان جنگاور) ایندره، خدای جنگ بود (زنر، 37؛ گریزولد، 23؛ خندا، 36 ff.).
برپایۀ منابع هندی، زمان و گردش روزگار بی‌پایان بود و تا زمانی که مردمان خدایان را می‌پرستیدند و با پرستش و برگزاری آیینهای عبادی و نثار قربانی، وظیفۀ خود را در این جهان به جای می‌آوردند، حرکت جهان در مسیر درست آن ادامه می‌یافت؛ مردم نیز پس از مردن، راهی دیار مردگان می‌شدند، بی‌آنکه رستاخیز و فرجامی در انتظارشان باشد. اما ظاهراً اندکی پیش از جدایی ایرانیان از هندیان، نخستین اندیشه‌های مربوط به معاد و زندگی پس از مرگ و پاداش و کیفر روانها شکل گرفت (بویس، ۳۵-۳۷).
زردشت که ظاهراً در اواخر هزارۀ دوم یا اوایل هزارۀ نخست پیش از میلاد مسیح (ع) ظهور کرد (نک‍ : دنبالۀ مقاله)، تحولاتی اساسی در باورهای دینی ایرانیان پدید آورد: اهوره‌مزدا را خدای برتری معرفی کرد که ایزدانِ تجلی‌بخشِ نیکیها، زیردست و فرمان‌بُردار او بودند و خدایان جنگجوی پیشین را هم به عنوان دیوان ویرانگر و تباه‌کار در برابر آنان قرار داد (گریزولد، همانجا).
تحول دیگر پدیدآمده در دین ایرانی، مربوط به تاریخ و عمر جهان بود: برخلاف باورهای اقوام هندی كه تاریخ جهان را شامل ادواری تكرارشونده و پایان‌ناپذیر می‌دانستند، ایرانیان باستان برای این تاریخ، چارچوبی زمانی، حتى با مدتی معین، قائل بودند كه به‌جز رویدادهای سرآغاز جهان یعنی آفرینش، سرنوشت و پایان آن نیز آشكار است. درواقع، این تصور دربارۀ محدود بودن عمر جهان، در پی کندوکاوهای مردمان باستانی دربارۀ فلسفۀ هستی و آفرینش و لزوم منطقی و عادلانه‌بودن این روند به وجود آمد. به عبارت دیگر، می‌پنداشتند که آفرینش جهان می‌بایستی هدفمند بوده باشد و این هدفمندی ایجاب می‌کند که سرانجام، حیات جهان روزی به پایان رسد و دستگاه عدالتی وجود داشته باشد که به بررسی عملکرد نقش‌آفرینان این عرصه بپردازد و آنان را برپایۀ اعمالشان پاداش یا کیفر دهد. این موضوع یكی از نوآوریهای كیش ایرانی بود كه كوشید برای بسیاری از پرسشهای مردمان در باب هستی پاسخهایی منطقی و عادلانه دهد (بویس، ۳۵، ۵۴).

دو مینو

باور به دو اصل، گوهر یا مینوی نخستین نیكی و بدی، از ازل، یعنی پیش از آغاز زمان، با اصلاحاتی در باورهای ایرانی تداوم یافت و ثنویتی را شکل داد که اساس تفسیر و توضیح تمام پدیده‌های مینوی و مادی شد. این دو مینو، چه از نظر زمان و چه مكان در بی‌كرانگی بودند (هینلز، 49؛ نیز نک‍ : گاتها، ۱۸). بعدها با تكثیر این دو اصل ازلی، موجودات و پدیده‌های مینوی و مادی به وجود آمدند و درواقع، با پیدایی آنان زمان و عمر جهان مادی آغاز شد.
تنها اشارۀ موجود در منابع دربارۀ دو مینوی پیش از آفرینش، به بی‌کرانگی زمانی و مکانی آنها مربوط می‌شود. در بندهش از دو قلمرو بی‌کرانه یاد می‌شود که مرزی از تهیگی (= خلأ) در میانه، آنها را از هم جدا و ازاین‌رو، کرانمند می‌سازد (ص ۳۳). قلمرو بی‌کرانۀ نخست در فرازپایه، گاه و جای اورمزد (اوستایی: اَهوره‌مزدا)، اصل روشنی و نیکی است که زمانی بی‌کرانه در آن «همی بود»؛ دیگری، قلمرو تاریکی بی‌کرانه و در ژرف‌پایه که اهریمن (اوستایی: اَنگره‌مینیو)، اصل و گوهر بدی و تباهی، در آن به سر می‌برد. بدین سان و برپایۀ این متن، تنها اورمزد ازلی است و اشاره‌ای به ازلی‌بودن یا خاستگاه اهریمن نمی‌شود (نک‍ : شاکد، 227 ff.). با این همه، در یکی از گرایشهای دین زردشتی، زمان که در این دین با نام زُروان ستایش می‌شود، در مرتبۀ اصل ازلی جهان قرار می‌گیرد و دو مینوی نخستین، اورمزد و اهریمن، از او پدید می‌آیند.
دیرزمانی که دربارۀ مدت و چگونگی آن آگاهی‌ای در دست نیست، این دو اصل در قلمروهای خود هستند. اورمزد که پیوسته از او با صفت «همه‌آگاه» (دارای آگاهی جامع و فراگیر) یاد می‌شود، ازجمله از وجود اهریمنِ پَس‌دانش (ناآگاه یا دیرآگاه) باخبر است و اینکه پادشاهیِ کامل او و آفریدگانش به تن پسین (نک‍ : دنبالۀ مقاله) ممکن خواهد شد و اینکه اهریمن و آفرینشی كه از پی خواهد كرد، از میان روند و این همه، در جهان کرانمند به دست خواهد آمد (بندهش، ۳۴). اورمزد چون در پی آفرینش جهان است، نوری به جهان تاریکی می‌فرستد و اهریمن که تا این هنگام از وجود نور بی‌خبر بوده است و اساساً با آن دشمنی دارد، برای نابودکردن آن برمی‌خیزد. ستیز میان دو اصل نیكی و بدی که در سراسر تاریخ جهان ادامه خواهد یافت، از همین نقطه آغاز می‌شود. اما لازمۀ این مبارزه وجود آوردگاه و عرصه‌ای مادی است كه باید آفریده شود و این كار هم نیازمند زمان است. پس اورمزد و اهریمن برای آغاز مبارزه پیمان می‌بندند. در پی آن اورمزد برای یافتن مجال آفرینش سپاه خود، دعایی می‌خواند و با آن، اهریمن بی‌هوش می‌افتد. بدین‌سان ۰۰۰‘ ۳ سال می‌گذرد (هینلز، 56-57؛ نیز نك‍ : زنر، 248 ff.).
در ۰۰۰‘ ۳ سال بعد، اورمزد برای نگاهداری جهان روشنی، نخست ایزدان اصلی را می‌آفریند. هریك از اینان، موسوم به گروه امشاسپندان (نک‍ : دنبالۀ مقاله) اورمزد را در آفرینش یكی از اجزاء جهان نیك یاری می‌كند و خود نیز نمایندۀ آسمانی و نگاهبان آن می‌شود. در جهان تاریكی و بدی هم اهریمن به آفرینش می‌پردازد و برای مقابله با سپاه روشنی، نیروهای خود را كه همچون‌ وی دیوانی ویرانگر و بدكردارند، به‌ وجود می‌آورد (نک‍ : هینلز، 50؛ نیز ایرانیکا، I / 933؛ بویس،I / 196-197).

امشاسپندان و هماوردان آنها

نخستین آفریدۀ اورمزد، بهمن (اوستایی: وُهومَنه) است كه نامش «اندیشۀ نیك» معنا می‌دهد. جایگاهش در سمت راست اورمزد و به تعبیری مشاور اعظم او ست. بهمن نماد خرد اورمزد است و ازاین‌رو، بعدها در جهان مادی، اندیشۀ نیك را به مردم می‌دهد و پیوسته بر اندیشه و گفتار و كردار مردمان نظارت دارد. از این گذشته، در جهان مادی او نگاهبانی از چارپایان سودمند را نیز بر عهده دارد. مقام برتر بهمن ایجاب می‌كند كه بزرگ‌ترین و نیرومندترین دیوان كه خرد آدمی را از میان می‌برند، دشمنان و هماوردان او باشند: اكومن، كه نامش به معنای «اندیشۀ بد» است، بزرگ‌ترین این دیوان است و پس از او دو دیو نیرومند خشم و آز را می‌توان نام برد كه پیوسته در پی از میان بردن بهمن هستند (هینلز، 50 , 52؛ بندهش، ۳۷، ۴۸- ۴۹؛ گری، 27 ff.).
اردیبهشت (اوستایی: اَشه‌وَهیشته) دومین آفریدۀ اور‌مزد، و با این همه، نخستین ستایندۀ او ست. او که نامش به معنای بهترین راستی یا نظم است، زیباترین ایزدان خوانده می‌شود و نگاهبان نظم جهانی و ازاین‌رو، نمایندۀ آن در جهان مادی به شمار می‌آید. آتش نماد زمینی اردیبهشت است و آذر، سروش، بهرام و نریوسنگ همکاران او هستند که همگی با آتش و آیینهای آن ارتباط دارند (بندهش، ۴۹). خویشکاری او در برابر نظم، او را در برابر هرگونه بیماری و اختلال در روند طبیعی و درست جهان و ازجمله فعالیت دیوان و جادوگران قرار می‌دهد؛ با این همه، او همچنین مراقب است که دیوانْ بدکاران را بیش از آنچه سزاوارند، کیفر ندهند. دشمن اصلی او دیوی به نام ایندره یا اِندره است (هینلز، 52؛ نیز نک‍ : گری، 38-44).
سومین مینوی آفریدۀ اورمزد، شهریور (اوستایی: خْشَثره‌وَیریه) است که نامش شهریاری آرمانی معنا می‌دهد و خود نیز نماد توانایی و شکوه و چیرگی خداوند است. در جهان مینوی، نماد فرمانروایی بهشتی و در زمین، نماد سلطنتی است که مطابق میل و آرزوی او باشد. او که در سپاه دیوان هماوردی به نام سَوْروه، دیو آشوب و فرمانرواییِ بد دارد، پشتیبان فلزات زمین است و در پایان جهان نیز با روان‌ساختن رودی از فلز گداخته، بدکاران را از پارسایان باز خواهد شناساند (بندهش، ۳۷، ۴۹، ۵۵؛ هینلز، همانجا؛ نیز نک‍ : گری، 45-47).
اخلاص و بردباری از مفاهیم مهم دین زردشت است که او آن دو را در سیمای ایزدبانویی به نام اِسپَندارمَد (اوستایی: سْپِنته‌ آرمَیتی) مجسم کرده است. این ایزدبانو که دختر اورمزد نیز خوانده می‌شود، در بارگاه اورمزد در سمت چپ او می‌نشیند و نگاهبانی از زمین و چراگاه‌بخشی به چارپایان بر عهدۀ او ست. او همچون زمین، بردبار همۀ نیکیها و بدیهایی است که بر روی آن صورت می‌گیرد. رفتار نیکان بر زمین او را شاد می‌سازد و کنش بدان او را می‌آزارد. با این همه، دو صفت مهم گستاخی و کج‌اندیشی که در سیمای دو دیو، به نامهای ترومَیتی و پریمیتی تصویر می‌شوند، دشمنان اصلی او هستند. در متنها ایزدانی چون آبان، دین، و ارد از همکاران او معرفی شده‌اند (هینلز، همانجا؛ بندهش، ۴۹؛ گری، 47-51).
ششمین و هفتمین آفریدگان دو ایزدبانوی همراه به نامهای خرداد (اوستایی: هَورْوَتات) و امرداد (اوستایی: اَمِرِتات) هستند که نامهایشان به ترتیب، به معنای کمال (یا پُری و تمامیت) و بی‌مرگی (یا جاودانگی و رستگاری) است و اوّلی با آب ارتباط دارد و دومی با گیاه؛ ازاین‌رو، دشمنان آنها به ترتیب تشنگی و گرسنگی هستند که در چهرۀ دو دیو به نامهای تیری و زَیری تجسم یافته‌اند. تیر و باد و فروردین همکاران خرداد، و رشن و اشتاد و زامیاد یاران امرداد معرفی شده‌اند (بندهش، ۴۹، ۵۵ ؛ هینلز، همانجا؛ گری، 51-55).
این ۶ مینو به همراه مینوی فزونی‌بخش که با نام سپنته‌مینیو یا سپند‌مینو معرفی می‌شود و نماد اصلی و خرد کل به شمار می‌آید، هفت‌گانه‌ای را تشکیل می‌دهند که با عنوان کلی امشاسپندان (اوستایی: اَمِشه‌سْپِنته، به معنای نامیرای فزونی‌بخش) ‌خوانده می‌شوند (بارتولمه، 145-146, 1619-1621). اینان نزدیک‌ترین یاران اورمزد و درواقع، جلوه‌های او هستند. در نوشته‌های متأخر زردشتی، سپند‌مینو معمولاً با خود اورمزد یکی انگاشته می‌شود و به جای او ایزد مهم دیگری در زمرۀ امشاسپندان جای می‌گیرد: سروش (اوستایی: سْرَوشه) که نامش به معنای فرمان‌بُرداری و اطاعت است. او بدین سبب که منتقل‌کنندۀ همۀ نیایشهای دینی است، در همۀ آیینهای دینی و به‌ویژه نیایشها حضور دارد؛ زیرا نیایش دینی بهترین سلاح برای از میان بردن دروغ و بدی، و نابودگر دیوان است. اما سروش بیش از همه با دیو خشم (اوستایی: اَیشمه) در ستیز است که از بزرگ‌ترین و مهم‌ترین نیروهای سپاه اهریمن به شمار می‌آید (هینلز، 52-53؛ بندهش، ۵۵؛ نیز نک‍ : بویس، I / 60-61؛ دالا، 180-1۸۲).

ایزدان و دیوان دیگر

اورمزد در مرحلۀ بعد، ایزدان پرشماری را می‌آفریند که هریک از آنها همچون امشاسپندان جلوه‌ای از او هستند و در مقابل، اهریمن هم دیگر نیروهای سپاه خود را پدید می‌آورد که آنها نیز جلوه‌هایی از خود او و درواقع، هماورد و دشمن ایزدانِ آفریدۀ اورمزد هستند (نک‍ : بویس، I / 225 ff.).
از میان ایزدانی که در این مرحله آفریده می‌شوند، گروهی به دورۀ پیش از زردشت تعلق دارند و شماری هم مفاهیمی انتزاعی بوده‌اند که زردشت آنها را اهمیت بیشتری داد. در دین زردشتی، برخی از این ایزدان به‌سبب نقششان، بر دیگران برتری دارند. زردشت برای آنکه پیروانش اینان را همواره به یاد داشته باشند و خصوصیات آنها را در خود بپرورند، نامشان را در گاه‌شماری دینی جای داد و هر روز را به نام یکی از آنان نامید (همو، ۹۹-۱۰۱). نام شماری از مهم‌ترین آنان چنین است: میثره (ایزد پیمان و دوستی)، وَیو (ایزد باد که هماوردی اهریمنی نیز به همین نام دارد)، تیشتَر (یا تیشتریه، ایزد باران‌آور و دشمن اَپوش یا اَپَوشه، دیو خشک‌سالی)، اَناهیتا (ایزدبانوی سرور آبها)، بهرام (وِرِثرَغنه، ایزد جنگ و پیروزی)، رَپیثوین (ایزد گرمای نیمروز)، آذر (آتَر، ایزد آتش)، هوم (هَومه، گیاه‌ایزد نوشیدنی آیینی)، اَرد (اَشی، ایزدبانوی توانگری و بخشش)، دین (دَئِنا، ایزدبانوی وجدان)، رَشن (رَشنو، ایزد عدالت)،گوش (گِئوش اوروَن، مینوی نگاهبان روان چارپایان)، دِروَسپه (دیگر ایزد نگاهبان چارپایان و به‌ویژه اسبان)، چیستا (ایزدبانوی دانش و فرزانگی)، اَشتاد (دیگر ایزد عدالت)، نَریوسَنگ (ایزد پیام‌آور)، اَریَمَن (ایزد دوستی و درمانگری)، مارِسپند (مَنثره سْپِنته، ایزد کلام مقدس)، اَنَغران (ایزد روشنی بی‌پایان). به این فهرست، نام ایزدان دیگری چون خور، ماه، زامیاد (زمین) و آسمان را هم باید افزود. اینان چنان‌که از نامشان پیدا ست، موکل و نگاهبان پدیده‌هایی هستند که نامشان را بر خود دارند. در اوستا برای شماری از این ایزدان، یشت یا نیایشی خاص آمده یا ــ از آنجا کـه نـامشـان بر روی روزی از مـاه نهـاده شـده ــ در نیـایـش اوستایی سی‌روزه ستوده شده‌اند (دالا، 368 ff. 173 ff.,؛ گری، 55 ff.؛ هینلز، 53).
مطابق ثنویت زردشتی، هریک از این ایزدان در سپاه اهریمن هماوردی دارد. برای این گروه نیز همانند ایزدان، مراتب مختلفی قائل شده‌اند. بزرگ‌ترین دیوان که هماوردان امشاسپندان هستند و پیش‌تر از آنها یاد شد، عنوان کماریگان یا کمالیگان یا سَردیوان را دارند و به‌همراه دو دیو خشم (اَیشمه، با صفت خونین‌نیزه) و آز (دیو سیری‌ناپذیری که در پایان جهان همه چیز، حتى اهریمن را هم می‌بلعد)، نزدیک‌ترین یاران اهریمن‌اند.
در مرتبۀ بعد، دیوزنی به نام جِه، یا جهی یا جهیکا جای دارد که دختر و همسر اهریمن است و خاستگاه همۀ پلیدیها و آلودگیهای زنانه به شمار می‌آید؛ آن‌گاه گروهی از دیوان مرتبط با مرگ، به نامهای اَستویداد (اَستویهات، دیو درهم‌شکننده و جداکنندۀ استخوانها)، ویزَرِش (که روان درگذشته را می‌ترساند و به زنجیر می‌کشد)، وایِ بد (وَیویِ بد که جان را از تن جدا می‌کند) و نَسو (یا نَسوش که تن را می‌گنداند و سبب مرگ می‌شود) قرار دارند. در کنار آنها هم از اَشموغ (اَهلُموغ، دیو بدعت)، بوشاسپ (بوشیستا، دیو درازدست تنبلی و خواب هکر نستی)، سیج (سیز، دیو درد و بلا)، وَرَن (دیو شهوت)، چَشمک (دیو آورندۀ گردباد و زمین‌لرزه)، زَرمان (دیو پیری)، مَلکوس (مَرکوس، دیو سرما و زمستان مشهوری به همین نام)، میتوخت (دیو سخن نادرست)، رشک (دیو حسد و بدچشمی)، و سِپَزگ‌ (دیو سخن‌چینی و غیبت) باید یاد کرد (کریستن‌سن، آفرینش ... ، ۷۵-۷۷) که به همراه دیوان دیگر و دروجان و پریان و جادوان، سپاه اهریمن را تشکیل می‌دهند (نک‍ : دالا، 275-277).

آفرینش جهان

مطابق باورهای زردشتی، نبرد میان نیروهای نیکی و بدی تنها در جهانی مادی ممکن است؛ از این‌رو، اورمزد، فرمانروای جهان نیكی برای فراهم آوردن این امکان، نخست پیش‌نمونۀ آفریدگان اصلی را می‌آفریند و در مرحله‌ای دیگر، از این نمونه‌ها ست که همۀ آفریدگان مادی پدید می‌آیند.
چنان‌که اشاره شد، در آغاز آفرینش با دعای اورمزد اهریمن به گیجی می‌افتد و ۳ هزار سال در این حال می‌ماند. در این فاصله، اورمزد آفرینش جهان مادی را انجام می‌دهد.
اورمزد نخست پیش‌نمونۀ آسمان را می‌آفریند که سنگی سخت و بی‌هیچ روزنه و شکافی است. مینوی آسمان به‌سان زرهی است تا آفرینش را در برابر تازش اهریمن بی‌بیم سازد (بندهش، ۳۹-۴۰). اورمزد آن‌گاه به یاری آسمان، شادی را می‌آفریند تا آفریدگان به شادی درایستند (همان، ۴۰؛ نیز نک‍ : بویس، I / 132-133).
پیش‌نمونۀ بعدی آب است كه اورمزد آن را از گوهر آسمان و به‌سان قطره‌ای بزرگ و گیهانی می‌آفریند تا با آن جهان زندگی و خرمی بیابد و از این آب، باد و باران و مه و برف و ابرهای باران‌زا پدید می‌آیند (بندهش، همانجا؛ آموزگار، ۴۱؛ نیز نک‍ : بویس، I / 133, 136).
آن‌گاه نوبت به آفرینش پیش‌نمونۀ زمین می‌رسد كه صاف و بدون پستی و بلندی است و درست در میانۀ آسمان جای دارد و گوهر كوهها در آن نهفته است. آن‌گاه اورمزد به یاری زمین، آهن و دیگر كانیها را ــ جز سنگهای گرانبها که خاستگاهی دیگـر دارند ــ پدید مـی‌آورد (بندهش، همـانجا؛ نک‍ : بویس، I / 133).
در چهارمین گام از آفرینش جهان، اورمزد گیاه را می‌آفریند. نخستین گیاه، بی شاخه و پوست و خار، و تر و شیرین است كه بلندایش به چند پا می‌رسد. همۀ گونه‌های گیاهی بعدها از این تك‌گیاه نخستین پدید می‌آیند (بندهش، همانجا). به همین سان، همۀ گونه‌های جانوری هم از نخستین موجود جانوری پدید می‌آیند كه اورمزد در پنجمین مرحلۀ آفرینش آن را هستی می‌بخشد. این جانور گاوی موسوم به «گاو یكتاآفریده» است كه اورمزد آن را سپید و روشن و در میانۀ جهان می‌آفریند. در روایتهای ایرانی، این میانۀ جهان كرانۀ رودخانه‌ای است‌ به نام دائیتی یا وه‌دائیتی (به معنای دائیتی نیك)، واقع در ایرانویج یا سرزمین اصلی آریاییان. محل گاو یكتا‌آفریده بر كنارۀ راست این رود است؛ كنارۀ دیگر آن، یعنی چپ، جایگاه آفرینش ششمین هستی است (همانجا؛ بویس، I / 138-141).
در ششمین آفرینش، اورمزد نخستین نمونۀ انسانی را پدید می‌آورد كه گیومرت (به معنای جاندار میرا) نام دارد (بارتولمه، ۵۰۳-۵۰۴؛ نیبرگ، II / 82). این انسان كامل و دارندۀ تمام ویژگیهای نیك هم، چنان‌كه اشاره شد، در میانۀ جهان، و روشن چون خورشید و بلندبالا آفریده می‌شود و نسل آدمیان از وی پدید می‌آید تا بدین‌سان، نیروی لازم برای رویارویی و سرانجام شكست نهایی اهریمن و سپاهش به دست وی و تبارش فراهم آید (بندهش، ۴۰-۴۱). در برخی نوشته‌ها گاه از آفرینش هفتم نیز یاد می‌شود كه طی آن اورمزد آتش را می‌آفریند؛ این آفریده هم پیش‌نمونۀ آتش و در آغاز پاك و بدون دود بود (همان، ۴۸؛ بویس، I / 141؛ نیز نک‍ : ه‍ د، آفرینش).
در برخی متنهای پهلوی دربارۀ آفرینش آمده است که ابزاری چونان اخگر آتش بود که اورمزد از آن روشنی بی‌کران بیافرید و تمام آفرینش را از آن ساخت و چون ساخت، در تن برد و نگاه داشت و افزود و بهتر کرد؛ آن‌گاه یک‌یکِ آفرینش را از تن خود آفرید: آسمان را از سر، زمین را از پا، آب را از اشک، گیاه را از موی، گاو را از دست راست، آتش را از اندیشه و گیومرت را از نطفه‌ای که در سپندارمذ نهاد (روایت ... ، ۵۳-۵۵؛ نیز نک‍ : بندهش، ۳۹).
در باورهای زردشتی، اورمزد هر آفرینش را در یک گاه از سال و طی چند روز انجام می‌دهد و پس از درنگی چندروزه آفرینشی دیگر را به‌همین‌سان می‌آفریند. در گاه‌شماری زردشتی هریک از این روزها، موسوم به «گاهنبار»، جشن بزرگداشت آفرینشی است که در آن روزها صورت گرفته است (همان، ۴۱-۴۲؛ نیز نک‍ : بویس، ۵۸- ۵۹).
آن‌گاه اورمزد در میان آسمان و زمین، ستارگان و سیارات را پدید می‌آورد که از آنها با عنوان روشنان یاد می‌شود و سپس خورشید و ماه را می‌آفریند (بندهش، ۴۴؛ نیز نک‍ : روایت، ۵۴، ۸۳).

یورش اهریمن

تا پایان سه‌ هزارۀ دوم که کار آفرینش جهان اورمزدی و پیش‌نمونه‌ها به پایان می‌رسد، اهریمن همچنان در بی‌هوشی است و یارانش بیهوده می‌کوشند او را برخیزانند. این کوششها تنها هنگامی نتیجه می‌دهد که جِه، دختر و همسر اهریمن، او را «پدر» می‌خواند و با دادن وعدۀ یاری، او را به کارزار با آفریدگان نیک برمی‌انگیزد. تا این هنگام نه زمانی هست و نه جنبشی در آفرینش؛ پس ایزد زمان به خواست اورمزد، زمان را به جنبش درمی‌آورد و بدین‌سان، هم سپاه اورمزد و هم سپاه اهریمن به جنبش می‌افتند («گزیده‌ها [۱]... »، 34؛ آموزگار، ۴۲).
آن‌گاه اهریمن با همۀ سپاه خویش به مقابلۀ روشنی می‌آید و بـه جهـان می‌تازد و یكایك آفرینشهـای اورمزد را ــ به همـان ترتیب آفرینش آنها‌ ــ آسیب می‌رساند یا از میان می‌برد.
اهریمن نخست چون ماری به سوی آسمان صاف و روشن می‌تازد و آن را که میان دو قلمرو تاریکی و روشنی است، می‌شکافد و با تاریكی می‌آمیزد (بندهش، ۵۲)؛ سپس به آب می‌تازد و چون بخشی از آن را شور و گل‌آلود می‌كند، تیشتر، از ایزدان آفریدۀ اورمزد، پیش‌نمونۀ آب را برمی‌گیرد و در جهان می‌پراگند و بدین‌سان، دریاها و رودها پدید می‌آیند. بزرگ‌ترینِ این آبها دریای گیهانی وُروكَشه (یعنی دارای شاخابه‌های بسیار) یا فْراخكَرت است (آموزگار، ۴۲-۴۳؛ بندهش، ۶۰؛ «گزیده‌ها»، 40).
آن‌گاه اهریمن بر زمین می‌تازد. از این تازش، زمین تاریک می‌گردد و بسیار جانوران پلید بر آن پدید می‌آیند و زمین سراسر آلوده می‌شود‌؛ زمین چنان می‌لرزد که کوهها و پستی و بلندیها پدید می‌آیند. با بارش باران و پیدایی رودها و دریاها و تقسیم‌شدن زمین، ۷ كشور شکل می‌گیرند که در جغرافیای اساطیری ایران به نامهای اَرزه (در شرق)، سَوه (در غرب)، وُروجَرُش و وَروبَرُش (در شمال)، فْرَدَدَفْش و ویدَدَفْش (در جنوب) و کشور میانی آنها به نام خُنیرس (یا خُوَنیرث) همان ایرانویج یا زادبوم اساطیری ایرانیان است (بندهش، ۷۰؛ نیز نك‍ : مینوی خرد، ۱۱۲).
اهریمن سپس چنان زهری بر گیاه فرازمی‌برد که گیاه در دم می‌خشکد؛ اما بی‌درنگ امرداد امشاسپند آن را می‌ساید و به یاری باران در سراسر گیتی می‌پراگند و از این راه همه‌گونه روییدنیها در سراسر جهان پدید می‌آید (بندهش، ۶۵؛ «گزیده‌ها»، ۴۶).

اسطوره

اهریمن آن‌گاه چند دیو نیرومندِ خود، ازجمله آز و سیج و درد و بیماری را بر گاو یکتاآفریده و گیومرت می‌فرستد. گاو از یورش اهریمن می‌میرد و چون سرشت او گیاهی است، از اندامهایش ۵۵ گونه غله و ۱۲ گونه گیاه درمانی می‌روید. نطفۀ گاو نیز در ماه پالوده می‌شود و از آن جفتی گاو، نر و ماده، پدید می‌آید كه از آنها انواع چارپایان و دیگر جانوران پرنده و آبزی هستی می‌یابند (بندهش، ۶۵-۶۶؛ «گزیده‌ها»، 36).
اما زندگانی گیومرت از پیش، ۳۰‌ سال مقدر شده بود و اورمزد برای كاستن رنج او گیومرت را از همان آغاز، با خوراندن بنگ، به خوابی ۳۰‌ ساله فرومی‌برد. با پایان یورش اهریمن بر آفریدگان، گیومرت در جهانی پر از آلودگی و دود و تاریكی چشم می‌گشاید؛ در این زمان است كه پدیدۀ اهریمنی مرگ بر او چیره می‌شود و وی بر پهلوی چپ به زمین می‌افتد. از تن او فلزات پدید می‌آیند و نطفه‌اش نیز در نور خورشید پالوده می‌شود و سپس از آن، نخستین زوج بشری پا به عرصۀ هستی می‌نهد (بندهش، ۶۶؛ روایت، ۵۵-۵۶؛ نیز نك‍ : مینوی خرد، ۴۲-۴۳).
اهریمن بدان گمان که آفرینش اورمزدی را از میان برده است، آهنگ بازگشت می‌كند، اما درمی‌یابد كه آسمان راه را بر او بسته است و از این سو نیز تازش وی به آفرینشهای اورمزدی، درواقع، به پیدایش زندگانی بر روی زمین انجامیده، و خود نیز در این جهان دربند شده است (نک‍ : آموزگار، ۴۴؛ هینلز، 58-59؛ زنر، 265-266).
آفرینش درواقع، نخستین مرحله از مراحل سه‌گانۀ تاریخ گیهانی از دیدگاه ایرانیان باستان است. در این مرحله ــ که در متون دینی فارسی میانه «بُندَهِشْن» (به معنای آفرینش بن و آغاز هستی) خوانده می‌شود ــ اورمزد آفرینش مینوی و مادی جهان را به پایان می‌رساند و اهریمن نیز سپاهی از دیوان برای خود فراهم می‌آورد که با آن بر آفرینش نیک می‌تازد (بویس، ۵۰).
تازش اهریمن سرآغاز دومین دورۀ سه‌هزارسالۀ تاریخ جهان است. در این دوره که «گُمیزِشْن» (به معنای آمیختگی) نام دارد، جهان دیگر برخلاف دورۀ پیشین، نه یکسره نیک، بلکه آمیزه‌ای از نیکی و بدی است. با به جنبش درآمدن چرخۀ هستی، اهریمن به همراه یارانش، همچنان تا پایان جهان تازش را ادامه می‌دهد و برای مبارزه با اورمزد و ایزدان و دیگر آفریدگان او، هرگونه پلیدی و بدی را به وجود می‌آورد. ازاین‌رو، مردم که آفریدۀ اورمزدند، باید با پرستش او و ایزدان و تقویت آنان با ستایش و نثار، در این مبارزه نقش خود را ایفا کنند تا سرانجام در پایان جهان و با درهم‌شکستن اهریمن و سپاهش، جهان به‌صورت اصلی و کامل آن بازسازی شود. آن هنگام، آغاز دورۀ سوم تاریخ گیهانی، موسوم به «زارِشن» (جدایی)، خواهد بود که در آن نیکی از بدی جدا خواهد شد و با از میان رفتن کامل بدی، دوره‌ای جاودانه آغاز خواهد شد که در آن مردمان در کنار اهوره‌‌مزدا و دیگر ایزدان و جاودانان، در نیکی و آرامش کامل خواهند زیست (بویس، ۵۰-۵۱).

آفرینش انسان

از نطفۀ نخستین انسان كه در خورشید پالوده شده است، دو بهر را ایزد نریوسنگ برمی‌گیرد و بهری را هم ایزدبانو سپندارمد، که این بهر چون ۴۰ سال در زمین می‌ماند، از آن مَشی و مَشیانه یا مَهلی و مَهلیانه (یا مهری و مهریانه) به پیکر گیاه ریواسی پدید می‌آیند، به‌سان یک تن و ۱۵ برگ (بندهش، ۸۱). سپس این دو به پیکر آدمیان درمی‌آیند و اورمزد آنان را پدر و مادر جهانیان می‌خواند. اورمزد آنان را با برترین عقل سلیم آفریده است تا با آن کارها را پیش برند و اندیشۀ نیک پرورند و گفتار نیک به زبان آورند و کردار نیک ورزند و دیوان را نستایند (همانجا؛ نیز نک‍ : زنر، 268).
با این همه، این دو از همان آغاز با وسوسه و فریب اهریمن گمراه می‌شوند و با گفتن نخستین دروغ، یعنی نسبت‌دادن آفرینش خود به اهریمن، از او پیروی می‌كنند. در پی این گناه، نیروی آز كه از مهم‌ترین دیوان و نیروهای اهریمن است، بر آنان چیره می‌شود. دیرزمانی مشی و مشیانه گرسنه و تشنه و سرگردان و بی‌نصیب از فرزند می‌مانند و سرانجام، پس از توبه‌كردن و شناختن اورمزد به‌عنوان پروردگار خویش، ۷ جفت فرزند می‌یابند، نر و ماده. هریک از این جفتها پس از زناشویی با یکدیگر، به هریک از ۷ کشور می‌روند و در آنجا از ایشان فرزندانی به دنیا می‌آیند که نژادهای گوناگون را پدید می‌آورند (هینلز، 60)، برپایۀ متنها، زوجی که در خوَنیرس می‌ماند، سیامک و نَشاک نام دارند که از آنها زوجی دیگر به نامهای فِرَواگ و فرَواگین، و از اینان هم زوجی به نامهای هوشنگ و گوزَک پدید می‌آید که تبار ایرانیان از ایشان است (بندهش، ۸۰-۸۲).
با این همه، برپایۀ شاهنامه که روایت ملی ایرانیان از تاریخ جهان است، گیومرت یا كیومرث، نه پیش‌نمونه، بلکه نخستین انسان و نخستین پادشاه یا کدخدای جهان است (آموزگار، ۴۶). تصویری كه شاهنامه از روزگار او می‌دهد، تصویر جامعه‌ای بدوی و نامتمدن است: او در غار زندگی می‌كند و پوست پلنگ بر تن دارد. آن‌گاه جامه و خوراک را می‌شناسد و به مردم خویش می‌شناساند و ازاین‌رو، همه او را بزرگ می‌دارند و این بزرگداشت مایۀ پیدایی دین می‌شود (فردوسی، ۱ / ۲۸- ۲۹).
براساس شاهنامه، کیومرث پسری به نام سیامك دارد كه در جنگ با دیوان كشته می‌شود؛ از سیامك پسری به نام هوشنگ بر جای می‌ماند كه كیومرث به كمك او بر سپاه دیوان چیره می‌شود و كین پسر را می‌ستاند. با این رویداد، پادشاهی ۳۰‌ سالۀ كیومرث به پایان می‌رسد و هوشنگ جانشین او می‌شود (همو، ۱ / ۳۰-۳۳؛ هینلز، ۱۱۳؛ نیز نک‍ : ثعالبی، ۱-۵؛ حمزه، ۱۹-۲۰).

پیشدادیان

هوشنگ سرسلسلۀ شماری از پادشاهان ایـران‌‌زمیـن می‌شـود که پیشدادیـان نام دارند. واژۀ پیشداد ــ كه در اوستا به‌صورت پَرَذاته آمده (نک‍ : بارتولمه، 854؛ نیبرگ، II / ۱۶۱؛ نیـز نک‍ : یشتهـا، ۱ / ۲۴۲-۲۴۳) ــ از دو جـزء «پیش» بـه معنای قبل و مقدم و گذشته، و «داد» به معنای قانون و عدالت تشکیل شده است و در مجموع به معنای کسی است كه در قانون‌گذاری و دادگری پیش و مقدم است (پورداود، ۱ / ۱۷۹)، و به تعبیری «نخستینْ در شیوۀ دادگری» (ابوعلی مسكویه، ۱ / ۵۵).
هوشنگ به‌عنوان فرمانروای ۷ ‌كشور بر تخت شاهی می‌نشیند و کسی است که دیوان از او فرمان‌بَری می‌كنند. بسیاری از پدیده‌های تمدنی، ازجمله ساختن خانه از چوب و همچنین تهیۀ جامه و ساختن چند شهر مهم، به این پادشاه منسوب است (ثعالبی، ۵-۶؛ ابوعلی مسكویه، همانجا؛ حمزه، ۲۳)؛ اما در مجموع، تاریخ روایی ۳ موهبت مهم دوران او را برای بشر، بیرون‌كشیدن آهن از دل سنگ، كشت‌و‌كار، و مهم‌تر از همه شناخت آتش می‌داند (هینلز، همانجا): روزی هوشنگ در راه ماری می‌بیند و به قصد کشتن آن سنگی به سویش پرتاب می‌کند. سنگ او بر سنگی دیگر می‌خورد و از آن جرقه‌ای می‌جهد كه گیاهان خشك پیرامون را می‌سوزاند و بدین‌سان، آتش پدید می‌آید. در روایتهای ایرانی آمده است كه جشن موسوم به سده، یا جشن آتش از همان روزگار و در بزرگداشت این رویداد برگزار می‌شده كه تا به امروز رسیده است (نک‍ : فردوسی، ۱ / ۳۳-۳۴).
هوشنگ پس از ۴۰ سال پادشاهی درمی‌گذرد و به روایتی پس از ۳۰۰ سال كه زمین بی‌پادشاه است، تهمورث، از فرزندان یا نوادگان او به حكومت می‌رسد (ابن بلخی، ۸). وی نیز شهرهای بسیار می‌سازد و كارهای مهمی چون دام‌پروری را به مردمان می‌آموزد (گردیزی، ۳۱-۳۲؛ ثعالبی، ۷- ۸). تهمورث همچنین دیوان را شکست می‌دهد و به بند می‌کشد و ازاین‌رو، دیوبند لقب می‌گیرد و به روایتی ۳۰ سال سوار بر اهریمن جهان را می‌پیماید (فردوسی، ۱ / ۳۷- ۳۸؛ اوستا، II / 246؛ نیز نک‍ : یشتها، ۲ / ۳۳۵؛ بندهش، ۱۳۹). اما سرانجام، دیوان را در ازای آموختن خط و نگارش آزاد می‌کند (نک‍ : مینوی خرد، ۴۳). شاهنامه در این باره از ۳۰ خط، ازجمله پارسی، پهلوی، رومی، چینی و جز آنها یاد می‌کند که تهمورث از دیوان آموخت و میان مردمان رواج داد (فردوسی، ۱ / ۳۸). اما براساس روایتی دیگر، اهریمن با آگاهی از ضعف تهمورث، او را بر زمین می‌زند و می‌بلعد و سرانجام، جم یا جمشید او را از شکم اهریمن بیرون می‌کشد (روایات ... ، ۱ / ۳۱۲؛ آموزگار، ۴۷). پس از پادشاهی ۳۰‌‌سالۀ تهمورث (بندهش، ۱۵۵؛ ابن بلخی، همانجا)، جم به پادشاهی می‌رسد که در نوشته‌های زردشتی پسر ویونگهان (روایت، ۴۲)، و گاه صراحتاً برادر تهمورث (بندهش، ۱۴۹؛ ابن‌بلخی، ۹) خوانده می‌شود. جم ازجمله شخصیتهای دورۀ هندوایرانی است که نامش در نوشته‌های ودایی و اوستایی (به ترتیبی به‌صورت یَمه یا ییمه، به معنای توأمان) آمده است (گریزولد، 324؛ بارتولمه، 1300). در نوشته‌های زردشتی، جم خواهری به نام جَمیگ یا جَمَگ دارد که از پیوند ایشان نسلی پدید می‌آید (بندهش، همانجا؛ روایت، ۷).
براساس تاریخ روایی، جم تحولات چشمگیری در جامعه پدید می‌آورد: ایجاد طبقات اجتماعی، ساختن جنگ‌افزار، استفاده از سنگ برای ساختن بناهای بزرگ، رشتن و تابیدن ابریشم، پنبه و کتان و تهیۀ جامه از آنها، استخراج طلا و مس و بسیاری از فلزات و كانیهای دیگر، شناخت گیاهان دارویی، و ساختن كشتی. در رأس همۀ آنها ایجاد گاه‌شماری و قراردادن نوروز بر سر سال و جشن‌گرفتن آن است (ثعالبی، ۱۱-۱۳؛ فردوسی، ۱ / ۳۹ بب‍ ؛ گردیزی، ۳۲-۳۳).
به موجب سنت زردشتی، خداوند جم را از زمستانی سخت، به نام مَرکوس (یا مَلکوسان) می‌آگاهاند که زندگانی را تهدید به نابودی خواهد کرد. آن‌گاه جم فرمان می‌یابد كه در زیر زمین دژی بسازد و مردمان نیك و همچنین نمونه‌هایی از همۀ گونه‌های گیاهی و جانوری سودمند را در آن پناه دهد ( اوستا،III / 7-15؛ نیز نك‍ : داستان جم، جم‍ ).
سرانجام جم نافرمان و به گناه آلوده می‌شود: نوشته‌های دینی گناه او را دروغ‌گفتن ( اوستا، II / 246-247؛ یشتها، ۲ / ۳۳۶)، یا خوردن و خوراندن گوشت گاو به مردم می‌آورند و نوشته‌های دیگر مغرورشدن وی را به قدرت و پادشاهی و ادعای خدایی (فردوسی، ۱ / ۴۲-۴۳)؛ ازاین‌رو، فرّۀ شاهی از جم می‌گریزد و وی را به تباهی می‌کشاند (هینلز، 40).

هزارۀ ضحاک

هم‌زمان با پادشاهی جم، در سرزمینی در همسایگی ایران، به نام دشت‌ سواران نیزه‌گذار، ضحاك پس از كشتن پدر خویش به حكومت می‌رسد (فردوسی، ۱ / ۴۳-۴۴)؛ با گسستن فره از جم، ضحاک به ایران می‌تازد و مردم روی‌گردان از جم، به ضحاك می‌پیوندند. جم در پی شكست از ضحاك می‌گریزد و دیرزمانی آواره است، اما ضحاك، که به پارسی بیوراسب خوانده می‌شود (همو، ۱ / ۴۴؛ مجمل‌ ... ، ۲۵)، سرانجام، او را می‌یابد و می‌كشد و به روایتی برادر جم، به نام اسپیتور یا اسپیدور، او را با اره دو نیم می‌کند (همان، ۳۹-۴۰؛ بندهش، همانجا؛ اوستا، II / 249؛ یشتها، ۲ / ۳۳۹).
بدین‌سان، پادشاهی چندصدسالۀ جم به پایان می‌رسد و از این زمان در سرزمینی که بعدها ایران خوانده می‌شود، یك دورۀ به‌اصطلاح هزارسالۀ حكومت بیداد بیگانه آغاز می‌گردد. برپایۀ روایتها تا این زمان خوراک مردمان از گیاهان است و هم ازاین‌رو، اقدام جم در خوردن گوشت گناه تلقی می‌شود. با این همه، ضحاک نیز این گناه را تکرار می‌کند: اهریمن به سیمای خوالیگری چیره‌دست در برابر ضحاک پیدا می‌شود و او را با ساختن خورشی خوش‌گوار از گوشت می‌فریبد و آن‌گاه که ضحاک از خوردن گوشت سنگ‌دل و خون‌ریز شده است، بر شانه‌هایش بوسه می‌زند و ناپدید می‌شود. از جای بوسه‌ها دو مار می‌روید كه هم ازاین‌رو، در اوستا با صفت «سه‌پوزۀ سه‌کلۀ شش‌چشم» معرفی می‌شود (نک‍ : II / 247؛ یشتها، ۲ / ۳۳۷). به توصیۀ اهریمن که این بار در سیمای پزشکی نمایان شده است، برای آسودگی از رنج ماران هر روز خورشی از مغز سر دو جوان را به دو مار می‌خورانند (فردوسی، ۱ / ۴۶- ۴۸؛ نیز نک‍ : ثعالبی، ۱۹ بب‍ ؛ گردیزی، ۳۴).
نویسندگان دورۀ اسلامی باب‌كردن كارهای ناپسند دیگری چون بت‌پرستی و قطع اعضای تن دشمنان و دارزدن را هم از ضحاك دانسته‌اند؛ با این‌همه، سكه‌زدن را هم به او نسبت داده‌اند (ثعالبی، ۲۲).
ضحاك دیرزمانی با كشتن جوانان و ایجاد ترس و وحشت در دل مردمان، بر ایران حكومت می‌كند تا آنكه شبی در خواب می‌بیند که بر او تاخته‌اند، با گرزی گاوسر او را می‌زنند، پوست از تنش برمی‌کنند و او را سراپابسته در كوه دماوند به چاهی به زندان می‌افكنند (فردوسی، ۱ / ۵۳-۵۴؛ ثعالبی، ۲۷- ۲۸). چون خواب‌گزاران هلاک ضحاک را به دست فرزندی از تبار شاهان می‌دانند، پس ضحاك فرمان به کشتن نوزادانی می‌دهد که از تبار شاهان‌اند. با این همه، فرانک، همسر مردی به نام آبتین، از تبار تهمورث، نوزاد خود را که فریدون نامیده است، از مرگ می‌رهاند و به همراه ماده‌گاوی به نام برمایون، به البرز کوه می‌رود (فردوسی، ۱ / ۵۷- ۵۸؛ نیز نک‍ : بندهش، ۱۵۰).
بنابه روایتها، آهنگری به نام كاوه که ضحاک فرزندان او را کشته است، روزی پیش‌بند چرمین خود را درفشی می‌کند و بر ضحاک می‌شورد. این تكه‌چرم بعدها با نام «درفش كاویان» نماد و پرچم ملی ایرانیان می‌شود. مردمان بسیار از پی او به کاخ ضحاک می‌روند.‌ آنان فریدون را به شاهی پذیرا می‌شوند و فریدون با گرز گاوسر بر ضحاک می‌تازد و او را، همچنان‌که در خواب دیده بود، در کوه دماوند به بند می‌‌کشد (ثعالبی، ۳۲-۳۳؛ گردیزی، ۳۵؛ ابوعلی ‌مسکویه، ۱ / ۵۸- ۵۹).
برپایۀ روایتهای ایرانی، در روز شانزدهم مهرماه بود که فریدون جهان را از وجود ضحاك آسوده ساخت و از آن روزگار خاطرۀ این پیروزی را جشن گرفتند و بنابه سنت دیرینۀ جشن‌گرفتن تقارن نام روز و ماه در گاه‌شماری ایرانی، آن را مهرگان نامیدند (بیرونی، ۲۹۰).
براساس بندهش (ص ۱۳۹)، نخستین هزارۀ دورۀ آمیزش که با تازش اهریمن آغاز می‌شود، با ارّه‌شدن جم پایان می‌پذیرد و هزارۀ دوم به‌تمامی، دورۀ پادشاهی ستمگرانۀ ضحاک است و در پایان آن فریدون وی را به بند می‌گیرد و بدین‌سان، هزارۀ سوم آغاز می‌شود که یکی از پرآشوب‌ترین دوره‌های تاریخ روایی ایران به شمار می‌آید.
برپایۀ متنهای دینی، فریدون پس از رسیدن به تخت شاهی، در پرداختن به كار مردم و جبران ستمهای ضحاك می‌کوشد و دیوان را از کشور خود، خونیرس، بیرون می‌کند (مینوی خرد، ۴۴، ۱۲۷- ۱۲۸ ). ظاهراً فریدون نیز در آغاز جزو جاودانان است، ولی بعدها این امتیاز را از دست می‌دهد (همان، ۲۳، ۷۴) که سبب آن ‌را تقسیم ناعادلانه و نابخردانۀ کشور میان ۳ پسرش حدس زده‌اند (نک‍ : مینوی خرد، ۱۱۰-۱۱۱).
فریدون که دیرزمانی، به داد و دهش، بر قلمرو گسترده‌ای فرمان می‌راند، در بخش‌کردن آن میان پسران، سرزمین روم را به پسر بزرگ، به نام سلم یا سرم می‌دهد؛ بخشی دیگر را به دومین آنها به نام تور یا طوج واگذار می‌کند که به نام او توران خوانده می‌شود؛ و با دادن بخش میانی و کانونی به کوچک‌ترین پسر، به نام ایرج (که به نام او ایران نام می‌گیرد)، رشک آن دو را برمی‌انگیزد و حاصل آن کشته‌شدن ایرج به دست برادران، و رشته‌‌جنگهایی به کین‌خواهی ایرج است (فردوسی، ۱ / ۹۰ بب‍ ؛ ثعالبی، ۴۱ بب‍ ؛ حمزه، ۲۵؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۶۱؛ نیز نک‍ : بندهش، همانجا).
از این زمان، رشته‌جنگهای مشهور ایران و توران و عصر پهلوانی تاریخ اساطیری ایران آغاز می‌شود: منوچهر، نبیرۀ ایرج (نك‍ : ابن‌بلخی، ۱۰؛ گردیزی، ۴۰)، با همراهی شماری از پهلوانان، سلم و تور را شکست می‌دهد و فریدون نیز پس از گرفتن کین ایرج، پادشاهی را به منوچهر می‌سپارد و درمی‌گذرد (فردوسی، ۱ / ۱۳۲-۱۳۴).

عصر پهلوانی

پیروزی سپاه منوچهر به سپهداریِ پهلوانی به نام سامِ نریمان به دست می‌آید که بعدها از تبار او بزرگ‌ترین پهلوان تاریخ اساطیری ایران، رستم، زاده می‌شود. سام صاحب فرزندی زیبا، ولی سپیدموی می‌شود كه هم ازاین‌رو، زال (به معنای پیر سپیدموی) نام می‌گیرد؛ سام و اطرافیان این موضوع را شوم می‌انگارند و برای دورداشتن این شومی، نوزاد را در دامنۀ كوه البرز رها می‌سازند. آن‌گاه سیمرغ زال را به آشیانه می‌برد و به‌همراه جوجگان خویش می‌پرورد (ثعالبی، ۶۸ بب‍ ؛ فردوسی، ۱ / ۱۳۸-۱۴۰).
سرانجام، روزی سام پشیمان از کردۀ خود، زال را بازمی‌گرداند و او را فنون جنگاوری می‌آموزد و بدین‌سان، زال نیز از پهلوانان سپاه منوچهر می‌گردد و پس از ماجراهای بسیار با رودابه، دختر مهراب كابلی که از تبار ضحاك، ولی خراج‌گزار منوچهر است، پیوند زناشویی می‌بندد و از این پیوند رستم دستان زاده می‌شود (ثعالبی، ۷۳ بب‍ ؛ فردوسی، ۱ / ۱۵۵ بب‍‌ ).
براساس برخی از منابع، در همین دوران افراسیاب تورانی بخشهایی از ایران را تصرف می‌کند و چون جنگ و خشک‌سالی به درازا می‌کشد، صلحی برقرار می‌شود که به‌موجب آن مرز میان ایران و توران را پرتاب تیری مشخص خواهد کرد. تیری خاص فراهم می‌آید و تیراندازی ایرانی به نام آرش با فداكردن جان خود، تیری می‌افكند که در کنار رود جیحون بر درختی می‌نشیند. بدین‌سان، جنگ و خشک‌سالی پایان می‌گیرد و خاطرۀ این پیروزی به‌صورت برگزاری جشن تیرگان باقی می‌ماند (بیرونی، ۲۸۷- ۲۸۸؛ مجمل‌، ۴۳؛ نیز نک‍ : حمزه، ۲۶). با این همه، براساس برخی از منابع، خشک‌سالی تا روزگار جانشین یا جانشینان منوچهر نیز به درازا می‌كشد (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
پس از پادشاهی ۱۲۰ سالۀ منوچهر، پسرش، نوذر بر جای او می‌نشیند و در این زمان است که تورانیان بر ایران دست می‌یابند (مجمل‌، ۴۳-۴۴). هم‌زمان با این لشکركشی، در پی درگذشت سام نریمان، زال به جای پدر سپهسالار می‌شود؛ با این همه، به‌سبب واقعۀ مرگ پدر از همراهی سپاه ایران بازمی‌ماند. افراسیاب نوذر را می‌کشد و بسیاری از سپاهیان او را در بند می‌کند و زال سپاهی برای آزادی ایشان می‌فرستد. برادر افراسیاب به نام اغریرث که فرمانده لشکری از سپاه توران است، با ایرانیان همراهی می‌كند و اسیران را رها می‌سازد و افراسیاب هم با آگاه‌شدن از این موضوع، بر برادر خشم می‌گیرد و او را می‌كشد (ثعالبی، ۱۱۱ بب‍ ؛ فردوسی، ۲ / ۳۴-۴۲).
با كشته‌شدن نوذر و آشفته‌شدن كار ایرانیان، زال در پی یافتن جانشینی برای او برمی‌آید. سرانجام، زاب یا زو، پسر تهماسب را می‌یابند که پیرمردی ۸۰ ساله از تبار فریدون (یا نوۀ خود منوچهر) است. به روایتی زو در دوران كوتاه حكومتش، سرانجام تورانیان را به مرزهایشان بازمی‌گرداند و نوبارانی را برای ایرانْ‌شهر می‌آورد و واپسین سالهای پادشاهی او به بازسازی كشور می‌گذرد (بندهش، همانجا؛ ابن اثیر، ۱ / ۲۳۴-۲۳۵؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۶۸؛ ثعالبی، ۱۲۸ بب‍ ).
در نوشته‌های دینی ایران باستان، از پهلوانی به نام گرشاسپ یاد شده که در رساله‌ای پهلوی شرح اژدهاکشی وی آمده است (روایت، ۲۹-۳۰). با این همه، در تاریخ روایی، گرشاسپ پادشاهی است که پس از زو بر تخت می‌نشیند و دورۀ حكومت ۹ یا ۲۰ ساله‌اش (نك‍ : ابن‌بلخی، ۱۱)، به جنگ با تورانیان می‌گذرد و مرگ زودهنگامش افراسیاب را به پیشروی هرچه بیشتر در خاك ایران برمی‌انگیزد (فردوسی، ۲ / ۴۷-۶۱). کسانی هم گرشاسپ را وزیر زو دانسته‌اند (ابن‌اثیر، همانجا).

كیانیان

پس از مرگ گرشاسپ، ایرانیان مردی از تبار شاهان پیشین، فرزند زاب (ابن بلخی، ۱۲؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۶۹)، یا از نوادگان فریدون و منوچهر (فردوسی، ۲ / ۵۹) را بر تخت می‌نشانند که سلسله‌ای نو را بنیاد می‌نهد. از این پس، پادشاهانی بر ایران حکومت می‌کنند که همگی پیش از نامشان عنوان کی، به معنی پادشاه، فرمانروا، سردار یا بزرگ (بارتولمه، ۴۴۲؛ نیبرگ،II / 109؛ نیز نك‍ : یوستی، 160) را دارند و ازاین‌رو، با عنوان كیانیان شناخته شده‌اند.
تا پایان دورۀ پیشدادیان، تقریباً همۀ پدیده‌های تمدنی شکل می‌گیرند و حکومت و نهادهای حکومتی ایران تشکیل و تثبیت می‌شوند؛ پس از این، تلاش کشور و حکومت صرف دفاع از مرزها و پایدارساختن آنها می‌شود. بدین‌سان در دورۀ کیانیان، مفهوم دفاع از مرزها که از مدتی پیش آغاز شده بود، صورت جدی‌تری به خود می‌گیرد و به تشکیل و گسترش نهادهای نظامی، و بالاتر از همه ظهور برجسته‌ترین مبارزان در سیمای پهلوانان می‌انجامد. از این دوران که شرح آن با تفصیل بیشتر در شاهنامه و دیگر تاریخهای روایی آمده است، با عنوان عصر پهلوانی تاریخ اساطیری ایران یاد می‌شود و چه‌بسا مهم‌ترین رویداد آن که در سرتاسر این دوران طولانی دوام می‌آورد و آن را تحت تأثیر قرار می‌دهد، ظهور و حضور رستم جهان‌پهلوان است.

رستم

چنان‌كه اشاره شد، در روزگار منوچهر، زال پس از عاشق‌شدن به رودابه، با وجود مخالفتهای نخستین منوچهر و سام، سرانجام با او زناشویی می‌كند. رودابۀ باردار به هنگام زادن دچار مشكل می‌شود. زال با آتش‌زدن پر سیمرغ او را به یاری می‌خواند. به توصیۀ سیمرغ، رودابه را بیهوش می‌كنند و با شكافتن پهلویش نوزاد را بیرون می‌كشند و با دارویی برساخته از گیاه و شیر و مشك، زخمش را درمان می‌کنند (فردوسی، ۱ / ۲۳۵- ۲۳۸).
نوزاد که رستم نام می‌یابد، از همان آغاز به گونه‌ای دیگر است و چنان شگفت می‌بالد که در ۹ ‌سالگی نیروی جوانی ‌۲۰‌ساله را دارد (همو، ۱ / ۲۳۹-۲۴۲؛ ثعالبی، ۱۰۴-۱۰۵). پس از درگذشت آخرین پادشاه پیشدادی و تصمیم بزرگان مبنی بر سپردن شاهی به کیقباد، رستم مأمور آوردن او از کاخش در البرزکوه می‌شود. رستم با جست‌و‌جوی بسیار، اسبی درخور می‌یابد که رخش نام می‌گیرد و رهسپار این مأموریت می‌شود (همو، ۱۴۰-۱۴۲). برپایۀ روایتهای دینی، قباد را در صندوقی به آب سپرده بودند و زاب او را یافته، و پرورده بود (بندهش، ۱۵۰).
در روزگار پادشاهی کیقباد، افراسیاب بار دیگر پیمان می‌شکند و با بهره‌جستن از آشفتگی ایران، به خاک این کشور می‌تازد. از این زمان، زال که به دوران پیری رسیده است، وظایف خویش را به رستم می‌سپارد (مجمل، ۴۵).

ایرانیان پس از رویارویی با تورانیان، آنان را شکست سختی می‌دهند و افراسیاب نیز به دست رستم می‌افتد، اما به نیرنگ و جادو می‌گریزد؛ آن‌گاه پیمان می‌كند كه دیگر به مرزهای ایران بازنگردد و از این پس، میان دو كشور دوستی برقرار باشد (فردوسی، ۲ / ۶۴ بب‍‌ ).
كیقباد را پادشاهی نیک‌رای دانسته‌اند که با وجود گرفتاریهای برخاسته از یورشهای تورانیان، در آبادانی ایران بسیار كوشید و شیوه‌هایی نو در ادارۀ کشور پیش گرفت. از‌جمله گرفتن مالیات را از كشاورزان برای تأمین سپاه، به او نسبت می‌دهند ( ابن اثیر، ۱ / ۲۳۶؛ گردیزی، ۴۳). کیقباد سرانجام، پس از ۱۰۰ یا ۱۲۰ سال (نك‍ : ابن بلخی، ۱۲) پادشاهی در‌می‌گذرد و پسر (یا نوه / نبیره‌‌اش)، كیكاووس به جای او می‌نشیند (نک‍ : بندهش، همانجا؛ ابن بلخی، ۳۲-۳۳؛گردیزی، ۴۴؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۷۰).
در تاریخ روایی ایران و حتى نوشته‌های دینی، کیکاووس پادشاهی شگفت‌ است که شخصیتی بسیار متلون دارد: گاه برجسته و خجسته‌رای و خویشتن‌دار و خردمند می‌نماید و گاه پست و گمراه و خودرأی و هوس‌باز و کم‌خرد (ثعالبی، ۱۵۴ بب‍ ) که موجب بروز گرفتاریهای بسیار برای ایران و خود می‌شود (دربارۀ شخصیت او در روایتهای دینی، نک‍ : کریستن‌سن، کیانیان، ۱۱۱بب‍ ‍‌). وی نخست با شنیدن وصف زیبایی مازندران، فریفتۀ این سرزمین می‌گردد و بدانجا لشکر می‌کشد؛ اما خود و یارانش، به افسون دیو سپید، نابینا و دربند می‌شوند. آن‌گاه زال رستم را برای نجات ایرانیان می‌فرستد؛ رستم نیز به‌شتاب، راهی کوتاه و پرخطر را برمی‌گزیند و با گذراندن هفت خان (یا خوان)، بر شیر و تشنگی و اژدها و زن‌جادو غلبه می‌کند، اولاد دیو را به بند می‌کشد و راهنمای خود می‌سازد، آن‌گاه ارژنگ دیو را از پای درمی‌آورد و سرانجام هم، پس از نبردی سخت، دیو سپید را می‌کشد و با چکاندن خون جگرش در چشمان کیکاووس و همراهانش، بینایی ایشان را بازمی‌گرداند (فردوسی، ۲ / ۷۶ بب‍ ؛ نیز نک‍ : مجمل، ۴۵-۴۶؛ گردیزی، ۴۴-۴۵).
اندک‌زمانی پس از این رویداد، کیکاووس با شنیدن آوازی دربارۀ زیبایی شهرهای هاماوران ــ كه آن را یمن دانسته‌اند (نك‍ : ابن‌بلخی، ۳۳) ــ در اندیشۀ گرفتن این سرزمین، بدان لشکر می‌کشد. او در پی جنگی سخت، بر شاه هاماوران پیروز می‌شود. شاه شكست‌خورده نخست دختر خویش، سودابه را به کیکاووس می‌دهد، اما در ضیافتی کیکاووس و یارانش را می‌گیرد و در بند می‌كند. این بار نیز رستم كه در لشكر شاه نبوده است، رهسپار هاماوران می‌شود و ایرانیان را از بند می‌رهاند و بی‌درنگ به ایران بازمی‌گردد، زیرا افراسیاب با آشفته‌دیدن ایران پیمان شکسته، و از مرزها گذشته است (ثعالبی، ۱۵۶-۱۶۵؛ نیز نک‍ : مقدسی، ۳ / ۱۴۷- ۱۴۸). رستم باری دیگر ایرانیان را پیروز می‌گرداند و ازاین‌رو، کیکاووس او را به پاس دلاوریهایش، سپهبد ایران‌زمین می‌خواند. با این همه، روزی دیگر کیکاووس فریب اهریمن را می‌خورد و به سودای تسخیر آسمان، در سرزمینی دور می‌افتد که این بار نیز رستم او را بازمی‌گرداند (ثعالبی، ۱۶۴-۱۶۷؛ نیز نك‍ : ابن بلخی، ۳۴).

رستم و سهراب

یکی از غم‌بارترین رویدادهای تاریخ روایی ایران که در همین روزگار رخ می‌دهد، داستان کشته‌شدن سهراب به دست رستم است. این داستان تنها در شاهنامه، و چنین آمده است: رستم روزی به هنگام شکار در نزدیکی مرز توران‌زمین، رخش را رها می‌سازد و به خواب می‌رود. آن‌گاه تنی چند از سواران تورانی رخش را به كمند می‌گیرند و با خود می‌برند و رستم پس از آگاه‌شدن، در جست‌و‌جوی رخش تا شهر سمنگان می‌رود. شاه این شهر رخش را بازمی‌گرداند و رستم را میهمان خود می‌سازد. رستم پس از زناشویی با تهمینه، دختر شاه سمنگان، رهسپار ایران می‌شود و بازوبند خود را به تهمینه می‌دهد تا نشانی باشد برای شناختن فرزندی كه از این پیوند زاده می‌شود (نک‍ : فردوسی، ۲ / ۱۶۹بب‍ ‌).
پس از گذشتن ۹ ماه تهمینه پسری به دنیا می‌آورد كه به‌سبب چهرۀ شادابش، او را سهراب می‌نامند. او نیز چون پدر از همان آغاز با نوزادان دیگر تفاوت دارد: چون یك‌ماهه است، یك‌ساله می‌نماید؛ در ۳ سالگی می‌جنگد و در ۱۰ ‌سالگی هماوردی نمی‌یابد (فردوسی، ۲ / ۱۷۷- ۱۷۸).
تهمینه که از كینه‌توزی افراسیاب نگران است، نام و نشان پدر سهراب از او پنهان می‌دارد؛ ولی سرانجام، روزی ناچار این راز را بر او می‌گشاید و بازوبند رستم را به او می‌دهد. سهراب تهدید می‌کند که با سپاهی از تورانیان به ایران می‌تازد، پس از برانداختن کیکاووس از تخت و نشاندن رستم بر جای او به توران بازمی‌گردد و آن‌گاه افراسیاب را هم از میان می‌برد.
افراسیاب با شنیدن سخنان سهراب، بر آن می‌شود تا با رویاروکردن پدر و پسر، هر دو را نابود سازد. پس دو تن از سردارانش را با سپاهی گران همراه سهراب می‌كند. سهراب وارد خاك ایران می‌شود و سپاه ایران نیز در برابرش صف می‌آراید. تلاشهای بسیار سهراب برای شناختن پدر بی‌حاصل می‌ماند و رستم نیز که او را نمی‌شناسد، از شناساندن خود سر باز می‌زند. در نبرد تن‌به‌تن دو پهلوان، نخست سهراب رستم را بر خاک می‌افکند، ولی رستم به ترفندی خود را می‌رهاند. در نبردی دیگر چون رستم سهراب را بر زمین می‌افکند، بی‌درنگ پهلویش را می‌شکافد، و زمانی از نام و نشان سهراب آگاه می‌شود که دیگر دیر شده است (نک‍ : فردوسی، ۲ / ۱۷۷ بب‍ ).

سیاوش و کیخسرو

در تاریخ روایی ایران، از پی فاجعۀ کشته‌شدن سهراب، یکی دیگر از غم‌بارترین رویدادها می‌آید که مسبب آن نیز کیکاووس است: کیکاووس صاحب پسری چون ستاره‌ای درخشان و ماه تابان می‌شود که او را سیاوش نام می‌نهند، ولی مادر کودک درمی‌گذرد و کیکاووس سیاوش را به رستم می‌سپارد تا برای او دایه‌ای مهربان بیابد و او را بپـرورد. در سیستـان، زال و رودابه و رستم ــ كه به تازگی داغ مرگ سهراب را دیده‌اند ــ در پـرورش او چنـان می‌كـوشند که جوانی برومند و نیك‌‌رفتار می‌شود. هنگامی که سیاوش به دربار بازمی‌گردد، همه شیفتۀ او می‌شوند، ازجمله نامادری وی، سودابه، دختر شاه هاماوران. اما چون سیاوشِ پاک‌دامن از خیانت‌كردن به پدر می‌گریزد و سودابه را ناکام رها می‌سازد، سودابه وانمود می‌کند که سیاوش سودای دست‌درازی داشته است (ثعالبی، ۱۶۸ بب‍ ؛ مقدسی، ۳ / ۱۴۹؛ ابن بلخی، ۳۳). سیاوش از آزمون آتش سرافراز بیرون می‌آید و بی‌گناهی‌اش آشکار می‌شود. وی که دل‌آزرده است، پس از گذشتن از خون سودابه، به‌همراه رستم و سپاه ایران به رویارویی افراسیاب می‌رود که بار دیگر به سوی مرزهای ایران آمده است. با این همه، افراسیاب از پی دیدن خوابی ترسناك دربارۀ سرنوشت خود، پیشنهاد آشتی می‌دهد و سیاوش و رستم آن را می‌پذیرند (مجمل، ۴۶؛ گردیزی، ۴۶).
کیکاووس خشمگین از این پیمان آشتی، پهلوان دیگر خود، طوس را می‌فرستد تا به جای رستم فرماندهی سپاه را بر عهده گیرد و با افراسیاب بجنگد. سیاوش كه شكستن پیمان آشتی را به دور از مردانگی ‌می‌داند، دل‌شكسته از كردار پدر، سپاه را به یكی از سرداران می‌سپارد و خود به دعوت افراسیاب به سرزمین او می‌رود. افراسیاب دختر خود، فرنگیس را به همسری او در می‌آورد و حکومت بخشی از سرزمین خود را به او می‌سپارد. با این همه، گرسیوز، برادر افراسیاب سبب بدگمانی افراسیاب و کشته‌شدن سیاوش می‌شود. فرنگیس از سیاوش پسری می‌یابد که کیخسرو نام می‌گیرد؛ او را دور از چشم افراسیاب بزرگ می‌کنند (گردیزی، ۴۷؛ مجمل، همانجا؛ ثعالبی، ۱۹۷ بب‍ ؛ ابن بلخی، همانجا).
با کشته‌شدن سیاوش، رشته‌جنگهای دیگری میان ایرانیان و تورانیان آغاز می‌گردد و چون کیخسرو بزرگ می‌شود، كیكاووس او را به ایران بازمی‌گرداند و به جای خود بر تخت می‌نشاند؛ بدین سان، حكومت ۱۵۰ ‌سالۀ او به پایان می‌رسد. آن‌گاه كیخسرو به جنگ افراسیاب می‌رود و کین پدر را می‌ستاند. با كشته‌شدن افراسیاب و شكست تورانیان، عصر طولانی پهلوانان نیز به پایان می‌رسد (ثعالبی، ۲۲۶ بب‍ ؛ گردیزی، ۴۸؛ مجمل، ۴۹-۵۰).
در نوشته‌های زردشتی، كیخسرو جایگاه ویژه‌ای دارد: یکی از مهم‌ترین کارهای او از میان بردن بتکدۀ واقع در کنارۀ دریاچۀ چیچست (اورمیه) و نشاندن آتشکدۀ آذرگشنسپ است (مینوی خرد، ۱۰، ۴۵؛ بندهش، ۹۱). او یاریگر سوشیانس، نجات‌بخش پایان جهان، و نیز پادشاه واپسین سالهای جهان است (مینوی خرد، ۴۵، ۷۲؛ نیز نک‍ : دنبالۀ مقاله).
کیخسرو چون کارها را به سامان می‌رساند و جهان را از آشوب می‌رهاند و فرمان‌بَری جهان را در دسترس می‌بیند، هراسان می‌شود که مبادا خودبینی و سرکشی، او را چون جمشید و کیکاووس فراگیرد؛ ازاین‌رو، پس از ۶۰ سال پادشاهی، تخت را به لهراسب، از تبار كیقباد، و به روایتی عموزادۀ خویش، می‌سپارد و خود به نیایش یزدان می‌پردازد (ابن بلخی، ۳۸)؛ سرانجام هم روزی به همراه شماری از نزدیك‌ترین یارانش ناپدید می‌شود و هرگز نشانی از ایشان به دست نمی‌آید (ابن اثیر، ۱ / ۲۸۶-۲۸۷؛ ثعالبی، ۲۳۷- ۲۳۸؛ گردیزی، ۴۹؛ نیز نک‍ : مجمل، همانجا).
كی‌لهراسب آن‌گونه پادشاهی می‌كند كه کیخسرو پیش‌بینی كرده بود. او پادشاهی بیداردل، هوشیار و بادانش است (ثعالبی، ۲۴۳) که به آبادانی کشور می‌پردازد، دیوانهای حکومتی را برپا می‌کند، لشکر را سامان می‌بخشد و بیت‌المقدس را بدون آزردن مردمان آن می‌گیرد، و فرمانروایان بسیاری از کشورها فرمان او را گردن می‌نهند (گردیزی، ۵۰؛ نیز نک‍ : ابن بلخی، ۳۸- ۳۹؛ حمزه، ۲۷؛ مقدسی، همانجا).

پایان عصر پهلوانی

لهراسب دو فرزند به نامهای گشتاسپ و زریر دارد که هردو سرآمد روزگار خود هستند؛ با این همه، به سبب توجه بیش از اندازۀ لهراسب به فرزندان کیکاووس و سپردن کارها به ایشان، گشتاسپ که خواهان تاج و تخت است، از پدر می‌رنجد و راهی سرزمین روم می‌شود و در آنجا در پی از سر گذراندن ماجراهایی، با کتایون، دختر قیصر روم زناشویی می‌کند (ثعالبی، ۲۴۵ بب‍ ). سرانجام، لهراسب زریر را از پی گشتاسپ می‌فرستد و شاهی را به او می‌سپارد و خود پس از ۱۲۰ سال شاهی در آتشکدۀ بلخ نیایش خداوند را پیش‌ می‌گیرد (همو، ۲۵۵؛ مجمل، ۵۰-۵۱؛ نیز نک‍ : بندهش، ۱۵۶؛ ابن اثیر، ۱ / ۲۹۹).
در روایتهای تاریخی و شاهنامه، از گشتاسپ (اوستایی: ویشتاسپه) چهرۀ چندان خوشایندی ترسیم نشده است (نک‍ : کریستن‌سن، کیانیان، ۱۸۰): هنگامی كه پسرش، اسفندیار رویین‌تن نیز چون خود او، خواهان تاج و تخت می‌شود، گشتاسپ نخست او را دربند می‌كند. اما هنگامی كه خیونان، از قبایل ترك، به بلخ می‌تازند و لهراسب را می‌كشند و دختران گشتاسپ را به بند می‌كشند، گشتاسپ پوزش‌خواهانه اسفندیار را آزاد می‌كند و او را برای نجات دختران می‌فرستد. اسفندیار پس از گذراندن هفت‌خان دشوار، خواهران را می‌رهاند و باز می‌آورد؛ اما گشتاسپ باز از دادن تخت شاهی خودداری می‌ورزد و به قول خود وفا نمی‌كند. این بار او را به گرفتن رستم می‌فرستد و اسفندیار نیز ناچار می‌پذیرد. رستم که از شومی ریختن خون اسفندیار آگاه است، به رهنمونیِ سیمرغ و به تیر گزی او را از پای درمی‌آورد و خود نیز چندی پس از آن، به حیلۀ نابرادری‌اش، شغاد در چاهی پر از تیغ و نیزه می‌افتد و به همراه رخش كشته می‌شود. بدین سان، با مرگ رستم عصر پهلوانی تاریخ روایی ایران به پایان می‌رسد (فردوسی، ۶ / ۶۵ بب‍‌ ).
با این همه، گشتاسپ در روایتهای دینی جایگاه ویژه‌ای دارد (نک‍ : کریستن‌سن، همان، ۱۳۷). از یک‌سو، بنیاد یکی از مهم‌ترین آتشهای دینی به نام آذربرزین‌مهر را به او نسبت می‌دهند (بندهش، ۹۱) و از سوی دیگر، مهم‌ترین رویداد دینی ایران باستان در دورۀ حکومت او رخ می‌دهد. بر پایۀ متنهای دینی، چون ۳۰ سال از پادشاهی گشتاسپ می‌گذرد و هزارۀ سوم به سر می‌رسد، زردشت پیامبر ظهور می‌کند (همان، ۱۴۰) و دین خود را برگشتاسپ عرضه می‌دارد. گشتاسپ با پذیرش این دین، درگیر جنگی بزرگ با خیونان می‌شود که در آن، برادرش، زریر و بسیار کسان دیگر، ازجمله پسرانش کشته می‌شوند، اما سرانجام، پسرش، اسفندیار دشمن را در هم می‌شکند و با این پیروزی نخستین گام در راه تثبیت دین جدید برداشته می‌شود (نک‍ : یادگار ... ، جم‍ )؛ هم ازاین‌رو، در متنهای دینی، گشتاسپ به‌عنوان حامی دین زردشتی شناخته و ستوده می‌شود (نک‍ : بندهش، همانجا؛ مینوی خرد، ۲۷، ۴۶).
پس از پادشاهی ۱۲۰ ‌سالۀ گشتاسپ، پسر اسفندیار، به نام بهمن بر تخت می‌نشیند كه او نیز ۱۱۲ سال پادشاهی می‌كند. وی را پادشاهی بسیار نیك‌سیرت خوانده‌اند (ابن‌بلخی، ۱۲، ۴۲) و از پی او دخترش، همای چهرآزاد ۳۰ سال بر تخت می‌نشیند. از بهمن پسری به دنیا می‌آید كه دارا یا داراب نام می‌گیرد كه ۱۲ سال پادشاه است و پسر او، به نام دارای دارایان (دارا پسر دارا) به‌عنوان واپسین پادشاه كیانی، ۱۴ سال برتخت شاهی ایران می‌نشیند (همو، ۱۲). به نوشتۀ ابن‌بلخی دارای دارایان در حملۀ اسكندر به ایران كشته شد (ص ۱۲-۱۳). می‌توان دید كه این شخص همان داریوش سوم هخامنشی در تاریخ واقعی است. بدین سان، در اواخر دورۀ كیانیان، تاریخ روایی با تاریخ واقعی پیوند می‌خورد و انطباق می‌یابد.
به روایتهای دینـی، اسکندر کتابهای دینی زردشتیان را كه بر ۱۲ هزار پوست گاو به آب زر نوشته شده بود، می‌سوزاند ــ و هم ازایـن‌رو، پیـوستـه «گُجَستـه» خـوانده مـی‌شـود (نک‍ : نیبرگ، II / 82) ــ و ایرانشهر را به‌ حکومتهـای پـراکنـدۀ بسیـار بخش می‌کند (بندهش، همانجا؛ نیز نك‍ : گردیزی، ۵۸) . در پی یک دورۀ نسبتاً طولانی استیلای یونانیان بر ایران، و سپس حکومت اشکانیان که نوشته‌های دینی ساسانی و شاهنامه از آنها چندان یاد نمی‌کنند، اردشیر بابکان، به تعبیر بندهش شاهی را از نو می‌آراید و دین زردشتی را رواج دوباره می‌بخشد (همانجا). این تاریخ با رویدادهای دیگری ادامه می‌یابد، ازجمله پیروزیهای شاپور بر تازیان، پیدایی مزدک، و یورشهای خیونان، ترکان و تازیان به ایران (همان، ۱۴۰- ۱۴۱)؛ و بدین سان، آشوبهای بسیار در ایران‌زمین رخ می‌دهد تا در آستانۀ پایان جهان در دوره‌هایی چند، بی‌مرگان و نجات‌بخشان می‌آیند و زمینه را برای رویدادهای پایانی و بازسازی جهان فراهم می‌سازند (نک‍ : دنبالۀ مقاله).

زردشت و دین او

هـمـچـنـان‌کـه اشـاره شـد، بـر پـایـۀ نوشته‌های دینی، در پایان هزارۀ سوم و آغاز هزارۀ چهارم، زردشت پیامبر ظهور می‌کند. روایتهای دینی که به زندگی زردشت پرداخته‌اند، شخصیت او را در هاله‌ای از نور نشان داده‌اند. بر این اساس، مینوی او همانند امشاسپندان، از همان آغاز آفریده و پرداخته شده بود. فرۀ زردشت دیرزمانی پیش از آفرینش تن او، از آسمان به زمین می‌آید و در هنگام زایش مادرش، دوغدو، در تن او جای می‌گیرد. از زمان پیوند او با پوروشسب تا زادن زردشت، هرگاه دوغدو از خانۀ خویش به جایی می‌رفت، آن فره چونان شعلۀ آتشی بلند، سرزمینهای دور را روشنی و فروغ می‌داد (آموزگار و تفضلی، ۱۱۳). با باردارشدن دوغدو فره به نطفۀ نوزاد انتقال می‌یابد (آموزگار، ۷۲-۷۳). نور برخاسته از خانۀ پوروشسب، نوید زادن کودکی را می‌دهد که دروغ و ناپاکی را از میان خواهد برد؛ ازاین‌رو، بدکاران و جادوگران بارها در پی نابودکردن وی برمی‌آیند، اما به‌سبب نگاهبانی ایزدان هربار ناكام می‌مانند (همو و تفضلی، ۴۲ بب‍ ؛ جکسن، 26 ff.).
بنابر روایتها، دوران نوجوانی و جوانی زردشت به آموختن و نیكی‌كردن به مردمان و دیگر آفریدگان، و به‌ویژه نیایش خداوند و اندیشه دربارۀ جهان هستی می‌گذرد تا آنکه سرانجام، در ۳۰ سالگی در یک هکر نست بهاری، آن‌گاه که در کنار رودی به نام دائیتی سرگرم تهیۀ افشرۀ آیینی گیاه هوم است، بهمن، پیام‌آور خداوند را دیدار می‌كند («گزیده‌ها»، 78). زردشت طی ۷ دیدار با پروردگار، بسیاری از رازهای گیتی و جهان مینو و ازجمله رویدادهای جهان را تا پایان آن درمی‌یابد و آن‌گاه پیامبری را می‌پذیرد. وی سپس به سوی قبیله‌اش می‌رود و آموزه‌های دین خود را بر ایشان آشكار می‌سازد. با این همه، همچون همۀ پیامبران، تا سالها کسی دین او را نمی‌پذیرد، جز پسرعمویش که میدیوماه نام دارد (همان، 86 , 82 , 80). ازاین‌رو، برای گستراندن دین خود به میان قومی دیگر می‌رود. در آنجا پادشاه كه همان ویشتاسپ یا گشتاسپ تاریخ روایی است، به همراه همسر و وزیرش، زردشت را می‌پذیرند (جکسن، 56 ff.). این پذیرش، افزون بر مخالفتهای روحانیان سنتی، دشمنی همسایگان و ازجمله نبردهایی را در پی دارد که بنابر روایتها، خود زردشت هم در ۷۷ سالگی در یکی از این نبردها به دست فردی به نام تورِ بَرادَروش کشته می‌شود (روایت، ۴۷، ۵۸؛ آموزگار و تفضلی، ۵۳؛ نیز نک‍‍ : جکسن، 127-129)؛ با این همه، دین او گسترش می‌یابد و روز‌به‌روز بر شمار پیروانش افزوده می‌شود، چندان‌که در دوره‌های تاریخی، تا ظهور اسلام، دین غالبِ دست‌کم ۳ شاهنشاهی بزرگ ایرانی می‌شود که بر سرتاسر خاور نزدیک و میانۀ آن روزگار فرمانروایی داشته‌اند؛ و افزون بر آن بر اغلب کیشهای آن روزگار و پس از آن تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم داشته است (بویس، ۱۹-۲۰، ۲۳).
برپایۀ روایتها، زردشت طی سالهای عمرش، همانند دیگران ازدواج می‌كند و فرزندانی می‌پرورد: یكی از دختران او به نام پوروچیستا به همسری جاماسپ، وزیر دانشمند گشتاسپ درمی‌آید که این پیوند در گاهان نیز ستوده شده است ( گاتها، ۱۵۲؛ نیز نک‍ : ج‍کسن، 20-22).

سوشیانتها

همچنان‌که اشاره شد، ظهور زردشت در پایان هزارۀ سوم و آغاز هزارۀ چهارم رخ می‌دهد. برپایۀ روایتهای دینی، زردشت ۳ بار با همسرش، به نام هووی نزدیکی می‌کند و چون هووی هربار خود را در دریاچۀ کیانسه (هامون) می‌شوید، نطفۀ زردشت در آب می‌ریزد و در آنجا نگهداری می‌شود (بندهش، ۱۴۲؛ راشدمحصل، ۱۵).
۳۰ سال مانده به پایان هزارۀ نخست (از ۳ هزار سال چهارم)، دوشیزه‌ای بهدین (زردشتی) كه «نامی‌پِد» (دارای پدر نام‌بُردار) است، در این دریاچه تن می‌شوید و از این نطفه آبستن می‌شود و بدین سان، نخستین نجات‌بخش، به نام اوشیدر یا هوشیدر را به دنیا می‌آورد (همو، ۱۵، ۸۳؛ نك‍ : مینوی خرد، ۸۸، نیز حاشیۀ ۳).
در آغاز هزارۀ پنجم كه اوشیدر ۳۰‌ ساله می‌شود، خورشید ۱۰ شبانه‌روز بر بالای آسمان می‌ایستد و ۳ سال پیوسته بهاران است (بندهش، همانجا). آن‌گاه اوشیدر به دیدار اورمزد می‌رود و پیامبری و ادامۀ رسالت زردشت را از او می‌پذیرد. در این هنگام كه جهان را آشوب فراگرفته است، از كابلستان یا هندوستان یا چین، از تخمۀ پادشاهان، بهرام ورجاوند پدید می‌آید که با سپاهی گران اوشیدر را یاری می‌رساند (زند بهمن‌یسن، ۱۳-۱۴). پس از او نیز پشوتن، پسر گشتاسپ که از جاودانان است، برای استوارساختن دین برمی‌خیزد (بندهش، ۱۴۱-۱۴۲؛ زند بهمن‌یسن، ۱۵-۱۶؛ نیز نك‍ : راشدمحصل، ۲۵).
اوشیدر به یاری بهرام ورجاوند و پشوتن و ایزدان، به رواج دین و پاك‌ساختن آن می‌پردازد؛ انواع گرگها که در قالبی واحد می‌آیند و نیز بسیاری از آفتها و زیانها ازجمله خشک‌سالی و کینه، و شماری از دیوان از میان می‌روند و تا مدتی مردم در ایمنی و آسایش فراهم‌آمده، زندگانی می‌کنند و به ‌گسترش نیکی می‌پردازند (زند بهمن‌یسن، ۱۳ بب‍‍ ؛ روایت، ۵۸- ۵۹؛ بندهش، ۱۴۲).
در پایان این هزاره، ملکوس یا مرکوس، دیو سرما كه از تبار تور برادروش(كشندۀ زردشت) است، ۳ سال، زمستانی بسیار سرد با برف و تگرگ ویرانگر می‌آورد که از آن جز اندکی از مردم و آفریدگان که در ور جمکرد هستند، نابود می‌شوند (همان، نیز روایت، همانجاها؛ راشدمحصل، ۲۹).
۳۰ سال پیش از پایان هزارۀ اوشیدر، بار دیگر دوشیزه‌ای ۱۵ ساله، به نام «وِه‌پِد» (به معنای دارای پدر نیك) از زادگان زردشت، در پی شستن تن در دریاچۀ كیانسه، از نطفۀ زردشت باردار می‌شود و بدین‌سان، دومین نجات‌بخش، به نام اوشیدرماه یا هوشیدرماه از او پدید می‌آید. چون اوشیدرماه ‌۳۰ ساله می‌شود، خورشید ۲۰ شبانه‌روز در اوج آسمان می‌ایستد و ۶ سال پیوسته بهاران است. این نشان پایان هزارۀ پیشین و آغاز هزارۀ دوم (از ۳ ‌هزارۀ چهارم) است (بندهش، همانجا؛ نك‍ : مینوی خرد، ۹۱، نیز حاشیۀ ۲، ۹۲). اوشیدرماه نیز پس از دیدار اورمزد و پذیرش دین، و با یاری بهدینان، گونه‌ها و شمار بیشتری از جانوران زیان‌بخش را از میان می‌برد و پس از این، مردمان آسوده‌تر می‌زیند. با این همه، نیروهای اهریمنی همچنان در تلاش آشفتن جهان‌اند و ضحاك كه فریدون او را در كوه دماوند به بند کشیده بود، اینك می‌گریزد. او در تازش به جهان، یك‌سوم از مردمان و جانوران را می‌بلعد تا آنكه گرشاسپ كه او نیز از جاودانان است، برمی‌خیزد و او را نابود می‌كند (هینلز، 67-68؛ زند بهمن یسن، ۱۸؛ روایت، ۵۹-۶۰).
به همین سان، ۳۰ سال مانده به پایان هزارۀ دوم، سومین نجات‌بخش كه در متنها او را سوشیانت یا سوشیانس (به معنای سودْرسان در آینده) نامیده‌اند، از دوشیزه‌ای به نام «گَواگ‌پِد» (به معنای آن‌كه پدر افزاینده دارد) که هنگام آب‌تنی در آب كیانسه از نطفۀ زردشت باردار شده‌ است، زاده می‌شود و در ۳۰‌سالگی به دیدار اورمزد می‌رسد (راشدمحصل، ۳۹-۴۰؛ نیز نك‍ : مینوی خرد، ۹۴). در این روز خورشید تا ۳۰ روز بر بلندای آسمان می‌ایستد. آن‌گاه کیخسرو که از نظرها ناپدید و در زمرۀ جاودانان است، به پذیرۀ سوشیانس می‌آید و به دست او زردشتی می‌شود. از این زمان تا ۵۷ سال كیخسرو بار دیگر پادشاه، و سوشیانس هم موبدانْ موبد می‌شود (روایت، ۶۰-۶۱؛ بندهش، همانجا).
سوشیانس با خواندن نیایش دیوان را از میان می‌برد و بدین‌سان، اهریمن با چند سردیو می‌ماند. دیو آز كه اینك به‌سبب از میان رفتن همۀ بدیها و بدكاران، خوراکی نمی‌یابد، نخست دیو خشم و سپس دیوهای زمستان و مرگ و پیری را می‌بلعد و خود نیز، به روایتی، به دست سروش‌ایزد نابود می‌شود. در پایان اورمزد اهریمن را ناكار می‌كند و از همان سوراخی كه در آغاز آفرینش در آسمان كرده بود، به دوزخ می‌اندازد (روایت، ۶۳؛ نیز نك‍ : مینوی خرد، ۹۳-۹۵).

سرنوشت روان

بنابر روایتهای دینی، روان فردِ درگذشته، ۳ روز پیرامون جسد می‌گردد و هر شب به پندار و گفتار و کردار خود در زندگی می‌اندیشد و بر تن تأسف می‌خورد («هادخت‌نسك»، ۱۱۲-۱۱۳؛ بندهش، ۱۲۹؛ مینوی خرد، ۱۲؛ هینلز، 62)؛ هکر نست روز چهارم به سوی داوری می‌رود و ۳ ایزد به نامهای مهر و سروش و رشن، با ترازویی که به هیچ‌سو گرایش ندارد و برای توانگر و درویش و پارسا و بی‌دین به یك سان عمل می‌كند، اندیشه و گفتار و کردار روان را می‌سنجند؛ اگر بدی بیش باشد، روان به دوزخ می‌رود و اگر نیکی افزون باشد، راهی بهشت می‌شود و اگر هر دو برابر باشند، در جایی به نام همیستگان می‌ماند (بندهش، ۱۳۰-۱۳۱؛ روایت، ۸۳؛ مینوی خرد، همانجا).
در راه، دین یا وجدان فرد نیکوکار به سیمای دوشیزه‌ای زیبا و خوش‌بو به پذیره‌اش می‌آید و روان بدكار هم با عجوزه‌ای بدبو و نفرت‌انگیز رویارو می‌شود كه تجسم اعمال او در جهان است (بندهش، ۱۳۰؛ «هادخت‌نسك»، ۱۱۳-۱۱۴، ۱۱۸- ۱۱۹). آن‌گاه روان به پل جداکنندۀ نیکی از بدی، موسوم به چینود یا چینوت، می‌رسد که برای رستگاران پهن و آسان‌گذر، و برای بدکاران چونان تیغۀ شمشیر و ناگذشتنی است؛ بدین‌سان، آنان در ژرفای دوزخ می‌افتند و رستگاران با گذر از آن به بهشت می‌روند. هم بهشت و هم دوزخ دارای مراتبی هستند که روان براساس کارنامۀ اعمالش در یکی از آن مراتب قرار می‌گیرد. از زمین تا ستاره‌پایه همیستگان است و پس از آن بهشت، از ستاره‌پایه تا ماه‌پایه و خورشیدپایه، و از خورشیدپایه تا آسمان كه روشنی بیكران است گَرودمان یا بهشت برین جای دارد (روایت، همانجا؛ بندهش، ۱۳۰-۱۳۱).
روان پرهیزگار در بهشت از مواهبی چون شادی و خورشهای مینوی برخوردار می‌شود و روان بدکار نیز در دوزخ از ماران و دیگر جانوران موذی و برف و سرمای شدید و گرمای سوزان و بوی گند در عذاب خواهد بود ( ارداویراف‌نامه، ۵۳ بب‍ ؛ مینوی خرد، ۲۰-۲۱) و آنان را كه در همیستگان‌اند، جز سرما و گرما آفت دیگری نیست (همان، ۱۲، ۲۰-۲۱). با این همه، به‌ویژه دربارۀ دوزخ تأکید شده است که ایزد مهر مراقب است تا دیوان، گنهکاران را بیش از آنچه باید، شکنجه نک‍نند و نیازارند و از سوی دیگر، این وضعیت همیشگی نخواهد بود و در پایان جهان، و به بیان دیگر در بازسازی جهان است كه داوری فرجامین صورت می‌گیرد و سرنوشت نهایی روان تعیین می‌شود (بویس، ۵۱-۵۲).

داوری فرجامین و بازسازی جهان

به هنگام داوری تنِ فرجامین، سوشیانس مردگان را برمی‌خیزاند. همه تنِ پسین می‌یابند كه تن جوان ۱۵ ‌ساله است. مردم به یكدیگر می‌رسند و نیز تن به روان می‌رسد و ایزد اَریَمَن فلز کوهها را به آتش می‌گدازد و چون رود بر زمین جاری می‌سازد. همۀ مردم را از آن فلز گداخته می‌گذرانند و پاک می‌کنند. این رود تنها برای بدكاران چون فلز گداخته و سوزان، ولی برای پرهیزگاران چنان است که در شیر گرم می‌روند. آن‌گاه سوشیانس مزد و پاداش همگان را چنان‌كه سزاوارند، می‌دهد. از این زمان، زمین بار دیگر بی فراز و نشیب و هامون می‌شود و مرگ و بیماری و هرگونه بدی از میان می‌رود. همه را زن و فرزند می‌دهند و هرکس همچون گیتی با زن همخوابی می‌کند، اما از ایشان فرزندی زاده نمی‌شود (بندهش، ۱۴۷- ۱۴۸؛ روایت، ۶۳). چون فْرَشگَرد (اوستایی: فرشوكرتی) یا بازسازی جهان به انجام می‌رسد، هستی جاودانه آغاز می‌شود (نک‍ : بندهش، ۱۴۸؛ میرفخرایی، ۱۳۳).
آن‌گاه سوشیانس و یارانش، ۵ یشت دیگر می‌كنند كه با هر یشت، زمین به آسمان نزدیك‌تر می‌شود و سرانجام، زمین و گرودمان (كه جایگاه اورمزد و امشاسپندان و ایزدان است) هر دو به ستاره‌پایه می‌رسند و در یك جای می‌مانند. پس از آن هیچ کاری نباید كرد. مردم به تن جاودانه و بدون پیری و تباهی، كارشان تنها دیدن اورمزد و نماز بردن به او ست و انجام هر آنچه خود خوشایندتر می‌دانند (روایت، ۶۳-۶۴).

مآخذ

آموزگار، ژاله، تاریخ اساطیری ایران، تهران، ۱۳۷۶ ش؛

همو و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ ابن‌اثیر، الکامل، ترجمۀ حسین روحانی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛

ابن بلخی، فارس‌نامه، به كوشش جلال‌الدین طهرانی، تهران، ۱۳۱۳ ش؛

ابوعلی مسکویه، احمد، تجارب الامم، ترجمۀ ابوالقاسم امامی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛

ارداویراف‌نامه، به کوشش ف. ژینیو، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۸۲ ش؛

بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛

بنونیست، امیل، دین ایرانی برپایۀ متنهای معتبر یونانی، ترجمۀ بهمن سركاراتی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛

بویس، مری، زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها، ترجمۀ عسكر بهرامی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛

بیرونی، ابوریحان، آثار الباقیه، ترجمۀ اكبر داناسرشت، تهران، ۱۳۵۲ ش؛

پورداود، ابراهیم، تفسیر بر یشتها (هم‍ (؛ تاوادیا، ج.، زبان و ادبیات پهلوی، ترجمۀ س. نجم‌آبادی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛

تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به كوشش ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۷۶ ش؛

ثعالبی مرغنی، حسین، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، تهران،۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳ م؛

حمزۀ اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء، به کوشش گوتوالد، برلین، ۱۳۴۰ ق؛

داستان جم (متن اوستا و زند)، به کوشش محمد مقدم و محمدصادق کیا، تهران، ۱۳۱۴ ش؛

راشدمحصل، محمدتقی، نجات‌بخشی در ادیان، تهران، ۱۳۶۹ ش؛

روایـات داراب هرمزدیـار، بـه کـوشش رستم اونوالا، بمبئی، ۱۹۲۲ م؛

روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛

زند بهمن یسن، ترجمه و تحقیق محمدتقی راشدمحصل، تهران، ۱۳۷۰ ش؛

فردوسی، شاهنامه، به کوشش برتلس و دیگران، مسکو، ۱۹۶۶-۱۹۶۷ م؛

كریستن‌سن، آ.، آفرینش زیانكار در روایات ایرانی، تـرجمۀ احمد طباطبایی، تبـریز، ۱۳۵۵ ش؛

همـو، كیـانیان، تـرجمۀ ذبیح‌الله صفـا، تهران، ۱۳۴۳ ش؛

گاتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، بمبئی، ۱۳۳۱ ش / ۱۹۵۲ م؛

گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛

مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۸ ش؛

مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۰۳ م؛

میرفخرایی، مهشید، یادداشت بر روایت پهلوی (هم‍ ‌)؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛

«هادخت نسک»، بررسی هادخت نسک از مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛

یادگار زریران، ترجمۀ یحیى ماهیار نوابی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛

یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، ۱۳۷۷ ش؛

Anthologie de Zādspram, ed. and tr. Ph. Gignoux and A. Tafazzoli, Paris, 1993;

Avesta, ed. K. F. Geldner, Stuttgart, 1889-1896;

Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Strassburg, 1904;

Boyce, M., A History of Zoroastrianism, Leiden, 1975;

Cameron, G. G., History of Early Iran, New York, 1968;

Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944;

Dhala, M. N., History of Zoroastrianism, New York, 1938;

Duchesne-Guillemin, J., Religion of Ancient Iran, tr. K. M. Jamasp Asa, Bombay , 1973 ;

Gonda, J., Epithets in the Ŗgveda, The Hague, 1959;

Gray, L. H., The Foundations of the Iranian Religions, Bombay, 1929;

Griswold, H. D., The Religion of the Ŗigveda, Delhi, 1971;

Hinells, J. R., Persian Mythology, London, 1973;

Iranica ; Jackson, A. V., Zoroaster, New York, 1965;

Justi, F., Iranisches Namenbuch, Marburg, 1963;

Mallory, J. P., In Search of the Indo-Europeans, London, 1991;

Nyberg, H. S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1974;

Shaked, Sh., «Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and his Creation», From Zoroastrian Iran to Islam, Variorum, 1995;

Zaehner, R. C., The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, ۱۹۷۵.

نظردانشمندان درخصوص اساطیر

ماکس مولر(1900-1823 م)، بنیانگذار مکتب‌ «دین‌شناسی تطبیقی»، و پیروان مکتبش، اساطیر را فرآورده دوره بیماری زبان می‌دانستند و شیوه درست‌ شناخت اسطوره‌ها، و دریافت درست معنای آنها را از راه‌ بررسی و تحلیل زبان اسطوره‌ها می‌پنداشتند.آنان‌ میان زبان و اسطوره یک وحدت واقعی و ریشه مشترک‌ قایل بودند و اعتقاد داشتند که زبان ماهیتی منسجم و منطقی و اسطوره به ظاهر ماهیتی نامنسجم و بی‌قاعده‌ و نظم دارد.

جیمز فریزر(1941-1854 م)، نماینده مکتب‌ تحول‌گرایی در مردم‌شناسی، اسطوره‌ها را تبیین‌کننده آیین‌های ابتدایی می‌دانست و می‌گفت: در آغاز،اساطیر با آداب و مناسکی آمیخته بودند که غالبا برای‌ باروری زمین برگزار می‌شدند.

برانیسلاو مالینفسکی(1942-1884)، پایه‌گذار مکتب کارکردگرایی در مردم‌شناسی، اسطوره‌ها را بیانی‌ مستقیم از موضوع و درونمایه خود و احیاکننده روایتی‌ از یک واقعیت آغازین می‌انگاشت که برای برآورده کردن‌ خواسته‌های ژرف دینی، پویه‌های اخلاقی، قیدهای‌ اجتماعی و تأکید و تصدیق اعمال و حتی نیازمندی‌های‌ عملی نقل می‌شوند. او می‌گفت: اسطوره برای انسان‌ ابتدایی همان معنایی را می‌دهد که داستان مقدس‌ آفرینش و هبوط و رستگاری از راه قربانی کردن مسیح‌ بر صلیب، برای یک مسیحی معتقد و متدین.

زیگموند فروید (1939-1856 م) و پیروان نحله روانکاوی او اسطوره را نمادی از زیست- بومی درونی‌ ذهن ناهشیار تعبیر و تفسیر می‌کردند و ریشه آن را در پویش‌های روان- جنسی بشر و توجیه‌کننده آرزوهای‌ ناخودآگاه، ترس‌ها و میل جنسی می‌دانستند.

کارل گوستاو یونگ (1961-1875 م)، روان‌شناس‌ و روانکاو سوییسی، و پیروانش چنین می‌پندارند که‌ اساطیر نمایانگر درونمایه‌های ناخودآگاه جمعی هستند که به صورت‌های مثالی مادر، کودک، قهرمان، نیرنگ‌کار و غول در می‌آیند. این‌ها همه قالب‌های‌ صوری ذهنیتی ساده هستند و تجربیات زندگی فردی‌ تعیین می‌کند که این صور ذهنی مثالی در چه شکلی‌ تبیین گردند. این گروه می‌گویند اساطیر همه جهان‌ مضامینی مشابه دارند که بازتابنده ناخودآگاه جمعی‌ واحد و مشترکی هستند. اسطوره‌ها در شیوه عملکرد خود تأثیر محیط فیزیکی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌ هر فرهنگ را در نمونه‌های مثالی نشان می‌دهند.

میرچا الیاده (1986-1907 م)، مردم‌شناس و تاریخ‌نگار ادیان، اساطیر را جوهر دین و برآمده از تجربه‌های اصیل دینی می‌انگاشت و آنها را داستانی‌ مینوی و حدیث واقعیت‌ها می‌دانست که اصل و پیدایش جهان و جانوران و گیاهان و انسان و همه‌ «وقایع اولین و اصلی» جهان را بیان می‌کنند.

او می‌گفت: دنیای باستان دارای شکل‌های‌ گوناگونی از دین و باورهای دینی بودند که هم‌زمان و همراه هم وجود داشتند، مانند انواع تک‌خدایی و چندخدایی، به هر دو صورت نرینه و مادینه چیره‌گر، پرستش طبیعت و پرستش نیاکان. وی می نویسد: « اسطوره حکایت می کند که چگونه به برکت افعال موجودات فوق طبیعی، واقعیتی به منصه ظهور می رسد –حال می خواهد کل واقعیت باشد، نظیر کیهان یا تنها پاره ای از آن ، نظیر جزیره، گونه‌های گیاهان، نوع خاصی از رفتار آدمی و یک نهاد.[5]»

کلود لوی- استراوس(-1908 م)، بنیانگذار مکتب‌ ساخت‌گرایی در مردم‌شناسی، اساطیر را ساخت‌هایی‌ مجرد و در تقابل با قصه‌های روایی و نمادهایی از تجربیات بشر در زندگی می‌انگارد. او معتقد است که‌ همه ذهن‌های بشری همانند یکدیگراند و در شیوه‌هایی که در حل مسایل و مشکلاتشان به کار می‌برند، این همانندی آشکار می‌گردد. بنابراین،اساطیر تولیداتی هم‌سان از اذهان هماننداند و همه یک ساخت‌ واحد و مشترک دارند.

لوی استراوس اسطوره را مانند زبان، کالا و زن در نظام‌های زبانی، اقتصادی و خویشاوندی، وجهی از وجه‌های ارتباطی میان افراد یک جامعه یا قوم می‌داند و می‌گوید عناصر ترکیب‌دهنده اسطوره، یعنی‌ شخصیت‌ها و اشیاء و واقعه‌های آن، به تنهایی و فی‌نفسه معنا نمی‌دهند و در پیوند با یکدیگر و در یک‌ مجموعه کلی اعتبار و ارزش می‌یابند و مفهوم و پیام‌ ویژه‌ای را القاء می‌کنند. به‌طورکلی، اسطوره دارای‌ یک صورت و یک ساخت است. صورت اسطوره ارزش‌ صوری و ادبی آن را می‌نماید و ساخت اسطوره که‌ صورت نهفته روابط میان عناصر ترکیب‌دهنده آن‌ است، ارزش معنایی و پیام اصلی و واقعی آن را معین‌ می‌کند.

چنانکه روشن است، تعریف اسطوره با مشکلات فراوانی روبروست چرا که هر تعریفی به حد یا رسم موکول است و تشخیص حد و رسم اسطوره به خاطر ماهیت تمثیلی و استعاری آن کاری است بس دشوار[6].

به عقیده‌ی مهرداد بهار، اساطیر مجموعه‌ای است از‌ تأثیرات متقابل عوامل اجتماعی - انسانی و طبیعی که از صـافی روان انـسان مـی‌گذرد، با نیازهای متنوع روانی- اجتماعی ما هماهنگ می‌گردد و همراه‌ با‌ آیین‌های مناسب خویش ظاهر مـی‌شود، و هـدف آن مآلاً پدید آوردن سازشی‌ و تعادلی‌ بین انسان و پیچیدگی‌های روانی او با طبیعت پیرامون خویش است.

به عقیده‌ی ابوالقاسم اسماعیل‌پور که از شاگردان مهرداد بهار بوده‌اند، دکتر بهار راهگشای دیدگاهی جدید در پژوهش‌های ایران شناسی و اساطیر ایران بود. او متخصص اساطیر ایرانی بود و هیچ وقت خود را صاحب دیدگاهی در اسطوره‌شناسی بطور اعم نمی‌دانست. او معتقد بود که هرچند فرهنگ ایرانی، فرهنگی هند و اروپایی است و ریشه هند و اروپایی دارد، به شدت از عناصر فرهنگی بین‌النهرین متأثر است. مثلاً ظهور یکتاپرستی در ایران و اعتقاد به خدای بزرگ و واحدی به نام «اهورامزدا» در فرهنگ ایران را متأثر از در رأس قرار گرفتن خدای بزرگ «انکی» یا «مردوک» می‌دانست. بدین ترتیب، دکتر بهار، تاریخ ایران را پیش از ورود آریایی‌ها، یعنی از بومیان ایلامی‌آغاز می‌کند و در کتابش، «تخت جمشید» به تأثیر شدید فرهنگ ایلامی ‌بر فرهنگ آریایی می‌پردازد و درصدد اثبات آن است. به نظر او این اصلاً عیب نیست که فرهنگ پنج هزار ساله ایرانی تحت تأثیر فرهنگ ایلامیان، بابلیان یا حتی فرهنگ یونانی باشد، زیرا اتفاقاً فرهنگ ایرانی با پذیرش بسیاری از عناصر مثبت فرهنگی، هنری بر غنای فرهنگی مدنی خود افزوده است.

ابوالقاسم اسماعیل‌پور درباره‌ی اسطوره بیان می‌دارد: با بهره گیری از اساطیر می‌توان رفتارهای فرهنگی، اجتماعی و روانی اقوام گوناگون را تحلیل کرد... انسان نخستین به طور طبیعی، نیازهای معنوی داشته که خود نتیجه هراس او از مجهولات بوده است. انسان نیاز داشت که طبیعت را بشناسد...و به یاری اسطوره‌ها، معمّاهای رازناک جهان و طبیعت را برای خود به گونه‌ای نمادین و تمثیلی توجیه می‌کرده است. این بیان تمثیلی و نمادین، ساختار اجتماعی قوم را آشکار می‌سازد.» اسماعیل‌پور اساطیر ایرانی را به سه دوره تقسیم می‌کند: دوره‌ی باستان که شامل اساطیر اولیه، میترایی و زرتشتی است؛ دوره‌ی میانه که شامل اساطیر زروانی، زرتشتی و مانوی است؛ و دوره‌ی نو که از شکست ساسانیان و اسلام آوردن ایرانیان آغاز شده و اساطیر ایرانی اشکال نوینی را در فرهنگ ایرانی- اسلامی‌می‌پذیرند. وی همچنین معتقد است:« تفاوت مهم‌ اساطیر‌ کهن و اسطوره‌های عصر نوین در این است که اسـاطیر کـهن بیشتر نقشی دینی و قدسی داشتند، اما‌ اساطیر نوین از حالت قدسی درآمده، گونه‌ی افسانه‌پردازی و خیال‌پردازی به خود گرفته‌اند.

میرجلال‌ الدین‌ کزّازی، در این زمینه برآنست‌ که: هنوز، روزگار اسـطوره و جـهان‌بینی اسـطوره‌ای در نهان و نهاد ما زنده و پویاست؛ و هنوز‌ در‌ آن سوی دیگر روانمان که سوی‌ نـهفته‌ و تـاریک‌ آن‌ است، نیک‌ کارآمد و اثرگذار است. اگر‌ خودآگاهی ما دانشورانه شده است، ناخودآگاهی‌مان همچنان اسطوره‌ای مانده است. وی در مصاحبه‌ای بیان می‌دارد: روزگار اسطوره به پایان رسیده است. من در کتاب رویا، حماسه، اسطوره به سه روزگار در تاریخ فرهنگ و اندیشه آدمی‌اندیشیده ام. یکی «روزگار اسطوره» ، دیگر «روزگار فلسفه» و سومین «روزگار دانش» است. ما امروز در روزگار دانش به سر می‌بریم. به این معنا که نگاه ما به جهان، شیوه شناخت ما از آن؛ دانشورانه است. پس در این روزگار – دست کم خودآگاهانه – اسطوره‌یی پدید نمی‌تواند آمد. چون این بخش‌بندی‌ها بر پایه خودآگاهی است. اما درست، از این روی که ما امروز در روزگار دانش به سر می‌بریم، دست‌انداز شناخت و منطق دانشورانه است که روند‌ها و کارسازهای ذهنی و اندیشه‌یی ما را شالوده می‌ریزد، سامان می‌دهد و رقم می‌زند. از دید من اسطوره در قلمرو ناخودآگاهی، کاربردی بسیار ژرف و نیرومند‌تر یافته است. چون ما خودآگاهانه، سخت دانشور شده‌ایم و بر گزاف به دانش می‌گراییم. پس در قلمرو ناخودآگاهی اسطوره کاربردی بسیار گسترده‌تر یافته است. انسان نه می‌تواند، تنها با منطق دانشورانه بزید، نه با منطق اسطوره‌یی. چرا که به این هر دو نیاز دارد.»

به عقیده‌ی داریوش شایگان اسطوره‌ها نمادهایی هستند که راه و زمینه را برای اتصال به حق فراهم می‌کنند. البته برحسب آیین‌هایی که در آن‌ها مطرح می‌شوند، وجوه مختلفی دارند. شایگان اسطوره‌ها را در دنیای امروز دارای نقش پر رنگی می‌داند و به اسطوره سازی‌های جدید اشاره می‌کند. او می‌گوید: فکر می‌کنم که استار سیستم یا بسیاری از رفتارهای هنرپیشه‌های سینما و... اشکال نوینی از اسطوره سازی‌های جدید هستند. البته اسطوره نیستند ولی شکلی از اسطوره سازی هستند. شایگان معتقد است انسان از اسطوره رهایی ندارد، چرا؟ چون به قول یونگ، روان انسان اسطوره ساز است.

شاهرخ مسکوب در بررسی خود پیرامون اساطیر ایرانی معتقد است، گوهر بـینش اسـاطیری ایـران «دو بنی»‌ است. در آگاهی ما، هستی نه‌ آمیزه‌ای‌ بد‌ و نیک، بلکه چون روز و شب‌ دو پدیده‌ی جدای بهم بسته بود: نور و ظلمت، نیک و بد، زیبا و زشت! و تا‌ روز‌ دور رستاخیز این دو سـرچشمه‌ی زایـنده‌ی هـستی‌ را در کشمکشی مدام‌ می‌دانستیم(یا‌ می‌دانیم). از همین رو دید‌ ما‌ از دنـیا و آخـرت‌ در ذات خود اخلاقی است؛ هر چیزی یا خوب است یا بد و‌ بد‌ و خوب ناگزیر با هم ناسازگار و در‌ جدالند. در‌ نتیجه، این دید‌ اخلاقی‌ حماسی‌ نـیز هـست. تاریخ‌ مینو، از آفـرینش تا‌ رستاخیز با جنگ ایزدان و دیوان آغاز می‌شود و به پایـان‌ می‌رسد و اما در گیتی نبرد‌ پادشاهان‌ و پهلوانان گردونه‌ی این تاریخ را می‌گرداند، در‌ جانبی‌ فریدون‌ و سیاوش‌ و کیخسرو، رستم و گودرز‌ و گیو جا دارند و در جانبی ضـحّاک و افـراسیاب و گرسیوز. بنیاد بینش اساطیری ایران‌ بر مقارنه‌ و برابری‌ دوگـانه‌ای نـهاده شـده است. این دو بنی، هستیِ بینشِ ما از کیهان، رستاخیز، اخلاق و زیبایی و منش ما را در قبال‌ آن‌ها سامان می‌داد. بازتاب و روایتی دیگر از همین رویاروئی دوگانه را- البته‌ نه‌ چون‌ عکس برگردان‌ بلکه با تفاوت‌هایی که می‌توان پنداشت- در گذرگاه «تاریخی- حماسی» می‌یابیم : مقابله‌ی ایـران بـا تـوران، فریدون با ضحّاک، کاوه با ضحّاک، سیاوش و کیخسرو ‌‌با گرسیوز‌ و افراسیاب، رستم با افراسیاب، فرنگیس با سـودابه. درگـیر و دارهای‌ خطیر هم این دوگونگی را‌ می‌توان‌ در‌ نبرد تن به تن رستم و سهراب، پیران و گودرز، رستم و اسفندیار، رستم و دیو سفید، پهلوانان و جـادوان هـفت خـان و جز این‌ها دید. تا آنجا که حتی در داستان‌های عاشقانه‌ای مانند‌ زال و رودابه یا‌ بیژن‌ و مـنیژه، دو سـرزمین و دو پادشـاهی ناسازگار حضور دارند. این بینش و منش در ساختار داستان‌ها و روند تاریخ راه می‌یابد و آن‌ها را به سر منزل آخـر می‌راند.

این‌ دوگانگی اعتقاد ایرانی به نظم‌ اجتماعی‌ و نیز به خویشکاری انسان در دل هـمین نـظم، یک تقدیر اجتماعی پدید می‌آورد که همچون‌ باورهای‌ او نسبت به سرنوشت مقدر‌ جهان ،از‌ یک‌ سو تیره و از‌ یک‌ سو روشـن اسـت و چنین‌ باورهایی میان دو بعد خوشبینی سبک روح مزدایی و نومیدی سنگین زروانی نوسان دارد.

حسن قاضی‌مرادی اسطوره را اینگونه تعریف می‌کند: اسطوره، توصیف و روایت خیالیِ باورهای مقدس آیینی‌شده‌ی جماعت‌های ابتدایی است، درباره‌ی جهان طبیعی و رویدادهای واقعی و ناشی از تلاش وی برای سامان دادن رابطه‌ی خود و جهان. موضوع اسطوره‌ها، رویدادهای شگفت‌آور خارق‌العاده است، حاوی کردار خدایان و یا نیروهای شخصیت‌پردازی شده‌ی فوق بشری در زمان ازلی. زمان اسطوره‌ای زمان تاریخی نیست. زمان فرا تاریخی تقدیس یافته‌ای است که از ازل تا ابد تکرار می‌شود. قاضی مرادی در ادامه می‌افزاید: « برای آن انسان‌ها (ابتدایی) جهان پیرامونشان انباشته از راز است، رازهایی که سامان جهان به آن‌ها وابسته است. اما بشر اولیه که ابزارهای رازگشایی ندارد، این رازها را در اسطوره به عنوان رویدادهای ازلی و کردار خدایان روایت می‌کند. این روایت کردن راز به معنای رازگشایی نیست، اما همین روایت راز در رویداد و کردار ازلی بنیان آیین و مناسک می‌شود. پس او از طریق مناسک و آیین‌هاست که با راز مواجه شده و از این طریق بر وحشت‌اش از راز غلبه می‌کند. از این رو باید گفت اسطوره و آیین از هم تفکیک‌ناپذیرند. هر باور اسطوره‌ای در آیین متجلی می‌شود و آیین، شکل وجودی باور اسطوره‌ای است. تفکر اسطوره‌ای از طریق آیین کردن کردار بر اندیشه و کردار جمعی تسلط می‌یابد. پس اسطوره، انسان را با واسطه‌ی آیین مجذوب راز کرده و با آن سازگار می‌کند.

به عقیده علی شریعتی اساطیرعبارت است از تاریخی که باید به وجود می‌آمد، اما نیامد، یا مجموعه‌ی حوادثی که باید اتفاق می‌افتاد و نیفتاد و قهرمانان اساطیر کسانی هستند که می‌باید باشند، اما تاریخ نگذاشت که باشند. اساطیر، دنیای تجلی ایده‌آل‌ها و حقیقت‌ها و ارزش‌های مطلق انسان یک دوره یا یک قوم و یا اصولاً نوع بشر است. شریعتی برای اساطیر بیش از تاریخ ارزش قائل است. به عقیده‌ی او ارزش و حقیقت در اساطیر بیش از تاریخ وجود دارد. شریعتی بیان می‌کند: «برای من به صورت یک قانون کلی درآمده که شناخت هر مذهبی یا هر تمدن و فرهنگی موکول به شناخت ( از همه مهمتر) اساطیر آن مذهب یا تمدن و یا فرهنگ است، و یا به عبارت دیگر اگر ما در مطالعه‌ی تمدن‌ها یا مذاهب، آن‌ها را به صورت انسان تلقی کنیم، تاریخ آن، همانند بیوگرافی انسان و اساطیر آن، عبارت از افکار و ایده‌آل‌ها و امیدها و ایمان‌ها و عقاید و احساسات و حساسیت‌های اوست. زیرا در واقع فرد عبارت است از مجموعه احساسات و تخیلات و...شریعتی شناخت اساطیر را کلید شناخت تمامی‌ مذاهب، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها می‌داند. او انسان را قربانی و اسیر تاریخ می‌داند.

انواع اسطوره ها در ملل مختلف جهان

اساطیرآفرینش اساطیرآفرینش داستانهایی‌اند که باریشه و مبدأ آفرینش ارتباط دارند. این اساطیردرملل گوناگون به سرآغازخلقت می‌پردازندوسه مرحله دارند:خدایان ازلی،نیاکان و اجدادانسان‌ها،جهان ودنیای خودانسان‌ها.

اساطیر رستاخیز اساطیر رستاخیز بیشتر درباره روز نابودی آسمان، زمین و تمام مخلوقات‌اندودرحقیقت به پایان جهان و زوال ومرگ کائنات می‌پردازند.

اساطیر نجات‌دهنده این اسطوره‌ها در میان ملل مختلف رایج‌اند و به رستگاری و نجات بشر و جهان اشاره داردند. شخصیت‌های این نوع اسطوره‌ها همان‌هایی هستند که بعد از ورود به ادیان و مذاهب مختلف به عنوان امام زمان و منجی عالم بشریت از آن‌ها یاد می‌شود.

اساطیر خدایان و ایزدان در اسطوره خدایان همیشه ایزدی وجود دارد که از بقیه خدایان برتر است و جایگاه و مقامی بالاتر دارد. مثلاً در اسطوره‌های ایرانی اهورامزدا در راس خدایان قرار دارد. این خدایان معمولا نخستین آفرینندگان جهان و پدیدآورندگان موجودات هستی‌اند.

اساطیر شهریاران و قهرمانان: بخشی از داستان‌های اسطوره‌ای درباره شهریاران و قهرمانان مقدس و نامدارند. اکثر این شخصیت‌های اسطوره‌ای در تلاش برای رسیدن به جاودانگی هستند و تجربه پهلوانی‌ها و دلاوری‌های زیادی در این راه دارند. برخی از این نوع داستان‌های اساطیری نیز به زندگی پر فراز و نشیب پهلوانان یک منطقه و سرزمین مشخص می‌پردازند.

اساطیر انبیا و افراد مقدس: معمولا زندگی بسیاری از فرستادگان خالق هستی یعنی پیامبران در هاله‌ای از ابهام قرار دارد و اطلاعات درست و معتبری از تولد، مرگ و زندگی آنها در دسترس نیست. مثلاً می‌گویند بودا از گُل نیلوفر آفریده شده و یا تولد زرتشت و فره ایزدی او که ماجرای رازآلود و مبهم دارد.

اساطیر یاد و فراموشی: در این اساطیر اعتقاد بر این است که انسان‌ها آگاهی و معرفت درباره راز آفرینش و خلقت را که در ذات خود دارند فراموش کرده‌اند. اسطوره‌های یاد و فراموشی باعث می‌شوند انسان مبدا و خاستگاه اولیه و راستین خود را به یاد آورد. در واقع بر طبق بار این اسطوره وظیفه اصلی انسان‌ها مقاومت در برابر فراموشی چنین رسالتی است.

اساطیر جانوران و گیاهان: این نوع اساطیر مربوط به خدایانی است که شخصیت‌های حیوانی و گیاهی دارند. این حیوانات در تمدن‌ها و سرزمین‌های مختلف دارای ویژگی‌ها و صفات خاصی هستند و نقشی مقدس و نمادین در آئین‌ها و اعتقادات ساکنان آن منطقه دارند. مانند شاهین، شیر و گربه در اساطیر مصری.

در یک جمله اسطوره به معنا و محتوای نهفته در لایه‌های داستان‌ها می‌پردازد و به سوالات اصلی زندگی بشر درباره آفرینش و پایان جهان پاسخ می‌دهد.

شباهت بین اسطوره ها

در بین مکاتب اسطوره شناسی، پیروان نظریه نشر و پراکندگی « خاستگاه همه اساطیر را از یک سرچشمه و یک سرزمین می دانند که اساطیر از آنجا به نقاط دیگر نشر یافته اند و معمولاً این نقطه آغازین تمدن بشری را بابل، هند و یا مصر می دانند.» اما قبول این نظریه مشکل است و آن را رد کرده اند. یونگ روانشناس سوئیسی در تحقیقات خود به این نتیجه رسید که در این عالم غیر از تصادف و اصل علیت، چیز دیگری هم وجود دارد. وقایعی در جهان روی می دهد که درست با اندیشه ای که ما درباره آنها داریم، همزمان هستند در صورتی که نه فکر ما علت آن وقایع بوده است و نه آن وقایع فکر ما را به وجود آورده است. از این گونه است تصور حضور کسی و حضور ناگهانی او، به خواب دیدن مرگ کسی و درگذشت او. شبیه به همین کیفیت وقوع امری واحد در نقاط مختلف جهان است بی آنکه هیچ گونه ارتباطی در کار بوده باشد مانند پرستش خورشید، اعتقاد به رستاخیز و جز آن. یونگ این مقارنه (یعنی وقوع دو حادثه در لحظه ای واحد، بی آنکه یکی علت دیگری باشد) را ناشی از «مفاهیم کهن» یا «کهن الگو» می داند.

ایات قرانی درخصوص اساطیر

• سوره الأنعام (25): وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ ۖ وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لَا يُؤْمِنُوا بِهَا حَتَّى إِذَا جَاءُوكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ
• سوره الأنفال (31): وَإِذَا تُتْلَی عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا قَالُوا قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَاءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ
• سوره النحل (24): وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ مَاذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ
• سوره المؤمنون (83): لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا هَذَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ
• سوره الفرقان (5): وَقَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلًاپ

سلم و تور و ایرج: بن مایه و پیرایه ها

برگرفته از بنیاد مطالعات ایران

حبیب برجیان
مریم محمدی کُردخیلی

تاریخ ملی ایران (شاهنامه و تألیفات هم ردیف آن) جامع و پیوند دهنده داستان ها و رویدادها و شخصیت هایی است که در اصل به هم مربوط نبوده اند. پادشاهان پیشدادی همانند کیومرث و هوشنگ و طهمورث و جمشید و ضحاک و فریدون و منوچهر در روایات مزدیسنی شخصیت های مستقل اساطیری اند که در کار آغاز و انجام جهان دخالت داشته اند، ولی در تاریخ ملی به صورت پادشاهان یک سلسله آمده اند. در پی آنان سلسله کیانی پدیدار می شود که خود شامل دو دودمان مستقل از ایران شرقی است و پهلوانان آن، خاندان های سام و زال و گروهی از نامداران اشکانی، نیز منشأئی کاملاً جداگانه دارند. بهمن و دارا، آخرین پادشاهان کیانی، سیمای کمرنگی از هخامنشیان متأخر را به نمایش می گذارند و آنگاه با حمله اسکندر تاریخ واقعی ایران غربی آغاز می شود.

داستان سلم و تور و ایرج نه تنها حلقه واسطه میان فریدن و منوچهر است، بلکه با تقسیم شهریاری جهان به سه قلمرو ایران و توران و روم نقطه عطفی در تاریخ ملی به شمار می رود. بن مایه داستان همان تقسیم شهریاری جهان میان سه فرزند است که ریشه اش در ژرفای هزاره ها مدفون شد و در باره آن سخنی با اطمینان نمی توان گفت. پیوستن این بن مایه به سرگذشت فریدون، از یک سو، و منوچهر، از سوی دیگر، نیازمند پیدایش دو پدیده دیگر بوده است. نخست سه شخصیت تازه به نام های ایرج و تور و سلم برپایه نام سه قوم باستانی (ایرانی و تورانی و شاید سَرمَتی) ساخته شده تا پسران سه گانه فریدن ونیای سه قوم ازبازیگران صحنه تاریخ ملی باشند. دوم پیرایه هایی- نظیرخوی سه برادر، ازدواج و آزمودن ایشان و جغرافیای قلمرو تقسیم شده، برادرکشی وکین خواهی-به بن مایه افزوده شده تا داستان جای مطلوب خودرا دررشته داستان های ملی باز کند و شکل نهایی به خود گیرد.

دراین مقاله، ابتدا به تجزیه، معرفی عناصرو بازسازی داستان می پردازیم و سپس نکاتی را در باب قدمت و زمان تشکل آن یاد آور می شویم. در اوستای موجود ذکری از داستان نیست، اما دینکرد هشتم خلاصه ای از روایت چهرداد نسک سامانی را در بردارد. در میان متون پهلوی روایت یادگار جاماسپی از همه مفصلتر است. طبری و مسعودی و ثعالبی روایت نسبتاً کاملی از داستان را به دست می دهند، حال آن که پرداخته ترین روایت را در شاهنامه می توان یافت. منابع پس از فردوسی عموماً از شاهنامه الهام گرفته اند، اما گاه عناصری از متون کهن را نیز در بردارند. روایت ایرانشاه بنابی الخیر در کوش نامه اصیل نمی نماید اما از آن جا که از دیگر منابع متفاوت است از آن نیز بهره جسته ایم.


تجزیه داستان

نَسَب سلم و تور و ایرج. در مورد پدر سلم و تور و ایرج هیچ اختلافی میان منابع پهلوی و عربی و فارسی نیست. کلیه منابع سلم و تور و ایرج را، مستقیم یا تلویحا"، بهعنوان سه پسر فریدون نام می برند. دینوری1 که به اختلاط افسانه های ایرانی و سامی قائل است، نمرود را که همان فریدون است، پدر سلم و تور و ایرج می داند.
در ترتیب سنی نیز منابع متفق القولند که سلم برادر مهتر، تور برادر میانی و ایرج برادر کهتر است. فردوسی،2 نیز بر این باور است، اما زایش هر سه برادر را در سال پنجاهم از پادشاهی (یا عمر؟) فریدون می داند. نام مادران سه پسر را فقط فردوسی،3 و ظاهرا" به تبع او، مجمل التواریخ4 ذکر می کنند. شهرناز مادر سلم و تور و ارنواز مادر ایرج است. اگرچه سایر منابع در این خصوص خاموشند، اما پیوند این دو زن با فریدون سابقه ای دیرین دارد و در یشت ها ذکر شده است.5 درکوشنامه مادر سلم و تور از خاندان ضحاک است.6

ازدواج با سه خواهران. پیوند سه پسر فریدون با سه خواهر فقط در چند منبع آمده است. در همه منابع پدر دختران پادشاهی تازی یا یمانی است: در خلاصه چهرداد نسک7 پادسُرَو شاه تازیکان و خویشاوند تاز/ تاچ؛ در رساله ماه فروردین روز خرداد (بند 14)، بوخت خسرو شاه تازیان؛ در البدء مقدسی8 فرع بنهب؛ و در شاهنامه سرو.10 در شاهنامه شاه یمن به این وصلت راضی نیست، ولی چاره جویی او به شکست می انجامد. ماه فروردین و مقدسی ازدواج را پس از تقسیم جهان ذکر می کنند و در شاهنامه نامگذاری سه پسر فریدون و سه نو عروس بلافاصله پس از دواج صورت می گیرد.

خوی سه برادر و آزمودن آنها. تنها یادگار جاماسپی و فردوسی درباره خلق و خوی متباینی از سه برادر سخن می گویند، که ماَلا" در تقسیم جهان میان ایشان تأثیر داشت. در یادگار جاماسپی سلم به خواسته و ثروت، تور به جنگ، و ایرج به داد و دین گرایش دارند. این گرایش ایرج به سبب فره کیانی اوست که فریدون از سر خود برگرفت و به سر ایرج نهاد و با این کار تا قیامت فرزندان ایرج را بر فرزندان سلم و تور پادشاه کرد. فردوسی خوی هر یک از برادران را درطی آزمایشی که پدر از ایشان به عمل می آورد، آشکار می سازد. فریدون در کالبد اژدهایی به یکایک پسران می تازد. پسر مهتر کارزار اژدها را در خور خردمندان نمی داند و می گریزد. پسر میانی کمان می کشد و به نبرد اژدها می رود. پسر کهتر اژدها را اندرز می دهد که از پیش ما بازشو وگرنه پاداش بدخویی ترا خواهیم داد. بدین ترتیب سلم به ثروت طلبی و خرد، تور به سلحشوری، و ایرج به داد (اعتدال میان خرد و دلیری) و دین منسوب می شوند.

داستان آزمودن سه فرزند در روایت طبری10 سیاقی دیگر می گیرد بدین شرح که فریدون نام کشورها را بر سه تیر می نویسد و میان پسران قرعه می کشد تا پادشاهان آینده کشورها معلوم گردند.

تقسیم جهان. تقسیم قلمرو فریدون میان سه پسر هسته اصلی داستان سلم و تور و ایرج است و در اکثریت منابعی که از سه فرزند فریدون یاد می کنند، آمده است. زمان تقسیم در رساله ماه فروردین روز خرداد در روز خرداد از ماه فروردین که همان نوروز بزرگ است، ذکر شده است. در خلاصه چهرداد نسک این خونیرس است که بخش می شود و درسایرمنابع جهان یا زمین یا مملکت فریدون.

این که اراضی شرقی و میانی و غربی به ترتیب به تور و ایرج و سلم واگذار شد، مورد تأیید اکثرمنابع است (فقط دینوری است که به جای سرزمین، قلمرو اعقاب نمرود را ذکر می کند). اختلاف منابع فقط در جزئیات سرزمین های شرقی و میانی و غربی است. در عموم روایات ترکستان (ترک، توران، ماوراءالنهر) سهم تور است. برخی منابع چین و تبت و حتی هند را هم همراه با سرزمین ترک ذکر می کنند. همین طور، روم سهم سلم است که غالبا" توأم با مغرب ذکر می شود و گاه شام و مصر و فرنگ نیز با آن همراه می گردد.

سهم ایرج که ممالک میانی است، به گونه های مختلف بیان شده است. منابع پهلوی و هم فارسی (شاهنامه، زین الاخبار، تاریخ گزیده) نام های آشنای ایران یا ایرانشهر را به کار می برند. ثعالبی تنها عربی نویسی است که لفظ ایرانشهر را (با ایالات آن) ذکر می کند. در چند تألیف عربی «فارس» را باید به معنی عام «ایران» گرفت. «عراق»ی که در چند مأخذ آمده، عراق عرب است، زیرا «عراق عجم» از عهد سلجوقی به بعد به جای الفاظ «جبال» یا «کوهستان» (ماد باستان) به کار رفته. منظور از بابل نیز همان عراق است. عربستان یا عرب در عهد ساسانی غالبا" به نواحی شمالی جزیرةالعرب اطلاق می شد و جزیی از ایرانشهر به شمار می آمد. هندوستان را طبری و حمزه و ابن بلخی سهم ایرج می دانند و ثعالبی سهم تور. این اختلاف ازاین جا باید سرچشمه گرفته باشد که این تقسیم سه گانه اساطیری-سیاسی با جهان بینی جغرافیاییِ «هفت اقلیم» که در آن هندوستان اقلیمی جداگانه محسوب بوده، سازگاری ندارد؛ بنابراین در الحاق هند (که جلگه سند هم از آن اراده می شده)، به بخش شرقی یا میانی عالم، تفاوت آراء مشاهده می شود. قول طبری دایر بر سهم ایرج (که «عراق و هند» است) اگر «عراق تا هند» خوانده شود، منطقی خواهد بود. حمدالله مستوفی که مرز میان سه بهره را رودهای جیحون و فرات قرار داده، درحقیقت درک روزگار خود را از حدود «ایران» بیان می کند.

برادرکشی. کشته شدن ایرج را به دست برادران، همه منابع جز خلاصه چهرداد نسک، در پی تقسیم جهان آورده اند. انگیزه این قتل در عموم منابع آز و رشک سلم و تور نسبت به بهره ایرج از ممالک پدر بیان شده است. گاه نیز نافرمانی نسبت به پدر که در نفس این قتل جای دارد، عامل اصلی شناخته شده است. فقط کوش نامه است که باج خواهی ایرج از برادران را نیز علّت دیگری برای این نافرمانی می داند.11

درباره تصمیم فریدون دایر بر تقسیم جهان داوری هایی شده است. مینوی خرد فریدون را به کم خردی وغیر مستقیم، به کاشتن تخم کین در پیوند(نسل) متهم می کند. ثعالبی نیز تقسیم جهان را نتیجه غرور بی جا و کوته بینی فریدون می داند.12 فردوسی و ثعالبی و خاصه ایرانشاه شرحی مفصل از این داستان به دست می دهند امّا منابع دیگر به یکی دو جمله اکتفا می کنند. روایت فردوسی و ثعالبی درکلّیات همسان است. مطابق این روایت درایام سالخوردگی فریدون، سلم تور را به نافرمانی فرا می خواند.13 سلم و تور به اتفاق نام های به فریدون می فرستند و در آن با شکوه از اندکیِ حصه خود از تقسیم جهان، از او می خواهند که ایرج را برای دیداری برادرانه نزد ایشان فرستد یا آنکه پذیرای جنگ باشد. ایرج، که به ویژه در شاهنامه چهرهای عارفانه دارد، از در صلح و آشتی در می آید و حاضر می شود برای فرو نشاندن خشم برادران پاره ای از کشور خود را به آنها واگذارد. چون ایرج داوطلبانه به نزد برادران می رود و سپاهیان سلم و تور صورت و سیرت وی را می بینند شیفته او می شوند و بر رشک سلم و تور می افزایند. در مشاجره ای تند با ایرج، تور کرسی زرین بر سرش می کوبد و سرش را نزد پدر می فرستد. در نقل این جزئیات، راویانِ پس از فردوسی از شاهنامه تأثیرگرفته اند. در شاهنامه و کوش نامه ایرج به دست تور کشته می شود. مسعودی «برادر» را قاتل ایرج می داند.14

در برخی منابع فرزندان ایرج نیز کشته می شوند. برای نمونه، بندهشن از قتل فرزندان و نوادگان و بسیاری از اعقاب؛ یادگار جاماسپی15 ازتمام فرزندان و خویشان به جزکنیزکی (دختری) «ویزک» نام در شمار کشتگان یاد می کنند؛ و طبری نیزمی گوید دو پسر ایرج کشته شدند و دختری خوزک/خوشک نام بماند.
در عموم منابع، پس از فریدون سلطنت ایران رسماً به منوچهر می رسد. اما در بندهشن، دوازده سال از دوره پانصد ساله پادشاهی فریدون ویژه پادشاهی ایرج است. به نوشته طبری، پس از مرگ فریدون است که سلم و تور ایرج را می کُشند و سیصد سال برزمین پادشاهی می کنند. بلعمی، مترجم طبری، می گوید که سلم و تور، پس ازکشتن ایرج، کشوررا به دو نیم کردند. در کوش نامه سلم و تور از روی عاقبت اندیشی بهره ای از جهان را نیز به کوش پیل دندان می دهند.

کین خواهی منوچهر از سلم و تور. در باره نسب منوچهر اختلاف در متون بسیار است. ولی منابع معتبر شجره او را به دختر ایرج می رسانند که در پناه نیای خود فریدون از کشتار سلم و تور جان بدر برده بود. منوچهر چون بزرگ شد به کینِ نیایِ خود ایرج از سلم و تور کمر بست. اکثر منایع از این کین خواهیِ یاد می کنند. بندهشن و طبری و مسعودی و بلعمی و مقدسی و بیرونی و ابن بلخی و مجمل التوریخ و حمدالله مستوفی جز ذکر نام قاتل و مقتولان اطلاع مفید دیگری بدست نمی دهند. مینوی خرد کین خواهی ایرج را از جمله سودهای بزرگ هزاره زردشت می شمارد. یادگار جاماسپی از فرمان نریوسنگ در لشکرکشی منوچهر سخن به میان می آورد. رساله ماه فروردین روز خرداد زمان این حادثه را، همچون بسیاری حوادث دیگر، نوروز بزرگ ذکر می کند.

تعداد لشکریان منوچهر را یادگارجاماسپی سه هزار، فردوسی سیصد هزار، ثعالبی، گردیزی سی هزار گزارش می کنند. درباب جنگ منوچهر با سلم و تور ثعالبی شرحی مفصل و فردوسی داستان پردازی ها دارد. هردو متن نه تنها در کلیات داستان، بلکه در برخی جزئیات نیز یکسانند. منوچهر با سپاهی به سالاری قارن در طی یک رشته جنگ و گریز نخست تور و سپس سلم را می کشد و سر آنان را نزد فریدون می فرستد. درکوش نامه نیز قارن سالار سپاه ایرج است. تفاوت اساسی کوش نامه با فردوسی و ثعالبی این است که در جنگ هاکوشِ پیل دندان به یاری سلم و تور می آید و با منوچهر نبرد می کند. منوچهر با گرزِ نیا تور را هلاک می کند. سلم نیز سرانجام گرفتار می گردد و به فرمان منوچهر اورا به دونیم می کنند.

بازسازی داستان. غالب منابع، از خلاصه چهردادنسک گرفته تا شاهنامه، در کلیات داستان هم رأی اند. اگر از الحاقات داستان (نظیر آنچه در کوشنامه آمده) و داستان سرایی فردوسی چشم پوشی کنیم، و تنها فصل مشترک متون اصیل تر را به شمار آوریم، داستان را چنین می توان بازسازی کرد:

فریدون سه پسرداشت. پسر مهتر سلم، پسر میانی تور، و پسرکهتر ایرج نام گرفتند. سلم و تور از شهرناز بودند و ایرج از ارنواز بود. فریدون از سه دختر پادشاه تازیان خواستگاری کرد و ایشان را به ازدواج پسران خود درآورد. پدر در فرزندان خویش صفات متفاوتی می دید: خرد و ثروت خواهی را در سلم، دلیری و جنگاوری را در تور، دادگری و دینداری را در ایرج. آشکار بود که فرَه کیانی به ایرج خواهد رسید. فریدون پادشاهی جهان را میان سه پسر خود بخش کرد. پاره اصلی، که ایران را نیز دربر می گرفت، از آن ایرج شد. سرزمین های شرقی با توران به تور و سرزمین های غربی به سلم رسید. با این تقسیم، فریدون در حقیقت بذر نفاق میان سه کشور افشاند. دیری نگذشت که آز و رشک بر سلم و تور چیره شد و ازاین که بهترین بهره از شهریاری نصیب ایرج شده بود سر به نافرمانی گذاشتند. سلم و تور ایرج را به دیدار فرا خواندند و او و فرزندانش را کشتند. تنهادختری جان بدربرد. سرانجام پسری از نسل ایرج زاد که منوچهر نام گرفت. منوچهر، چون بزرگ شد با سپاهی به جنگ تور و سلم شتافت و آن دو را کشت.


قدمت داستان