اساطیر بین النهرین

منطقه بین النهرین یعنی ناحیه ای که از رودهای دجله و فرات استفاده فراوانی می بردقبل از هر مکان دیگری متمدن گردید . مردمان این ناحیه 3000ق.م اساطیر خود را بر روی الواح گلی مینگاشتند که امروزه به یاری باستان شناسان از زیر خاک بیرون آمده و به کمک زبان شناسان ترجمه گردیده است .

عنصر پرستش در بین النهرین از دوره های نوسنگی در بین مردم به صورت وسیعی رواج داشت .انسان با روند تکامل فکری و اعتقادی خود عبور کرده و طی فراز و نشیب هایی وارد دوره شهرنشینی شده است،و بسیاری از اعتقادات خود را از دوره ما قبل تاریخ در اذهان حفظ کرده است . در دوره تاریخی بدلیل گسترش وضعیت اجتماعی ،علیرغم دوره ماقبل تاریخی که مردم مظاهر طبیعت را پرستش میکردند خدایان جنبه آسمانی به خود می گرفتند و به جای پرستش اشیا و مظاهر طبیعت ، برای هر یک از عوامل طبیعی منشاُ ربانی قائل شدند ، و برای آنها معابدی ساختند و مراسم خاصی برایشان اجرا می کردند و مردم همواره برای آنها قربانی و هدیه می دادند . وحتی برایشان فرزند و همسر هم قائل میشدند و در بخشهایی از بین النهرین به معابدی بر میخوریم که جفت جفت در کنار هم ساخته شده این امر معرف وجود اعتقاد به زن و شوهری می باشد. در همه دوره های تاریخی ، خدای بزرگ شهر (( اوروک)) در بین النهرین ایزد بانو «اینانا» یا «اینین» بود که در سومری به معنای «بانوی اسمانها» است، همسر او «دُموزی» خدای برکت و بخشندگی و بارورکنندگی است که از محبوبیت خاصی در جوامع کهن بین النهرینی برخوردار است .

در بین النهرین نیز مانند ایران و آسیای میانه، ستایش بسیار گسترده الهه ی مادر در ادوار پیش از تاریخ (5000ق.م به بعد)رواج داشته است . وجود پیکرکهای سفالین الهه مادر ،زیور الات فلزی که بر روی پیکرک های الهه مادر وجود دارند ، وجود مهر های گردان(سیلندری)که صحنه های آئینی ، مذهبی و اساطیری بر آنها نقش شده و اطلاع مکتوب از وجود آئین های پیروان الهه مادر و شرکت مردم در آئین ها نشان میدهد که نقطه مرکزی در آداب دینی از آسیای میانه تا به غرب آسیا و مدیترانه ی شرقی، ستایش الهه مادر بوده است که تا به دوران پدر سالاری بعدی در منطقه ادامه می یابد.
مهمترین خدایان که ابتدا در سومر مورد پرستش قرار می گرفتند آنهایی بودند که سرنوشت را رقم میزدند. سومری ها تقسیم بندی هایی درباره خدایان داشتند مثلاَّ : خدایان خلاق و غیر خلاق اما خدایان معروفتر و مشهورتر عبارتند:

آنو (anu) : خدای آسمان که در اصل خدای بزرگ سومری بود و خدای حامی شهر اوروک(uruk) بوده و معبد آن در شهر اوروک قرار داشته او پدر خدایان بود و با الهه زمین ازدواج میکند که ثمره آن «انلیل» خدای هوا میشود.

انلیل (enlil) : فرزند آنو است و خدای هوا است و حامی بزرگ نوع بشر ، او بعدا بعنوان پادشاه ، جانشین پدرش شد . بنابر اساطیر سومری ، او زمین و آسمان را از هم جدا کرد. از تخمها گیاهان را رویانید و سرنوشت را رقم زد ، سلاحش رعد بود و صدایش برق و

بوسیله رعدوبرق نظم را برقرار می سازد ، طوفان و باد از نیروهای او هستند.

اِنکی (Enki) : خدای خردمند است و مظهر خرد، آفرینش جهان در دست اوست و نظام بخش امورجهان است خدای باران آوری که رفاه جوامع انسانی را در دست دارد او واضع قانون و حافظ آن است . بهترین دوست انسان و تعیین کننده سرنوشت آدمیان است.او با کشتن غول نرنیه نخستین اپسو (Apsu) به قدرت می رسد مردوک خدای بزرگ بابلی پسر او اینانا دختر اوست . انکی همتای اِ آ (Ea) ایزد زمین است او خدای ابها و سازمان دهنده حیات بر روی زمین است .

مردوک (mardduk):فرزند و اِنکی و اِآ است و خدای بزرگ بابل بشمار میرود . پس از جایگزین شدن نظام پدر سالاری به جای مادرسالاری (نیمه دوم هزاره دوم ق.م)جانشین انکی خدای خردمند شد که در دوره سومری ها خدای زراعت بود ولی در زمان بهقدرت رسیدن شهر بابل مردوک به مقام خدای آسمانها ارتقا پیدا کرد . او حامی شهر بابل بود و قهرمان منظومه آفرینش بابلی بود .

آشور (Ashur): خدای بزرگ آشوریان و زمانیکه آشوریان قدرت را به دست گرفتند بابل تح سیطره آشوریان قرار گرفت ، خدای آشور که با همین نام خوانده می شود نسبت به مردوک و بقیه خدایان برتری یافت و حتی در راستای آفرینش جانشین مردوک شد .

سین (Sin) : خدای ماه است و در اساطیر سومری به آن نانا گفته می شود او نگهبان گله و خدای سرنوشت و خدای حامی شهر اور (Ur) که نماد او هلال ماه است .

شمش (SHamash) : او را آتو هم میخوانند . خدای خورشید است و فرزند ماه به حساب میرود. صبحگاهان از میان بوته های شرق فرا می آید و شامگاهان در دریای غرب فرو می رود.در نقوش بین النهرین شمش را در حالی که اشعه هایی از شانه هایش بیرون زده و دوخدا در حال باز کردن درهای آسمان بر روی او هستند ، نشان داده اند و ابزاری اشبیه اره در دست دارد که نشانه قضاوت و اجرای عدالت هست . حمورابی از او اطاعت میکرد و نماد شمش قرص خورشید است. شمش نشانهاي ويژه قدرت خدايي يعني باتوم و حلقه را در دست دارد و قانون را به حمورابي که با حالتي از دقت آميخته به احترام مجسم شده است بیان مي کند .

اینانا (Inanna) : فرزند انکی و خواهر مردوک در سومر به معنای خدای آسمان و در بابل و آشور ایشتار خوانده می شود .(معادل آناهیتای ایرانی و ونوس رومی و آفرودیت یونانی است) ایزد بانوی عشق و باروری بسیاری صفات آسمانی است و ایزد بانوی بزرگ اوروک میباشد.

دُموزی(Dumuzi) : خدای شبانی و گله ها بود و در بابل تموز خوانده میشد در لغت فرزند راستین و مومن است او خدای بخشندگی و بارورکنندگی است .و هرساله آئین خاصی که محتوای آن برکت بخشی و شهادت بود ، برگزار میشد که عید نوروز در آغاز بهار بازمانده همین آئین است .

نابو (Nabu) : خدای قلم و کتابت فرزند مردوک که در هزاره اول ق.م به محبوبیت رسید.

نینورته (Ninurta) : ایزد باران است او سلاح بینظیری به حمورابی می داد که پیروز میشد.

پیرامون اوتو:

واژه «اوتو Utu»به معنای خورشید و از خدایان باستانی سومر است. جایگاه اصلی پرستش او در شهر «لارسا Larsa در معبدی به نام اِبَبَر E-babbar به معنای منزلگاه تابناک بوده است.

در دوره نئو سومری از «اوتو به عنوان پسر نانا Nanna خدای ماه- یاد می شود که خود این موضوع نشانگر تصوری بود که روز را زاده شب می پنداشت.

«اوتو» به معنای درخشان و تابان نیز می باشد و این اسم برای نامگذاری اشخاص آن زمان هم بکار گرفته می شده است.در اساطیر باستانی از اوتو به عنوان یاری دهنده کسانی که در معرض خطر و دشواری هستند ، یاد می شود. شخصیت اوتو به مرور با شخصیت «شمش Shamash»، خورشید خدای بابلی یکی می شود.

در سومر باستان ، نانا خدای ماه ، نگهبان شهر «اور» و پسرش یعنی اوتو ، حامی شهرهای «سیپار» و «لارسا» بود. هر دو خدا ، باعث محو شدن تاریکی بودند ، خاصیتی که در هر صورت بر هر فرد انسانی تاثیر می گذاشت. زیرا هنگامی که خدای ماه در تاریکی ها آینده را می خواند و سر نوشت همگان را می دانست خدای خورشید با غرقه ساختن زمین در نوری خیره کننده ، نیکوکاری و سنگدلی را آشکار می کرد.

بنا به باور سومریان ، همانطور که نانا (ماه) ماههای سال را پدید می آورد ، خورشید روز ها را خلق می کرد. اوتو هر روز صبح از درهای آسمان شرق ظاهر می شد و در زیر گنبد فلک شروع به سفر خود می کرد تا در شب دوباره در داخل درهای آسمان غرب ناپدید شود. او در حالی که نور و گرما میبخشید ، سر چشمه عدالت ودادگری در میان مردمان بود .که این باور با آیین مهر پرستی و میترایی در ایران تشابه فاحشی دارد.

اوتو در شکل انسانی خویش ، به صورت مردی نشانداده می شد که پرتو های خورشید به صورت اشعه هایی از پشت شانه های وی ساطع بود. همچنین در شکل غیر انسانی به صورت قرص بالدار به نمایش در می آمد.

پیرامون انزو

احتمالاً ایمدوگودتلفظ صحیح نام سومری پرنده ای هیولا مانند که در اکدی انزو نامیده می شده،می باشد. این موجود به صورت پرنده ای ترسیم شده، اما دارای سر شیر واندازه ای غول پیکر است، چنانچه تکان خوردن بالهایش موجب ایجاد توفانهایشن و گردباد خواهد شد. سایر تصاویر انزو حاکی از داشتن منقاری است “شبیه به اره” و به احتمال بسیار قوی سری به شکل پرنده. در روایت استاندارد، قهرمان حماسه نینورته ، خدای جنگ است. در روایت بابلیکهن، قهرمان حماسه، نین گیرسو، خدای حامی شهر گیرسو، در بین النهرین مرکزیاست: این روایت خلاصه نوشته شده و ما فقط بخش کوچکی از آن را دراختیارداریم. داستان با مقدمه ای آغاز می شودکه نینورته را معرفی می کند و از اعجازهای نیرومنداو سخن می گوید. . سپس خدایان گزارش ولادت انزو را به انلیل می دهند کهظاهراً وی دارای صلابت، قدرت و خشم بوده است. نخست اآ انلیل را تشویق میکند که انزو را به عنوان محافظ شخصی خود برگزیند و انلیل انزو را بهنگهبانی اتاق خود منصوب می کند. انلیل غالبأ در حضور انزو در آب مقدس حماممی کند. انزو آرزومندانه نگاه می کند: چشمان او به انلیل خیره می شد؛ ‏تاج خدایی او، جامه آسمانی او، ‏لوح تقدیر در دستانش، انزو خیره شد، ‏و انزو به خدای دور انکی، پدر خدایان، خیره شد، و تصمیم گرفت قدرت انلیل را غصب کند. وی بزودی نقشه شیطانی خود را به اجرا درمی آورد. ‏ هنگامی که انلیل در آب مقدس حمام می کرد،برهنه بود وتاج خود را بر تخت نهاده بود،لوح تقدیر را به چنگ آورد،و قدرت انلیل را با خود برد.
انزو می گریزد و با نشان سلطنتی آسمان مخفی می شود. و انو بلافاصله خواستار قتل انزو می شود. نخست به سراغ فرزند خود اددمی رود واز می خواهد که با سلاح خود انزو را از بین ببرد اما ادد امتناعمی کند . سپس ائا «خدای عقل» در اعماق هستی خود فکری را می پرور اند. اوبیلیت - ایلی الهه بزرگ مادر را احضار می کند و از او می خواهد تا نینورتهی مینه فراخ، «فرزند محبوبش» رابیافریند. او این کار را انجام می دهد وسپس از نینورته درخواستی می کند:«معبری بساز، و زمان مناسب را تعیین کن بگذار بر خدایانی که من خلق کرده ام نور بتابد نیروی جنگی ویرانگر خویش را آماده کن، و بادهای شرور خود را که بر او می تازانی بدرخشان ،انزوی جاه طلب را مغلوب کن و زمین را که من خلق کرده ام غرق کن _این مأوا راخردکن. بگذار وحشت بر او فرود آید، گردباد ویران گر را علیه او برانگیز تیر خود را در چلۀ کمان بگذار وآن را به زهر آلوده کن.» نینورته که به این صورت برانگیخته شده است، هفت باد شرور را «که درگرد و غبار می رقصند» برمی انگیزاند. او آرایش جنگی هولناکی ایجاد می کند. نینورته کمان خود را محکم می کشد و تیر دیگری رها می کند، اما انزو که لوح تقدیر را در دست دارد، به آسانی آن را دفع می کند. نینورته فرستاده ای نزد ائا می فرستد تا به او رهنمود دهد .سپس تیر نینورته از قلب و ریه انزو می گذرد و پرندۀ شرور کشته می شود. نینورته لوح تقدیر را به دست می آورد و خبرهای خوشی را برای خدایان ارسال می کند. این حماسه به سیاقی سنتی به پایان می رسد: ‏تو انزو را مغلوب کردی، اورا در اوج قدرتش کشتی،انزوی جاه طلب را در اوج قدرتش کشتی. ‏چون تا به این حد دلیر بودی وکوه راکشتی، ‏همه دشمنان را وادارکردی در مقابل پدرت انلیل زانو بزنند. نینورته چون تو تا به این حد دلیر بودی وکوه راکشتی،‏و همه دشمنان را وادارکردی در مقابل پدرت انلیل، زانو بزنند. فرمانروائی مطلق و هرگونه آئین منحصر به فردی به تو تعلق می گیرد.

شبه قاره هند که وسعت آن تقریباً به اندازه اروپا، از اقیانوس آتلانتیک تا کوه های اورال است، مأوای مردمی با پیشینه های گوناگون است که به زبان های مختلف صحبت و سنت های دینی و فرهنگی خاص خود را دنبال می کنند. اغراق نیست اگر بگوییم تقريباً هر یک از ایالت های این سرزمین پهناور برای خود کشوری جداگانه به شمار می آید. نیرویی که اکثریت هندی ها را متحد می کند، ساختاری اجتماعی است که عمیقاً در باورهای دینی و اصول مشترک قومی ریشه دارد. این باورها و اصول در مجموعه غنی اسطوره هایی بازتاب می یابند که ستون فقرات دین و فرهنگ هندی را تشکیل می دهد.

اسطوره شناسی هندی

اسطوره های هندی از شخصیت های بی شمار و گوناگون آکنده است. بعضی از آن ها از جمله هشت خدایی که بر جهت های اصلی فرمان می رانند ( اشتاد یک پالاها ) یا هشت نگهدارنده آسمان ریشه در کیش ودایی دارند.

ایندره، خدای باران، آگنی ، خدای آتش ( که به ترتیب نگهبان شرق و جنوب شرقی هستند)، سوريا یا خورشید و او شاها يا الهه طلوع از آن جمله اند. شماری دیگر، شخصیت هایی پیچیده اند که منشأ محلی خود و پذیرش بعدی در مجع خدایان هندی را به نمایش می گذارند.

عده ای دیگر، بخصوص الهه ها، در ادیان قومی ریشه دارند و در کنار ارواح ( بهوتها) و جنیان ( گاناها ) و خدایان مار - مانند ( ناگاها) در مکان های دوردست زندگی می کنند. خدایان اصلی دارای خانواده های گسترده و ملتزمانی از شخصیت های کم اهمیت تراند که مرتاضان و ریشی ها (حکیمان)، خنیاگران آسمانی ( گندهروها ) ، زیبارویان و روسپیان آسمانی ( اپسراها ) و شمار نامشخصی از موجودات نیمه آسمانی را شامل می شوند و همه آن ها شادمانه در امور انسانی مداخله می کنند. این مجموعه شخصیت های متنوع و زنده، الهام بخش اسطوره های بی شماره اند که در پوراناها (داستان های قدیم) بازگو شده اند.

منابع اسطوره های هندی

هند که سرزمین عالی ترین اسطوره هاست، در هیچ یک از زبان های متعدد خود برای واژه اسطوره معادلی ندارد.

اسطوره ها در کلیت فرهنگ هندی سیلان دارند، یادگارهای رویدادهای اسطوره ای در جای جای این کشور پراکنده اند و اسطوره های کهنه به بیانی تازه بازگو و اسطوره های جدیدی خلق می شوند.

کلیه کسانی که بخواهند منتخبی از اسطوره های هند را روایت کنند با این مسأله مواجه می شوند که کدامیک را باید کنار گذاشت. هر داستان با داستان های متعدد دیگری مرتبط است که از داستان پیشین هیجان انگیز تر است، و هر یک از آن ها در اقیانوسی از داستان ها غرق می شوند.

اغلب این داستان ها از آثار سانسکریت، از قبیل پوراناهای کلاسیک و حماسه ها استخراج می شوند. ب

بعضی اسطوره ها از قبیل داستان زندگی دو قدیس شیوا به نام های کتها و کاریکل آمائيار از پریا پورانام گرفته شده اند که یک اثر تامیلی قرن دوازدهم است. داستان هایی که با معابد یا مکان های خاص مرتبط اند، عمدتا به منابع تامیلی یا کَنه دایی مربوط می شوند.

باید توجه داشت که هر اسطوره را می توان در پوراناهای مختلف و شماری از استهلا پوراناها دید.

معروف ترین نگاره هند امروزی که یک هزار سال قبل در جنوب هند خلق شده، شیواناتاراجا، «خدای رقص» است.

دین ودایی

پاره ای از نخستین آثار بازمانده سنت های دینی در شبه قاره هند، پیکرک های آئینی زنان است که به میانه هزاره سوم قبل از میلاد (ق م) تعلق دارد. این پیکرک ها از موهنجودارو و هراپا واقع در پاکستان امروزی به دست آمده اند که از مهم ترین محوطه های مربوط به تمدن سند به شمار می آیند. بعضی پژوهشگران این پیکرک های الهه ها، حیوانات، درختان و نمادهای جنسی را با آغاز دین هندی مربوط می دانند.

تمدن سند در میانه قرن دوم ق.م افول کرد. این واقعه احتمالا بر اثر فشار ناشی از نفوذ تدریجی آریایی ها اتفاق افتاد که سراسر بخش های شمالی این شبه قاره را درنوردیدند.

فقدان شواهد باستان شناختی برای یک تمدن مشخص آریایی، از طریق میراث های مکتوب فراوان جبران شده است. آریایی ها که اعتبار معرفی زبان سانسکریت، یعنی زبان متون مقدس هندی، به آن ها تعلق دارد، چهار مجلد «ودا» یا کتاب های معرفت را از خود به جای گذاشتند. در این مجموعه سرودها، خدایانی ستایش می شوند که شماری از آن ها سرانجام راه خود را به قلمرو هندویسم امروزی گشودند.

اغلب خدایان ودایی تجسم بخشنده پدیده های طبیعی از قبیل طلوع، باران، آتش یا تندراند. دین ودایی که برهمنسیم نیز نامیده می شود بر آیین های قربانی پرداخت شده ای استوار بود که منحصر به وسیله کاهنان برهمن انجام می گرفت.

یکایک واژه های این مراسم می بایست با آهنگی خاص ادا می شد و هر یک از حرکات آن آکنده از معانی اسطوره ای بود. هیچ معبد یا نگارهای وجود نداشت. در عوض، این آیین حول محراب قربانی متمرکز بود که ساحت پرداخت شده آن تصویر کیهان را منعکس می کرد. قربانیان اهمیت فراوان داشتند، زیرا باعث تجدید حیات خدایانی می شدند که خود پاسدار رستگاری انسان بودند.

نظم اجتماعی اهمیتی حیاتی داشت. هر فرد از بدو تولد به یکی از چهار کاستی ( وارنا، رنگ) تعلق داشت که در رأس آن ها بر همنان قرار داشتند، و اینان تنها کسانی بودند که بر سنت های ودایی آگاه بودند و می توانستند به نیابت از سایر طبقات این آیین ها را انجام دهند. سایر طبقات عبارت بودند از: جنگاوران ( کشتری ها) ، کشاورزان و پیشه وران ( ویشی ها ) و طبقات پست ( شودره ها ).

در هزاره اول ق.م متون مهم دیگری نیز تدوین شد: اوپانیشادها که بر فلسفه تأكيد داشتند، و برهمن ها که حاشیه هایی بر آیین های ودایی بود. دو حماسه بزرگ هندی راماین و مهابهارات نیز در پی آن ها تنظيم شد. هسته اصلی آن ها احتمالا متعلق به حوالی قرن های ششم تا چهارم قم است، اما شکل کنونی آن ها به قرن های اول میلادی تعلق دارد.

بنیانگذاری هندویسم

کیش ودایی به مرور زمان در بخش های وسیعی از شبه قاره پراکنده شد و به تدریج با کیش های محلی مربوط به الهه ها، درختان، مار - خدایان و بسیاری خدایان دیگر در ارتباط قرار گرفت. نتیجه این تلاقی باروری همه جانبه افکار و تعالیم دینی بود که بر تحولات بعدی تأثیری ماندگار برجای گذاشت. در فاصله قرن های پنجم و ششم قم، دو جنبش که در دین ودایی اهمیت بسیار زیادی دارد، یعنی جینیسم و بودیسم، پیروانی زیادی جذب کردند و به دو دین عمده هندی تبدیل شدند.

در یکی دو قرن پیش از مسیحیت نیز دو سنت دینی جدید پدیدار شد که یکی حول خدای ویشنو (ویشنویسم) و دیگری حول خدای شیوا (شیویسم) دور می زد.

هرچند الهه ها همواره مورد احترام بودند، اما یک الگوی مشخص پرستش الهه بین قرن های هشتم و نهم میلادی شکل گرفت. تصور بر این بود که الهه بزرگ، انرژی لازم را به کل کیهان تزریق می کند. همه این کیش ها وفاداری و ایثار ( بهکتی) را تشویق می کردند و خواستار اطاعت بی چون و چرای پیروان از یک خدای برگزیده ( ایشتادواتا) بودند. هندویسم معاصر عمیقاً در این اصول ریشه دارد. فقط از رهگذر ایثار و وفاداری است که می توان به یک زندگی معنادار رسید و در نهایت چرخه ولادت دوباره ( سامسارا) را درهم شکست.

پوراناهای هندی و پوراناهای محلی

متون سانسکریت طی قرن ها تدوین شده اند و می توان آن ها را نوعی دایره المعارف فرهنگ هندی به شمار آورد. کهن ترین تاریخ آن ها احتمالا قرن های اول میلادی و جدیدترین متون، مربوط به حوالی قرن شانزدهم است.

این متون که عمدتا منظوم اند، معمولاً در قالب نوعی گفتگو میان یک فرزانه و گروهی از پیروان تنظیم شده اند که پرسش های شان پیش درآمدی بر عبودیت است. در حالت ایده آل، محتوای هر پورانا شامل مطالبی در باب آفرینش، ویرانی و بازآفرینی تبارشناسی خدایان، حکیمان و پادشاهان، چرخه های کیهانی و تاریخ سلسله های مختلف است. اما همیشه این طور نیست. روایت های مزبور با انواع اطلاعات کلامی، فلسفی، علمی، آیینی و طالع بینی قطع می شوند. آنچه مخصوصا به تجربه جاری دین هندو مربوط می شود، بخش هایی است که فضیلت های ناشی از اجرای آیین های گوناگون و انجام زیارت های مختلف را گوشزد می کند. در بعضی پوراناها بخش های مفصلی به شمایل نگاری و ساخت تندیس و معبد اختصاص دارد.

هجده پورانای اصلی و هجده پورانای فرعی وجود دارند که در شکل گیری هندویسم اهمیتی بی همتا دارند. فرهنگ پورانی تنها وسیله اشاعه اصول دینی و اخلاقی در میان اکثریت مردم بیسواد و محروم شدگان از دسترسی به سنت ودایی، از قبیل زنان و اجتماعات طبقه پایین بود.

یکی از پیامدهای مهم این نوع ادبی، شکل گیری استهله پورانا های متعدد است که حاوی گزارش هایی از منشأ اسطوره ای محوطه های مقدس (استهله) است. استهله جایی است که یک خدا ظاهر می شود، یا حادثه ای اسطوره ای در آن اتفاق می افتد. گرچه اغلب اسطوره ها در پوراناهای کلاسیک ریشه دارند، سنت محلی نیز در تحول آن ها نقش مهمی ایفا می کند. یکی از کارکردها و شاید مهم ترین کارکرد این سنت ها مرتبط کردن یک مکان با یک واقعه اسطوره ای است، به گونه ای که واقعه مزبور به واقعیتی محسوس بدل می شود. این آثار که به زبان سانسکریت تحریف شده یا یکی از زبان های متعدد محلی نوشته شده اند، برای مطالعه و فهم سنت های تاریخی و دینی معابد محلی اهمیت بسزایی دارند.

خدایان مهم در هند

ویشنو

ويشنو (به معنای همه جاگیر) که به «نگهدارنده» نیز معروف است، نماد ثبات، نظم و قانون است و معمولاً به هیأت پادشاهی آسمانی تصویر می شود که به صورت ادواری با چهره های مختلف به زمین می آید تا تعادل میان نیروهای خیر و شر را برقرار سازد.

گفته می شود که او در همه پادشاهان وجود دارد، و لذا از پادشاهان انتظار می رود که قانون مقدس ( دهرم) را حمایت کنند و آن را ارتقا دهند. دو همسر ویشنو، یکی بهوديو ( الهه زمین) و دیگری لاکشمی (نشانه بد یا خوب) است. همسر دوم، شری لاکشمی نیز نامیده می شود که الهه ثروت و فراوانی است.

وسیله نقلیه او یک یک عقاب آسمانی به نام گرد ( بلعنده) است. ویشنو وجه دیگری نیز دارد و آن هنگامی است که شناور بر پشت مار خود آب های اولیه را هدایت و رهایی ( مكشا) را نمایندگی می کند. آفرینش، بی وقفه از او جاری می شود: این تنها قطعه ای از چرخه جاودانه آفرینش های بدون آغاز و انجام است. جهان که به نظر دایمی و پایدار به نظر می رسد صرفا حبابی بر سطح یک اقیانوس است. به همین ترتیب، در زمان مقتضی ویشنو به ویران کننده کیهان تبدیل می شود. او در پایان یک چرخه کیهانی جهان را دوباره می بلعد، و پیش از یک آفرینش تازه آن را بازیافت می کند.

شیوا

در میان خدایان هندو، شیوا یکی از پیچیده ترین شخصیت ها است که وظایف متضاد ریاضت کشی و سرپرستی خانواده را در خود جمع کرده است. در مقام استاد بزرگ یوگا از جهان رویگردان و به دوره های طولانی مراقبه (مدیتشن) مشغول است.

با موهای گوریده و تزیین شده با مارها، گردن بندهایی از جمجمه و سرمست از بنگ (بهنگ)، همراه با ملازمان ( گاناها ) خود در قلمروهای سوزان رفت و آمد می کند. وی در حاشیه تمدن زندگی می کند و از انسان ها می خواهد که از قید زنجیرهای نظم مستقر به در آیند و هدف غایی رهایی را در آغوش گیرند.

شیوا استاد موسیقی، خدای رقص، اغواگر زنان زاهدان، و شوهر پروتی (دختر کوهستان) نیز هست. دو پسر او که هر دو در شرایطی معجزه آسا ولادت یافته اند گانشا ( خدای گاناها ) با کله فیل، و یکی از محبوب ترین خدایان هندو، و کرتیكیه ی شش کله هستند. وسیله نقلیه شیوا گاو سفید نندی( شادمانی) است.

معروف ترین نماد شیوا که در اغلب معابد گرامی داشته می شود، لینگا یا اهليل است که به طور سنتی بر یک پاستون قرار دارد و این پاستون، یونی یا اندام زاینده زنانه را نمادین می کند. این نماد گویای آن است که شیوا عصاره وجود به شمار می آید. قدرت او به سراسر قلمرو آفرینش نفوذ می کند و به آن حیات می بخشد.

نگارۂ معروف دیگر شیوا، ناتاراجا یا خدای رقص است که پنج قدرت متعال را بازگو می کند. وی آفریننده، ویران کننده و نگهدارنده کاینات و عامل تأیید و افشای حقیقت و اعطا کننده لطف و رحمت است. شیوا، مانند ويشنو، نسبت به سرنوشت آفرینش خود کاملا بی اعتنا است. همان طور که در آغاز چرخه ای از آفرینش، جهان با رقص او هستی می یابد، در پایان نیز با رقص ویرانی، جهان را خاکستر می کند.

شیوا در هیأت ادیکومب اشوارا

در بعضی معابد هندو نگارۀ خاصی که دارای منشا ماوراء طبیعی است پرستش می شود. این نگاره می تواند یک لینگا (نشانه، جنسیت، نماد شیوا) باشد، مانند آنچه در معبد کومبکونام وجود دارد و ادیکومب اشوارا به معنی «خدای اولیه کوزه» نامیده می شود.

این معبد مهم ترین معبد شهر باستانی و زندۂ تامیل نادو است. داستان مرتبط با این معبد، آفرینش دوباره را پس از ویرانی ادواری کائنات و نیز شیوا را در هیأت ادیکومب اشوارا تقدیس می کند. کوزه ( کومبهه)، مانند تخم طلا یا زهدان، نوعی نماد باروری است که گوهر کلیه آفرینه های جاندار و بی جان کیهان را در خود دارد. به یک معنا خود کوزه تصوری از کاینات و آکنده از امکانات بیشمار است.

در این داستان روایت می شود که وقتی زمان آتش سوزی و در پی آن توفان بزرگ فرا می رسد و یک دوره ( کالپ) به پایان خود نزدیک می شود، برهما نزد شیوا می رود و از او سؤال می کند که جهان چگونه باید از نو آفریده شود. شیوا به او اندرز می دهد که مقداری خاک را با اکسیر جاودانگی (امریت) ترکیب و کوزهای زرین درست کند و آن را در وداها و بذرهای آفرینش قرار دهد. بر این اساس، برهما کوزه را می سازد، آن را با برگ های خوش یمن معمول تزیین می کند، در کیسه ای توری قرار می دهد و به آب می سپارد. این محموله، دستخوش امواج آب و باد به سمت جنوب شناور می شود. در مسیر حرکت این کوزه برگ های زینتی جدا و به اماکن مقدس تبدیل می شوند. سرانجام به فرمان یک صدای آسمانی، سفر کوزه به پایان می رسد. شیوا در هیأت یک شکارچی وارد می شود و با پرتاب تیری کوزه را می شکند و می گشاید. اکسیر جاودانگی و بذرهای آفرینش بیرون می ریزند. هنگامی که آب ها عقب می نشینند، برهما خاک را با اکسیر جاودانگی درهم می آمیزد، تا در حضور همه خدایان یک لینگا بسازد که شیوا در دل آن ناپدید می شود.

این اسطوره صرفنظر از طرح پاره ای قضایای تکرار شونده، با عوارض زمین در کو مباکونام نیز مرتبط است زیرا بخش های معینی از این شهر به عنوان مکان مراحل گوناگون این داستان تقدیس می شوند. به عنوان مثال، در مکانی که گفته می شود شیوا برای پرتاب تیر خود ایستاده بوده یک معبد احداث شده است. قطراتی از اکسیر جاودانگی که از کوزه بیرون ریخته منشأ دو بركه مقدس به شمار می آیند.

مهم تر از همه عقیده بر این است که لینگای مورد پرستش در معبد ادیکومب اشوارا همان لینگایی است که شیوا در دل آن ناپدید شده است. به علاوه، بر اساس این اسطوره، معبد ادیکومب اشوارا در کو مباکونام از دیگر معابد موجود در آن اطراف که در محل فرو افتادن برگ های زینتی ساخته شده اند مهم تر است.

دیو

دیو الهه بزرگی که جلوه های بی شمار دارد و می توان آن ها را به دو دسته عمده تقسیم کرد: تغذیه کننده، بخشنده و نگهدارنده، یا ترسناک، بدکنش و ویرانگر.

دیو را می توان در هیأت یک جوان، زنی خوش اندام و هوس انگیز (امبا یا مادر)، جگدهتری (نگهدارنده جهان)، و آناپورنا (انباشته از غذا) تصویر کرد.

از سوی دیگر، او الهه مخوف جنگ، موسوم به دورگا (دور از دسترس) است که وسیله نقلیه اش یک شیر یا یک ببر یا کالی (سیاه) است که نماد تباهی، ویرانی و مرگ است. تجلی زشت او با دنده های برآمده، زبان آویزان، موهای ژولیده و چشمان وق زده، بیان تصویری شکنندگی و ناپدیداری زندگی انسان و ضرورت تعالی او از طریق رها شدن از قیود اوهام (مايا ) است. یکی از فعالیت های اصلی دیو حفظ و نگهداری آفرینش در مقابل دست اندازی نیروهای شیطانی است.

برهما

در متون ودایی متأخر، برهما به عنوان عامل آفرینش ستوده شده است، اما در اسطوره شناسی پورانی خصلت او تغيير می کند و بیشتر اهمیت خود را از دست می دهد. گرچه هنوز هم به آفرینش مربوط است، اما کارکرد اصلی او نیروی تعادل بخشنده میان قدرت مرکزگرای ویشنو و چهره مرکز گریز شیوا است. وی معمولاً با چهار کله نشان داده می شود که براساس افسانه ها از چهار دهان او بیرون آمده اند. همسرش سخن است. وسیله نقلیه او هنس یا غاز است.

سایر موجودات آسمانی

در اسطوره های هندو مرتاضان و ریشی ها نقشی برجسته دارند. آن ها به واسطه قدرت های روحی که بر اثر سالها ریاضت شدید به دست می آید، از نیرویی ماوراء طبیعی برخوردار می شوند. بعضی از آن ها به سخت گیری معروف اند و بسیاری از خدایان و انسان ها مشمول پیامدهای هولناک خشم آن ها می شوند.

یکی از معروف ترین آن ها آگاستيا ( به حرکت درآورنده کوهستان) حکیمی ستایش شده و قهرمان بسیاری از افسانه ها است. یکی از بزرگترین کارهای او آباد کردن هند جنوبی و ابداع زبان تامیلی است.

یکی دیگر از شخصیت های مقدس، مرتاض به شدت کج خلقی به نام دورواساس (بد لباس) است که بخشی از شیوا شناخته می شود.

ریشی های دیگری که به دلیل ذهن های کنجکاو خود معروف اند عبارت اند از: مرکنديه از (زادگان مریکنده) و نرد (اندرز دهنده ). هر دو حکیم فوق، اندکی از قدرت فریب دهندگی ویشنو را در اختیار داشتند. اما نرد به عنوان رئیس موسیقیدانان بهشت و غیبت کننده قهار معروف است. دو مرتاض رقیب دیگر به نام های وسیشته (دارنده ثروت) و ویشوامیتره ( دوست جهانی) نیز به همین اندازه معروف اند و در شماری از اسطوره ها نقش مهمی ایفا می کنند.

میان این خدایان و اضداد آن ها کشمکش هایی دایمی و پایان ناپذیر وجود دارد. این ضد خدایان ( اسوره ها ) زادگان دایتی ( دايتياها ) و دانو ( دانواها ) هستند. آن ها در شهرهای متعدد جهان دیگر سکونت دارند و نیروهایی منفی را نمایندگی می کنند که به ناگزیر بخشی از آفرینش اند.

نقشمایۀ تکرار شونده بسیاری از اسطوره ها این است که چگونه یک ضد خدا می تواند با نیروی ریاضت و حقه خدایان را تهدید و آن ها را وادار به مرحمت الطاف ویژه ای کند که قدرت آسمانی آن ها را به مخاطره می افکند. خدایان پس از کوتاه آمدن های متعدد سرانجام قادر می شوند توازن میان قدرت و خسران رقیبان خود را دوباره مستقر سازند.

منبع: اسطوره های هندی - آنا ال. دالاپیکولا - ترجمه عباس مخبر

بررسی تطبیقی مفهوم خرد در اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی

نویسندگان

• زهرا دلپذیر ¹
• محمد بهنام فر ²
• محمد رضا راشد محصل ³

¹ دانشجوی دکترای گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بیرجند، بیرجند، ایران

² استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بیرجند، بیرجند، ایران

³ استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

چکیده

خرد در اندیشة ایرانی، شالودة جهان هستی است و جنبه‌های گوناگون زندگی مادی و معنوی انسان را در بر می‌گیرد. اندرزنامه‌های پهلوی، آیینة باورهای کهن زرتشتی هستند و خردگرایی در آنها نمود بارزی دارد؛ از آن جمله به کتاب ششم دینکرد، مهم‌ترین پندنامه به زبان پهلوی، می‌توان اشاره کرد. در شاهنامة فردوسی نیز که میراث‌دار اندیشه‌ها و ذخایر اندرزی پیش از اسلام است؛ خرد یکی از مفاهیم بنیادی است و در نقش‌ها و کارکردهای متنوع جلوه‌گر می‌شود. نگارندگان این مقاله می‌کوشند به شیوة تطبیقی و با تحلیل محتوا، نقش و جایگاه خرد را در اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی بازنمایند. برپایة نتایج پژوهش، مفهوم خرد در این دو کتاب، همسانی‌های بسیاری دارد؛ خرد در دینکرد ششم، به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد است که خداوند از طریق آن، جهان را آفریده است و نگاهداری می‌کند؛ بنابراین همه نیکی‌ها و بدی‌ها برپایه آن سنجیده می‌شود. این نگاه به مفهوم خرد، در شاهنامه نیز بسیار آشکار است. برخی از اندرزهای خردگرایانة دینکرد ششم و شاهنامه، نه‌تنها ازنظر معنایی، بلکه در شیوة بیان و صور خیالی مانند تشبیه و تمثیل نیز به یکدیگر شباهت دارند.گفتنی است برای برخی از همسانی‌های دینکرد ششم و شاهنامه شاهدی در متون دیگر پهلوی یافت نشد؛ چنان‌که در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است و شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز مشاهده می‌شود. این شباهت‌ها دلیلی بر تأثیر‌پذیری مستقیم شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان دو کتاب است.

کلیدواژه‌ها دینکرد ششم شاهنامه فردوسی خرد خردگرایی ادبیات تطبیقی

1ـ مقدمه

خرد و جایگاه آن در زندگی مادی و معنوی انسان، مبحثی مهم در کتاب‌ها و اندرزنامه‌های پهلوی است؛ این متون در دورة ساسانی یا قرن‌های نخست پس از اسلام نوشته شده‌اند و بیشتر، بازتابندة اصول و باورها‌ی دین زرتشتی هستند؛ به همین سبب با مطالعة آنها به اطلاعاتی جامع دربارة آیین مزدیسنی می‌توان دست یافت. در بین کتاب‌های پهلوی، دینکرد ششم به‌تنهایی یک شاخص است؛ این پندنامه ششمین کتاب از مجموعة نه جلدی دینکرد به شمار می‌آید و مجموعه‌ای از سخنان حکمت‌آمیز پیشینیان است که شاید بخش‌هایی از آن به‌شکل مکتوب و بخش‌هایی هم به‌طور شفاهی موجود بوده است. آذر فرنبغ، موبدان موبد زمان مأمون عباسی و پسر وی آذر امیدان، این اثر را در قرن سوم هجری بازنویسی کردند. بخشی از اندرزهای این کتاب به پوریوتکیشان (poryotkesan)، نخستین آموزگاران دین، منسوب است و برخی دیگر، به موبدان و دانایان خاص و پادشاهان نسبت داده می‌شود که نام آنها در کتاب‌های دیگر پهلوی نیز آمده است. گفتنی است دینکرد ششم گسترده‌ترین اندرزنامة پهلوی است که شاید قسمت اصلی آن، ترجمة یکی از بخش‌های گمشدة اوستا به نام برش نسک (baris nask) بوده است؛¹پس بدیهی است که جنبة دینی آن بارزتر از متون دیگر پهلوی باشد. با گذر از ادب پهلوی به ادب پارسی، حجم وسیعی از مضامین اندرزی و حکمی مشاهده می‌شود که ادامة اندیشه‌های اندرزی پیش از اسلام است. در این میان، شاهنامة فردوسی در جایگاه چکیدة فرهنگ ایران باستان، میراث‌دار اندیشه‌ها و ذخایر اندرزی ایران پیش از اسلام است که مانند دینکرد ششم، بخش‌هایی از آن به‌طور مکتوب و بخش‌هایی نیز به دست گوسانان و سنت شفاهی به حماسة ملی راه یافت.² خردگرایی یکی از مفاهیم بنیادی این کتاب است که در فرهنگ ایران باستان ریشه دارد. از همان بیت‌های آغاز شاهنامه خرد رخ می‌نماید و در نقش‌ها و کارکردهای گسترده جلوه‌گر می‌شود؛ بنابراین با مقایسة مفهوم خرد در دینکرد ششم و شاهنامه به اطلاعات ارزشمندی دربارة سرچشمه‌های خردگرایی در حماسة ملی ایران می‌توان دست یافت.

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که بین دینکرد ششم و شاهنامة فردوسی دربارة مفهوم خرد چه همسانی‌ها یا تفاوت‌هایی دیده می‌شود و علت این شباهت‌ها و تفاوت‌ها چیست؟ نگارندگان در این پژوهش می‌کوشند تا اندازة ممکن به این پرسش‌ها پاسخ دهند.

1ـ1 روش تحقیق

شیوة تحقیق در این مقاله، تطبیقی و برپایة مکتب آمریکایی است. ادبیات تطبیقی بیشتر به یافتن پیوندهای پیچیده و متعدد ادبیات از گذشته تا حال و شناخت شباهت‌ها و تفاوت‌های آثار ادبی می‌پردازد. در این زمینه دو مکتب از شهرت و اعتبار بیشتری برخوردار است؛ در مکتب فرانسوی بررسی تطبیقی تنها باید بین دو زبان متفاوت صورت گیرد که با هم برخورد تاریخی دارند (کفانی، 1389: 14)؛ اما در مکتب آمریکایی اصل تشابه و همانندی اهمیت دارد. برپایة اصول این مکتب و دیدگاه منتقد مشهور، هنری رماک، ادبیات ملل جهان را بدون توجه به اختلاف زبان می‌توان تحلیل کرد؛ هم‌چنین به مطالعة تطبیقی ادبیات با سایر حوزه‌های علوم انسانی می‌توان پرداخت؛ درواقع در این مکتب، ادبیات تطبیقی با نقد مدرن پیوند خورده است (خطیب، 1999: 46 ـ 50).

این پژوهش با بررسی تطبیقی همانندی‌های دینکرد ششم و شاهنامة فردوسی در موضوع خرد، در حوزة مکتب آمریکایی جای می‌گیرد. این دو کتاب، ازنظر زبانی و مکانی از یکدیگر جدا نیستند و از آنِ فرهنگ و اندیشة ایرانی هستند. اساس این پژوهش، با‌توجه‌به مکتب آمریکایی، بر یافتن همسانی‌های دو اثر استوار است؛ اما باآشکارشدن شباهت‌ها، تفاوت‌های دو کتاب نیز نمایان می‌شود. به همین سبب تلاش شد با‌توجه‌به اهمیت موضوع، پس از بیان نکته‌های مشترک دینکرد ششم و شاهنامه دربارة خرد، تفاوت‌های دو کتاب در این باره و دلایل آنها نیز بررسی شود.

گفتنی است هدف این پژوهش، فقط بررسی تطبیقی مفهوم خرد در دو کتاب شاهنامه و دینکرد ششم و شناخت خاستگاه‌های ایرانی و زرتشتی این موضوع در حماسة ملی ایران است؛ بنابراین به سبب گستردگی مفهوم خرد در شاهنامه و هم‌چنین تألیف کتاب‌ها و مقاله‌های بسیار در این زمینه، تلاش شد از توضیحات بی‌فایده دربارة خرد در شاهنامه پرهیز شود.

از دینکرد ششم تاکنون دو ترجمه با نام‌های کتاب ششم دینکرد از فرشته آهنگری (1392) و بررسی دینکرد ششم از مهشید میرفخرایی (1392) به چاپ رسیده است. کتاب آهنگری از روی ترجمة انگلیسی شائول شاکد (1979) از دینکرد ششم به فارسی برگردانده شده است؛ اما کتاب میرفخرایی، ترجمة مستقیم از متن پهلوی به فارسی است و به همین سبب در این جستار، متن اساس قرار گرفت.

1ـ2 پیشینة تحقیق

دربارةخرد در شاهنامه، کتاب‌ها و مقاله‌های بسیاری نگارش شده است که ازجملة آنها به مقاله‌ها و متون زیر می‌توان اشاره کرد: «مفهوم خرد و خاستگاه‌های آن در شاهنامه فردوسی» (صرفی: 1383)، «نقد خرد در شاهنامه» (وجدانی: 1391)، «جلوه‌های خردورزی ایرانیان باستان در شاهنامه و منابع عربی» (سبزیان‌پور: 1390)، فرهنگ خرد در شاهنامه (طالبی و راشد محصل: 1393)، پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه (موسوی و خسروی: 1389). در برخی از کتاب‌ها نیز مباحثی دربارة خرد بیان شده است؛ مانند پژوهش‌هایی در شاهنامه تألیف جهانگیرکوروجی کویاجی، در دو ترجمه از مهدی غروی (1356/ 2536) و جلیل دوستخواه (1371) و تن پهلوان و روان خردمند که به کوشش شاهرخ مسکوب (1374) به چاپ رسید؛ اما دربارة مفهوم خرد در دینکرد ششم تاکنون مقاله‌ای نگارش نشده است.

2ـ مفهوم خرد

خرد در پهلوی به‌صورت xrat، ³ در اوستایی xratu، در هندی باستان kratu (هرن و هوبشمان، 1394: ذیل خرد)؛ (فره‌وشی، 1381: ذیل xrat) آمده است، در لغت به معنای عقل (تبریزی، 1362: ذیل خرد)، درک، دریافت، ادراک، تدبیر، فراست، هوش، دانش است (دهخدا، 1377: ذیل خرد).

هریک از باورها و مکاتب فکری و فرهنگی و هم‌چنین شاخه‌های مختلف علمی، برای خرد تعریف‌ها و طبقه‌بندی‌های ویژة خود را ارائه کرده‌اند. عقل و خرد در آیات قرآن به معنای فهم و ادراک است (بقره: 74)؛ (عنکبوت: 34). در قرآن کریم بر لازم‌بودن تعقل و تدبر تأکید شده است: «افلم تکونوا تعقلون» (یس: 62)؛ «افلا تعقلون» (آل عمران: 3)؛ (انعام: 32)؛ (اعراف: 169)؛ (یونس: 16) و.... در روایات معصومین ^(ع) نیز عقل ستایش شده است و جایگاه برجسته‌ای دارد. پیامبر^(ص) فرموده‌اند: خداوند در میان بندگان چیزی بهتر از خرد را تقسیم نکرده است (برقی، 1371ق، ج1: 308). امام علی ^(ع) نیز فرموده‌اند: خرد شریف‌ترین مزیت و برتری انسان است (آمدی، 1378. ج2: 141).⁴

در عرفان اسلامی عقل موهبتی الهی است که خداوند در فطرت همه انسان‌ها نهاده است تا با آن حق را از باطل و طاعت را از معصیت بازشناسند؛ چنان­که مؤلف مصباح‌الهدایه در تعریف خرد می‌گوید: «عقل نوری است فطری که بدان صلاح از فساد و خیر از شر متمایز گردد» (کاشانی، 1389: 56).⁵

در مطالعات فلسفی اسلامی و غربی نیز معنا و مفهوم خرد و شاخه‌های متنوع آن، موضوع مهمی است. اصل وجود عقل یکی از اصول نه‌گانة هراکلیت (Heraclite)، فیلسوف نامدار دوران پیش از سقراطی، است. به عقیدة او عقل موجودی است که همة امور عالم را کنترل می‌کند و طلوع و غروب خورشید و آمد‌و‌شد فصل‌ها به دست این نیروست (ملکیان، 1377، ج1: 103). ارسطو نیز عقل را به دو نوع فعال و غیرفعال تقسیم می‌کند و معتقد است عقل فعال معلومات را به وجود می‌آورد و عقل منفعل از آن تأثیر می‌پذیرد. فیلسوفانی مانند توماس آکوئینی (Tomas Acoini)، عقل فعال را همان روح جاودانه یا نفس خالده و برخی مانند ابن‌رشد آن را همان خدا دانسته‌اند (همان: 368 ـ 369). به‌طورکلی فیلسوفان اسلامی به عقل از دو دیدگاه روانشناسی و الهیات نگریسته‌اند؛ عقل در الهیات، نخستین موجودی است که آفریده شده است و از آن به عقل اول تعبیر می‌شود و سلسله مراتبی دارد. عقل دهم که عقل فعال خوانده می‌شود در عالم ماده تأثیر مستقیم دارد و همة صور مرکبات، نفوس و اعراض این عالم از اوست. در روانشناسی یا علم‌النفس قدیم نیز خرد یکی از مراتب وجودی انسان است که تحت تأثیر عالم علوی، خرد بشری را راهنمایی می‌کند و به دو نوع نظری و عملی تقسیم می‌شود. عقل نظری مراتب مختلفی دارد و انسان در مرتبة نهایی آن، به درجه‌ای می‌رسد که همه چیز را از نزد خود می‌داند. به این مرحله، عقل یا خرد قدسی می‌گویند. عقل عملی نیز نیرویی است که آدمی با آن احکام عقل نظری را بر امور جزئی تطبیق می‌کند.⁶ در فرهنگ اصطلاح فلسفی جمع‌بندی نظریه‌های مختلف فیلسوفان دربارة خرد به‌خوبی بیان شده است: «خرد نیرویی است در وجود انسان که خوبی، بدی، نقص و کمال اشیا را درک می‌کند» (صلیبا، 1366: ذیل عقل).

خرد و دانایی در همة باورهای کهن جهان نیز ستایش می‌شوند و ارزشمند هستند. در اندیشه‌های هند دوران ودایی، ایزد خرد، آسورایی بی‌نام است که ناشناخته می‌ماند و به‌تدریج در طی زمان فراموش می‌شود (بویس، 1374: 57 ـ 60). در اسطوره‌های کهن میان رودان یا بین‌النهرین خدای خرد، انکی (Enki) نامیده می‌شود که بر آب‌ها سروری دارد؛ اما جایگاه او پس از انو (Anu) خدای آسمان و انلیل (Enlil) خدای جو و زمین قرار دارد (ناس، 1372: 45 ـ 46). در مصر باستان نیز خدای خرد، توث (Toth) نام دارد که کار اصلی وی ثبت اعمال درگذشتگان است (همان: 43). در اساطیر یونان آتنا (Atena) و متیس (Metis) دو ایزد بانوی خرد، در زیر قدرت زئوس (Zeus) خدای خدایان قرار دارند و با اینکه خود، خدای خرد هستند، گاهی نابخردی‌های شگفت‌آوری از آنان مشاهده می‌شود.⁷ در اساطیر بین‌النهرین، مصر، هند و یونان، خدای خرد درخور احترام است؛ اما توانایی‌های او در مقایسه با خدایان دیگر این آیین‌ها محدود و گاه کم‌اهمیت است.

خرد و خردورزی در باور زرتشتی، جایگاهی محوری دارد؛ زیرا اهورامزدا، خدای بزرگ آیین زرتشتی خود مظهر خرد است و کل هستی را با خرد رهبری می‌کند. مؤلف تاریخ کیش زرتشت در این باره می‌نویسد: «جان کلام و هستة اصلی تعالیم زرتشت، معرفت به وجود یک نیکی مینوی است که ارباب خرد و عقل کل جهان هستی است» (بویس، 1374: 271). این نقش برجسته در بخش‌های مختلف اوستا نمود یافته است؛ در هرمزد یشت، اهورامزدا خود را چنین معرفی می‌کند: منم سرچشمه دانش و آگاهی... منم خرد... منم خردمند... منم دانایی... منم دانا... (دوستخواه، 1370، ج1: 272). گاهان بیش از بخش‌های دیگر اوستا به اندیشه‌های زرتشت نزدیک است؛ در آنجا نیز خرد نقش مهمی در سعادت مینوی انسان‌ها دارد؛ «ای مزدا اهوره! بی‌گمان این [پاداش آرمانی] را به تن و جان کسانی ارزانی می‌داری که با منش نیک کار می‌کنند و در پرتو اشه، آموزش خرد نیک تو را به‌درستی پیش می­برند و خواست تو را برمی‌آورند و برای پیشرفت جهان می‌کوشند» (همان: 13). در جای دیگر از گاهان، اهورامزدا به زرتشت می‌گوید: «به میانجی خرد و دانش من، [دریاب که] سرانجام زندگی و زندگی آینده چگونه است» (همان: 278)؛ به بیان دیگر اهورامزدا مرتبة والای خرد در اساطیر ایرانی است؛ اما خرد وی، دست نیافتنی نیست و انسان باید از خرد او بهره‌مند شود و آن را در زندگی خود به کار برد؛ در کتاب شناخت اساطیر ایران در این باره آمده است: «نماد زمینی اهورامزدا، مرد پارساست که انسان می‌تواند با پیروی از راه و اندیشه اهورامزدا، شریک او باشد» (هینلز، 1371: 81). گفتنی است در اوستا و متون پهلوی، به خرد، انواع و کارکردهای آن بسیار پرداخته شده است و همواره از آن در کنار دیگر قوای فکری انسان (ویر⁸ و هوش) در جایگاه گزیننده (نیروی تشخیص خوبی‌ها از بدی‌ها) یاد می‌شود (نک:12/13:Anklesaria,1976)؛ (راشدمحصل، 85:1385). «آسن خرد» و «گوش سرود خرد» دو نمونه از مهم‌ترین انواع خرد در متون زرتشتی هستند؛ آسن خرد، خرد غریزی انسان است که اورمزد آفریدگان مینو و گیتی را با نیرو و کاردانی آن آفریده است (تفضلی، 1391: 64). خرد اکتسابی و آموزشی انسان نیز گوش سرود خرد نام دارد (بهار، 1389: 96 ـ 97). از انواع دیگر خرد در متون پهلوی به خرد ایزدی، خرد اهریمنی، خرد همه‌آگاه، خرد مینوی، خوب خرد، دژ‌خرد یا دش‌خرد، پیش‌خردی و پس‌خردی می‌توان اشاره کرد.⁹ برخی از این نام‌ها با وجود تفاوت ظاهری، مفهوم واحدی را می‌رسانند. گستردگی اصطلاحات مربوط‌به خرد در کتاب‌های پهلوی، بیانگر آن در باور زرتشتی است. گفتنی است یکی از مهم‌ترین کارکردهای خرد در متون پهلوی، حفظ فردی وبالابردن ابعاد مختلف شخصیت انسان است. مهشید میرفخرایی در این زمینه می‌نویسد: «تعاریف گوناگونی که از خرد در منابع پهلوی شده، بیشتر بر وجه مصلحت و منفعت شخصی تأکید دارد که می‌تواند با دیدگاه حفظ درست سرشت شخصی یا شخصیت هر فرد نیز ارتباط داشته باشد» (میرفخرایی، 1388: 11). در بخش‌های بعدی مقاله، با بررسی اندرزهای دینکرد ششم و ذکر شواهدی از متون دیگر اندرزی به زبان پهلوی، نقش‌ها و کارکردهای خرد در این متون روشن‌تر خواهد شد.

3ـ خرد در دینکرد ششم¹⁰

در بین متون پهلوی، دینکرد، به‌ویژه دینکرد ششم، ازنظر پرداختن به خرد بسیار ممتاز است؛ مؤلف کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری درباره مفهوم خرد در دینکرد می‌نویسد: «از نظر معنایی این واژه، معادل دقیق واژه یونانی (Nous) است که دربرگیرندة دو معنای «خرد» و «عقل سلیم» است؛ یعنی هم به معنای نیروی فهم و دریافت و هم به معنای اندیشة خداوندی است که از طریق آن جهان را می‌آفریند و نگهداری می‌کند» (زنر، 1375: 481). در دینکرد ششم، خرد و اصطلاحات مشابه و مرتبط با آن مانند دانایی، دانش، فرهنگ، فرزانگی به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد را تشکیل می‌دهند که خداوند از طریق آنها جهان را آفریده است (میرفخرایی، 1392/311: 209). از خرد ذاتی و اکتسابی نیز بارها سخن رفته است؛ در تمثیلی زیبا برای تببین این دو اصطلاح آمده است: «گوش سرود خرد در نری جای کرده است و آسن خرد در مادگی، چندان‌که آسن خرد در تن هست، هست و هرچه دانسته شود به‌وسیلة آسن خرد دانسته می‌شود. کسی را که آسن خرد نرسد پس هیچ چیز نداند و اگر بدو رسید، پس چندان‌که دانسته شود از طریق خیم و آسن خرد دانسته شود. آسن خرد که گوش سرود خرد با آن نیست چون ماده است که نر با آن نیست و آبستن نشود و بار ندهد. آن را که گوش سرود خرد هست و آسن خرد کامل نیست به ماده‌ای همانند است که نر نپذیرد؛ چه ماده که نر نپذیرد همان‌گونه بر ندهد که کسی را که در آغاز نر نیست» (همان/262: 199 ـ 200). وابستگی خرد ذاتی و اکتسابی به‌اندازه‌ای است که هرکس به آنها جداگانه توجه کند، پوریوکتیش (دین‌دار) واقعی نیست (همان/ ث 45 ت: 248)؛ چراکه نگریستن با خرد ذاتی و اکتسابی، فرد را از لغزش‌ها و گناهان حفظ می‌کند (همان/ ب11: 215) و کسی که با هر دو خرد بنگرد و بیندیشد، هر چیزی را که بود و باشد، خوب بداند (همان/ ب13: 215).¹¹ البته خرد ذاتی جایگاه والاتری از خرد اکتسابی دارد؛ زیرا نگریستن با خرد اکتسابی به درک اوستا و زند می‌انجامد؛ هم‌چنین چیزهایی که با خرد اکتسابی درک‌شدنی نیست، بهتر دریافته می‌شود (همان/ ب12: 215).

گفتنی است خرد در دینکرد ششم از یک‌سو در کنار ویر و هوش، قوای فکری انسان را تشکیل می‌دهد (همان/ 2: 155) و از سوی دیگر با واژه‌های خیم¹² و دین¹³رابطة مستقیم دارد: «خیم در خرد نیست و خرد در خیم هست و دین در هر دو، خرد و خیم، هست. امور مینوی با ویراستن خیم داشته شود. تن با خرد حفظ شود. روان با همی (اتحاد) هر دو (خیم و خرد) نجات یابد» (همان/ 6: 156). در جای دیگر برای بیان ارتباط خیم و خرد از تمثیلی زیبا استفاده شده است: آن خیمی که در آن خرد نیست به چشمة روشن و پاکی مانند است که بسته است و کار نمی‌کند و آن خیمی که خرد با آن است به چشمة زلال و پاکی مانند است که مرد کوشا بر آن کار آغاز می‌کند و آن را به کار می‌گیرد و به ورز و کشت می‌بندد و بر و میوه به جهان می‌دهد (همان/ 314: 210). در اندرزهای مختلف این کتاب، گاهی خرد بر دین تقدم دارد (همان/ ث8: 238)؛ (همان/ 1: 157)؛ (همان/ 3: 156)؛ (همان/ 4: 156)؛ (همان/ ث45پ: 248)؛ (همان/ ت1پ: 233) و گاهی دین بر خرد (همان/ 115 : 175)؛ (همان/ ث38 الف: 245) که از منابع متفاوت این اندرزنامة پهلوی نشان دارد. برای بیان چیستی و ماهیّت خرد، تمثیلی دینی به کار رفته است: گوهر خرد مانند آتش است؛ زیرا در جهان کاری چنین، مانند آن کاری که با خرد انجام می‌شود، کامل نیست و آتش را نیز هرجا بیفروزند، مردی را که از دور بیند، برائت‌یافته (بی‌گناه) یا محکوم (گناهکار)، آشکار کند. کسی که به‌وسیلة آتش برائت یافت، جاودان برائت می‌یابد و کسی که با آتش محکوم شود، جاویدان محکوم است (همان/ 313: 209 ـ 210).

خرد خاستگاه خوبی (همان/ پ48: 227) و مایة نیکی، درست‌کرداری و دوری از گناه است (همان/ 64: 164) که پیامد آن دور‌شدن دیو از گیتی است (همان/ پ49: 227). در مقابل، گناه و پلیدی و کردارهای ناشایست، نتیجة خرد بد است که موجب افزایش دیو در جهان می‌شود (همان/ پ50: 227). برترین خرد نیز در گرو حفظ تعادل بین جان و تن است: «کسی بتواند تن را آن‌گونه نگاه دارد که به‌خاطر روان هیچ بدی به تن نرسد و روان را آن‌گونه نگاه دارد که به‌خاطر تن هیچ بدی به روان نرسد و اگر جز این نتوان‌کردن، تن را رها کنید و روان را نگاه دارید» (همان/ 25: 159).

4ـ خرد در شاهنامه¹⁴

خرد و خردورزی از مفاهیم مهم و محوری شاهنامه است؛ به‌طوری‌که واژة خرد و مشتقات آن بیش از نهصد بار در این اثر سترگ تکرار شده است. در ابیات متعدد شاهنامه به نقش بارز خرد در زندگی دنیایی و مینوی انسان اشاره می‌شود. اهمیت خرد در شاهنامه به‌گونه‌ای است که دیباچة آن، ستایش خرد است؛ در این ابیات، خرد نخستین آفریده و برترین نعمت خداوند معرفی می‌شود که در هر دو جهان راهنما و دست‌گیر آدمی است (فردوسی، 1386/ 1 :3). در بخش‌های دیگر شاهنامه نیز بارها خرد دادة آفریدگار (همان/ 2: 45) و موهبتی ایزدی معرفی می‌شود که بر مبنای سزاواری به انسان تعلق می‌گیرد (همان/ 7: 197 و210). پرستش خداوند، اطاعت از دستورات او (همان/ 2 :93) و دین‌داری نیز از نشانه‌های خردمندی است (همان/ 5: 80). شاهرخ مسکوب در کتاب تن پهلوان، روان خردمند کاربرد خرد در شاهنامه را کل کیهان می‌داند (مسکوب، 1374: 56)؛ اما این خرد و دانش، با همة کارکردهای خود فقط به وجود خدا می‌تواند اعتراف کند و از شناخت آفرینندة هستی، ناتوان است (فردوسی، 1386/ 1: 3 ).

پژوهشگران خرد در شاهنامه را به انواع مختلفی مانند خرد سیاسی، دینی، اخلاقی، اقتصادی، علمی و منطقی تقسیم کرده‌اند (موسوی و خسروی، 1389: 24 ـ 25). به سخن دیگر، خرد شاهنامه‌ای جنبه‌های مختلف زندگی فردی و اجتماعی انسان را به‌ویژه از جنبة عملی در بر می‌گیرد؛ چنان‌که مؤلف حماسه سرایی در ایران می‌نویسد: «خرد در شاهنامه اعم از عقل نظری و عملی است؛ اما در غالب موارد منقسم بر قسم اخیر است، مگر در آغاز کتاب که عقل به معنای جوهر مجرد ذاتاً و فعلاً مفهوم می‌شود» (صفا، 1363: 258).

خرد در شاهنامه هم‌چنین برترین چیز در عالم و مصدر نیکی و نیک‌کرداری معرفی شده است (فردوسی، 1386/ 7: 405). همة ویژگی‌های پسندیده اخلاقی مانند آشتی‌خواهی، آهستگی، امیدواری، بخشندگی، بردباری، بی‌آزاری، پاکدامنی و پرهیزگاری، جوانمردی، خرسندی، خوش‌خلقی، دادگری، دلیری، دوراندیشی، دوستی، رازداری، راستی و راست‌گویی، شادی و غم نیامده را نخوردن، شرم، فروتنی، کوشایی، گویایی، مدارا، مردمی، میانه‌روی و نرم‌خویی از نشانه‌های خردمندی است. صفات ناپسند اخلاقی مثل آز، آزاردهی، افراط و تفریط، بیداد، بی‌شرمی، تکبر، حسد، خشم، تنبلی، خست، دروغ، دشمنی، ستیزه‌گری، شتاب، شهوت، کینه، ناامیدی و ناسازگاری، از آفات خرد و نشانة بی‌خردی دانسته شده است.

خرد در شاهنامه با هنر (فضیلت اکتسابی)، گوهر ( فضیلت ذاتی) و نژاد (تبار) ارتباط مستقیم دارد (همان/ 3: 3 ـ 4). شارل هانری دوفوشکور این چهار عنصر را فضیلت‌های اساسی انسان در شاهنامه می‌داند به شرط اینکه هر چهار ویژگی در کنار هم قرار گیرند (دوفوشه‌کور، 1374: 16). در مبحث بررسی تطبیقی شاهنامه و دینکرد به‌طور عمیق‌تر به مفهوم خرد در شاهنامه و ریشه‌های خردورزی در حماسه ملی ایران پرداخته می‌شود.

5ـ بررسی تطیقی خرد در دینکرد ششم و شاهنامه

با بررسی اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی نکات مشترک و همسانی‌های بسیاری مشاهده می‌شود که نشان‌دهندة تأثیر‌پذیری شاهنامه از متون دینی پیش از اسلام است.

5ـ1 خرد و جان و تن

بنابر متون پهلوی، خرد با جان ارتباط مستقیمی دارد و درواقع زیرمجموعة آن است؛ در دینکرد سوم آمده است: «هر چیزی که با اندام‌های حسی احساس نشود، اما با بینش (قدرت بینایی) جان دیده شود، مینوست و آن که مینو را مـی‌بیند خرد است. روان نیروهای بسیار دارد: ویر، هوش و خرد کـه با هم نیروهای مینوی جان و روان را تشکیل می‌دهند» Madan,1911:122))؛ (میرفخرایی، 1392: 279). در متون دینی زرتشتی به تن نیز در کنار جان ارزش داده شده است و بی‌توجهی به آن خردمندانه نیست. در دینکرد ششم خرد مبنا و سرچشمة آفرینش و نگهبان کل هستی، ازجمله تن و روان آدمی است: «اورمزد خدای، این جهان را به‌وسیلة دانایی آفرید و با فرزانگی و همت نگاه دارد» (میرفخرایی، 1392/ 311: 209). این اندرز همانند اندیشة مزدایی است که اهورامزدا خرد اول است و جهان را با خرد خود نگهداری می‌کند؛ چنان‌که در یسنا آمده است: اهورامزدا... این آفریدگان را به‌وسیلة خرد آفرید و... با خرد نگاه می‌دارد (دوستخواه، 1377، ج1: 50). در شاهنامه نیز خرد نخستین آفریدة خدا و نگهبان جان و تن معرفی شده است:

برخی از پژوهشگران، بینش فردوسی در این ابیات را برگرفته از حکمت اسماعیلی می‌دانند؛¹⁵ اما آشنایی با اندیشه‌های کهن ایران باستان نشان‌دهندة ارتباط این ابیات با باور زرتشتی است.

دربارة نقش خرد در نگاهداری جان و تن در اندرزی دیگر از دینکرد ششم آمده است: «تن با خرد حفظ شود. روان با همی (اتحاد) هر دو (خرد و خیم) نجات یافته شود» (میرفخرایی، 1392/ 6: 156). برترین خرد نیز آن است که تن را آن‌گونه نگاه داشت که به خاطر تن هیچ بدی به روان نرسد و به خاطر روان هیچ بدی به تن نرسد و اگر حفاظت از هر دو ممکن نبود باید تن را رها کرد و جان را نگاه داشت (همان/ 25: 159). از این اندرز اهمیت پیمان (اعتدال) در حفاظت جان و تن دریافت می‌شود؛ البته با وجود اینکه برای تن در کنار جان ارزش گذاشته شده است، ولی جان مقام بالاتری دارد؛ چرا‌که روان مقدم بر تن و تن، ابزار یا جامة روان است و روان همانﮔونه که مقدر است از طریق تن عمل می‌کند. در بندهشن آمده است: «چنین گفته شود به دین که کدام پیش بود، روان یا تن؟ هرمزد گفت من روان را پیش آفریدم، پس بدان روان [فراز] آفریده، تن دادم تا خویشکاری پدید آورد. تن او برای خویشکاری آفریده شد» (فرنبغ دادگی، 1369: 27).

در شاهنامه نیز بارها خرد و جان همراه یکدیگر آمده‌اند؛ حتی فردوسی نخستین بیت شاهنامه را با نام خداوند جان و خرد آغاز می‌کند (فردوسی، 1386/ 1: 3) چند بیت بعد خرد چشم جان دانسته شده است که بدون آن زندگی شادان نیست (همان). در ابیات مختلف نیز جان به اشاره، آنِ خرد نامیده شده است که باید نگاهبانش بود، افزون‌بر آنکه نگهداری از جسم نیز در کنار جان اهمیت دارد؛ چنان‌که گشتاسب در پاسخ به نامة اسفندیار، پس از گشایش رویین دز و کشتن ارجاسپ تورانی می‌گوید:

در این ابیات شاهنامه مانند دینکرد ششم با تأکید بر اعتدال بین بخش مادی و معنوی وجود انسان (تن و جان)، جان ارزش بیشتری دارد و این موضوع از منبع یکسان اندرزی آنها نشان دارد.

5ـ2 خرد و خواسته

خرد در متون پهلوی جایگاه والایی دارد و بارها برترین خواستة گیتی شمرده شده است؛ کتاب مینوی خرد، خرد را بهتر از همة خواسته‌های مادی می‌داند (تفضلی، 1391: 46). در خیم و خرد فرخ‌مرد نیز گنجینة خرد، بهترین دارایی انسان دانسته شده است (مزداپور، 1380: 75). شبیه این مضمون در اندرزهای دینکرد ششم مشاهده می‌شود: ...و مردمان را خرد بهترین خواسته...است (میرفخرایی، 1392/ الف6پ: 213). در شاهنامه نیز سرو، شاه یمن، یکی از ویژگی‌های پروردة پادشاه را گزینش خرد بر مال و خواستة گیتی می‌داند:

شاعر در این بیت به‌طور پنهان، خرد را به ثروت تشبیه می‌کند و آن را بر همة دارایی‌ها برتری می‌دهد. در جای دیگر، سیاوخش در پیام خود به افرسیاب می­گوید: دلی که با خرد آراسته گردد همچون گنجی پر از خواسته است (همان/ 2: 258). این تشبیهات به‌طور دقیق ارتباط خرد و خواسته را در متون پهلوی ازجمله دینکرد ششم نشان می‌دهد.

5ـ3 خرد و دانش و فرهنگ

بنابر متون پهلوی، دانش، فرهنگ و هنر¹⁶با خرد ارتباطی دوسویه دارند؛ از یک‌سو فرهنگ و دانش نتیجة خرد است: «دانش و کاردانی گیتی، فرهنگ و آموزش در هر پیشه و همة امور مردم روزگار به خرد باشد» (تفضلی، 1391: 64 ـ 65)؛ از سوی دیگر فرهنگ سرچشمة خرد به شمار می‌آید: «به فرهنگ خواستاری کوشا باشید چه فرهنگ تخم دانش و بر آن خرد و خرد راهبر دو جهان است» (ماهیار نوابی، 1339: 531). در دینکرد ششم دانش فرد به خرد او وابسته است: «از مردم کسی نیست که بر این دو چیز ایستد و نیازش به چیز دیگری آن‌گونه باشد که نتواند بداند چه بهتر و درست‌تر است؛ چه یکی از این دو گونه باشد: یا خود به خرد خویش به دانش رسد، یا شخص دانایی به او رسد که از طریق او به آگاهی رسد (میرفخرایی، 1392/ 83: 168). در شاهنامه نیز آمده است:

در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است: «همان‌گونه که زمین کدة (جای) آب، آب پیرایة ورز، ورز افزایش جهان و بر و حاصل آن نگهداری کشور است، پس دانایی خانة نیکی، نیکی، تن خرد و خرد افزایندة جهان است» (میرفخرایی، 1392/ پ83 الف: 231). شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز آمده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام تاج‌گذاری به درباریان چنین پند می‌دهد:

گفتنی است کاربرد تمثیل آب و زمین برای بیان ارتباط خرد و دانایی به‌جز دینکرد ششم در هیچ‌یک از کتاب‌های دیگر پهلوی یافت نشد و این موضوع تأثیر‌پذیری شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان آنها را ثابت می‌کند.

فرهنگ و هنر در دینکرد ششم و شاهنامه در معنای دانش، آموزش، فرهیختگی و فضایل اکتسابی به کار رفته است. در دینکرد ششم از خرد و هنر در کنار دین، خیم و فرّه در جایگاه نیک‌ترین چیزها برای مردمان یاد شده است (میرفخرایی، 1392/ 115: 175). در شاهنامه نیز رستم با دیدن دلیری‌های فرامرز، در داستان کین سیاوخش، هنر، گوهر، خرد و فرهنگ را علت برتری شخص بر انجمن می‌داند (فردوسی، 1386/ 2: 390). دیدگاه دوم دربارة ارتباط فرهنگ با خرد را در این اندرز دینکرد ششم می‌توان دید: «از فرهنگ نیک، خرد نیک باشد» (میرفخرایی، 1392/ پ49: 227). در شاهنامه نیز ابیاتی شبیه این مضمون مشاهده می‌شود؛ چنان‌که خاقان چین در نامه به انوشیروان می‌گوید دخترم را برای همسری شاه به دربار ایران فرستادم تا از فرّ و فرهنگ او خرد بیاموزد (فردوسی، 1386/ 7: 272-273).

5ـ4 خرد و دین

پیشتر بیان شد که در دینکرد ششم، خرد و اصطلاحات مشابه آن بخشی از نظام جامع اورمزد را تشکیل می‌دهند؛ زیرا دین زرتشتی درواقع همان خرد جاویدان خداوندی است که به‌صورت کلام الهی متجلی می‌شود (زنر، 1375: 487)؛ بنابراین در این کتاب خرد را خرد دینی می‌توان نامید؛ طوری‌که خرد پیش‌نیاز و عامل دین‌داری معرفی شده است (میرفخرایی، 1392/ ث8: 238). در شاهنامه نیز شبیه این مضمون مشاهده می‌شود؛ وقتی زرتشت، گشتاسب را به خرد فرامی‌خواند تا دین بهی را برگزیند (فردوسی،1386/ 5 :80)، نمونه‌ای از این مضمون است. در دینکرد ششم بین خرد و دین از یک‌سو و خیم، دین و خرد از سوی دیگر ارتباطی متقابل وجود دارد: «خیم در خرد نیست و خرد در خیم هست و دین در هردو (خرد و خیم) هست» (میرفخرایی، 1392/ 6: 156). بنابراین فرد خردمند، دین‌دار هم هست و از کردار زشت نیز دوری می‌جوید: «زمانی که خرد اصلاح شد دین آمد و زمانی که دین رسید [شخص] گناه نکند پس هرگز او را بدی نباشد» (همان/ ث8: 238). شاهنامه نیز مانند دینکرد ششم راه دین و خرد را یکی می‌داند (فردوسی، 1386/ 2: 103). فرد بی‌خرد به دین نیاکان خود بی‌توجه است (همان/ 7: 153). بازگشتن از راه دین و خرد نیز گناهی نابخشودنی است و پادافره ایزدی به همراه دارد (همان/ 6: 78). در جای دیگر کیخسرو، دین و خرد و کردار نیک لهراسپ را علت گزینش او برای جانشینی خود می‌داند (همان/4: 360 زیرنویس) که گفتار دینکرد ششم دربارة ارتباط خرد و دین با کردار شایسته را به ذهن می‌آورد. جاماسپ، موبدان موبد و ستاره‌شناس گشتاسپ، از شاه دربارة عواقب جنگ با تورانیان، به شاه هشدار می‌دهد و از او می‌خواهد خرد و دین را راهنمای خود قرار دهد:

5ـ5 خرد و کردار

خرد در آیین زرتشتی از نوع نیکی و نیک‌کرداری است، بدی و بدکرداری نیز نشانة بی‌خردی و دژخردی است. این دوگانگی بیانگر نقش اهورامزدا و اهریمن در جایگاه نماد نیکی و بدی در جهان‌بینی ایرانی است. خرد نیز همان نیروی باستانی است که باید به یاری آن عمل اهریمنی را از اهورایی تشخیص داد. در گاهان، آمده است: «ای مزدا! آن کس که نیک می‌اندیشد یا بد، بی‌گمان، دین، گفتار و کردار خود را نیز [چنان خواهد کرد] و خواهش او پیرو گزینش آزادانه وی خواهد بود. سرانجام خرد توست که [نیک و بد را از یکدیگر] جدا خواهد کرد (دوستخواه، 1370، ج1: 66). در متون پهلوی نیز به پیروی از اوستا آمده است که همة کارهای نیک و شایسته به یاری خرد ممکن است؛ چنان‌که آذرباد مارسپندان می‌گوید: «خرد مرد بسیاردان چون با نیکی همراه نباشد؛ ویر، بی‌دینی و خرد، بی‌دادگری گردد» (ماهیار نوابی، 1340: 29). بدیهی است در دینکرد ششم- که یک اندرزنامة دینی زرتشتی است- به این موضوع بسیار پرداخته شده است:«... کار خرد این است؛ گزینش‌کردن و خوب و بد را شناختن، کار خوب را کردن و کار بد را رهاکردن» (میرفخرایی، 1392/ 64: 164). شائول شاکد در کتاب از ایران زرتشتی تا اسلام با تأکید بر این اندرز می‌نویسد: «در این متن خرد به‌مثابة چیزی مرتبط‌با بازشناخت ویژگی اخلاقی، آن‌گونه‌که می‌بایست به عمل درآید توصیف شده است» (شاکد، 1381: 27). به بیان دیگر نحوة کردار و عمل ماست که میزان خرد ما را مشخص می‌کند؛ چنان‌که در یکی از اندرزهای دینکرد ششم آمده است: ... خرد در کار... آشکار می‌شود (میرفخرایی، 1392/ 24: 159). در اندرزی دیگر از این کتاب خوبی به دیگران از نشانة خرد به شمار آمده است (همان/ 56: 163). در شاهنامه نیز خرد و نیکی همزاد یکدیگرند. خردمند شاهنامه نیکوکار است و از بدی‌ها دوری می‌کند. این مضمون در ابیات بسیاری تکرار شده است؛ بهرام گور در نامه به شنگل، شاه هند، او را به خرد فرامی‌خواند که نافرمانی را سر بنهد و باژ پردازد:

بنابر دینکرد ششم افزایش یا کاهش دیوان در جهان نیز به خرد و کردار انسان‌ها بستگی دارد: «... از خرد نیک، خوی نیک و از از خوی نیک، خیم نیک و از خیم نیک، کردار درست باشد و از طریق کردار درست دیو از جهان دور کرده شود» (میرفخرایی، 1392/ پ49: 227). در اندرز بعدی علت‌های افزایش دیوان بیان شده است: «.. و از خرد بد، خوی بد و از خوی بد، خیم بد و از خیم بد، کردار نادرست باشد و به سبب کردار نادرست دیو در جهان بیشتر باشد (همان/ پ50: 227). گفتنی است که به روایت اوستا و متون پهلوی، پس از اینکه اهورامزدا جهان مینوی و مادی و امشاسپندان، ایزدان و فروهرها را آفرید، اهریمن نیز بیکار نمی‌نشیند و موجودات زیان‌کار را پدید می‌آورد؛ نخست کماریکان (سر دیوان) را در برابر امشاسپندان و سپس دیوان را در برابر ایزدان قرار می‌دهد؛ بنابراین در مقابل هر ایزدی دیوی گمارده می‌شود. در متون کهن ایرانی از دیوان بسیاری نام برده شده است که وظیفة آنها فساد و تباهی پدیده‌های جهان اهورایی است. فهرست این دیوان تقریباً در متون پهلوی مشترک است: آز،¹⁷نیاز، خشم، رشک، ننگ، شهوت،¹⁸کینه، تنبلی، دروغگویی، آشموغی (بدعت) (همان: 269).¹⁹بنابر یکی از اندرزهای دینکرد ششم نیز مبارزه با دیوان غیرمادی به‌ویژه آز، رشک، شهوت، خشم و ننگ برترین فضیلت به شمار می‌آید (همان/ 23: 159).

در شاهنامه نیز آنچه بر خرد استوار است ایزدی و آنچه برپایة بی‌خردی باشد کار دیوان است؛ چنان­که در داستان رستم و اسفندیار، پشوتن که درپی به بندکشیدن رستم است، دیو را علت بی‌خردی اسفندیار می‌داند (فردوسی، 1386/ 5: 237). مضمونی بسیار شبیه به اندرزهای دینکرد ششم دربارة تقابل خرد با دیوان، در گفتار «اندر سخن‌گفتن بوزجمهر پیش انوشیروان» مشاهده می‌شود: بزرگمهر به انوشیروان می‌گوید: ده دیو هستند که جان و خرد آدمی را به زیر می‌آورند.²⁰ سپس به درخواست کسری آنها را معرفی می‌کند: آز، نیاز، خشم، رشک، ننگ، کین، نمامی، دورویی، ناپاک دینی و ناسپاسی.²¹ در ادامه شهریار می‌پرسد کدام یک از داده‌های پروردگار به بندة خویش، دست دیوان را کوتاه می‌کند و بزرگمهر چنین پاسخ می‌دهد:

چند بیت بعد انوشیروان باز از بزرگمهر می‌پرسد، برترین نیکویی چیست و بزرگمهر، خرد و پس از آن خوی نیکو را برترین نیکی می‌داند (همان: 293). مضمونی بسیار نزدیک به این ابیات شاهنامه و هم‌چنین متن دینکرد ششم را در بندهای 43 تا 54 اندرزنامه بزرگمهر آمده است؛ «...خویشکاری آسن خرد، تن از بیم کنش گناه پرهیختنی و رنج بی‌بری پاییدن و فرسایش چیز گیتی و فرجام تن به یاد داشتن و از هر چیز آن جهانی (فرشگردی) خویش نکاستن و به کارهای بد خویش نیفزودن. خویشکاری گوشان سرود خرد، پند و روش خوب را شناختن و به کار بستن (در) چیزی که پیش گذشته درنگریدن و از آنچه از پس آید آگاه بودن... خویشکاری خیم، تن از خوی بد و آرزو و شهوت (ورن) پاییدن و خود را به خیم و خوی نیک پیراستن و به یاد داشتن. از این چند چیز مینوی به تن مردمان که والاتر؟ خرد بیناتر و اندیشه‌یاب‌تر و هوش نگهدارنده‌تر و خیم شکوهمندتر و خوی پیراینده‌تر» (ماهیار نوابی، 1338: 309 ـ 310). گفتنی است این کتاب «اندرزنامه‌ای به زبان پهلوی از بزرگمهر بختکان، وزیر دانای انوشیروان است که از منابع شاهنامه فردوسی بوده است» (تفضلی، 1376: 185). به‌جای واژه‌های آسن خرد و گوش سرود خرد که در یادگار بزرگمهر آمده، در شاهنامه تنها کلمة خرد به کار رفته است و نشان می‌دهد که فردوسی با وجود وفاداری به متن مرجع خود، از کاربرد اصطلاحات تخصصی زرتشتی می‌پرهیزد تا شعرش برای همگان دریافتنی باشد؛ بدیهی است شاهنامه یک منظومة حماسی طولانی است که فراز و فرودهای یک ملت را می‌نمایاند؛ اما دینکرد ششم یک اندرزنامة دینی است که هدف از تألیف آن آموزش اصول دینی و اخلاقی آیین زرتشت به خوانندگان است؛ بنابراین تفاوت‌های بین دو کتاب طبیعی است. از سوی دیگر مقایسة اندرزهای دینکرد ششم، شاهنامه و اندرزنامه بزرگمهر با یکدیگر ارتباط و پیوستگی متون پهلوی با هم و تأثیر آنها در شاهنامه را به‌خوبی ثابت می‌کند.

گفتنی است در اندرزهای دیگر دینکرد ششم و شاهنامه نیز بارها آز، شهوت، دروغ، خشم و.. در جایگاه ویژگی‌های ناشایست اخلاقی معارض با خرد نکوهش شده است؛ آز یکی از ناپسندترین دیوان مزدیسنی است که در دینکرد ششم رقیب خرد دانسته شده است (میرفخرایی، 1392/ 246: 197). کارکرد ویران‌کنندة آز در حماسة ملی ایران نیز نقش کلیدی دارد و در ابیات مختلف به تضاد آن با خرد اشاره شده است؛ گردیه، خواهر بهرام چوبینه، به برادر که آز نشستن بر تخت شاهی ایران را در سر می‌پرورد، چنین پند می‌دهد:

یکی از پندهای کیخسرو به ایرانیان، پس از تصرف گنگ دژ، رفتار خردپسند و دوری از آز است (همان/ 4: 263). دروغ نیز از دیگر دیوان غیرمادی مزدیسنی است در دینکرد ششم آفت خرد به شمار می‌آید (میرفخرایی، 1392/ 246: 197). در شاهنامه نیز به این مضمون اشاره شده است؛ چنان‌که در جایی رستم با دیدن اسفندیار که به زابلستان آمده است، ابراز شادی می‌کند و خرد را گواه راستی خود می‌داند:

شهوت نیز از دیگر دیوهای ناشایست ناسازگار با خرد است: «کسی که آنچه را که بداند گناه است و بکند آن شهوت است. شهوت دشمن خرد است...» (میرفخرایی، 1392/ 5: 156). خرد پاک نیز آن است که با آن شهوت را بتوان دور کرد (همان/ ث8: 238). در شاهنامه نیز شهوت پیوسته در تقابل با خرد است. در گفتار «اندر سخن گفتن بزرگمهر پیش کسری»، شاه از بزرگمهر دربارة راه جهاندار و راه دیو می‌پرسد؛ بزرگمهر اطاعت از یزدان را بهترین راه و برتری جویی را راه اهریمن می‌داند و در پایان، راه خرد را مخالف راه هوا و شهوت معرفی می‌کند (فردوسی، 1386/ 7 :289). در مجلس ششم بزرگمهر نیز در پاسخ به موبدان موبد دربار که از راه درست می‌پرسد، چنین می‌گوید:

خشم نیز از دیگر دیوان مزدایی و ویژگی­های ناپسند اخلاقی است که در دینکرد ششم، دوری از آن تأکید شده است: «آن خردی پاک است که زمانی که خشم و شهوت فراز رسد آنها را دور‌کردن و زدن توان...» (میرفخرایی، 1392/ ث8: 238). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس چهارم خود با موبدان می‌گوید:

اورمزدِ شاپور هنگام مرگ به فرزندش بهرام چنین پند می‌دهد:

برپایة متون زرتشتی کردارهای نیک نیز ارتباط مستقیمی با خرد فرد دارد؛ در دینکرد ششم افزون‌بر اینکه خرد جزو برترین فضیلت‌های زندگی شمرده شده است، بردباری نیز بهترین نشانة خردمندی معرفی می‌شود (میرفخرایی، 1392/ 127: 177). در اندرزی دیگر دربارة ارتباط خرد و بردباری آمده است: ... زندگی خرد از بردباری است... (همان/ پ81 :231). در شاهنامه نیز قباد هنگام تاج‌گذاری به موبدان می‌گوید:

دوراندیشی نیز از ویژگی‌های دیگر شایسته‌اخلاقی است که نشان از خرد دارد؛ در دینکرد ششم آمده است: همه‌گاه، فرجام گیتی در یاد مرد پرخرد است (میرفخرایی، 1392/199: 188-189). در شاهنامه رستم در پاسخ به نامة اسفندیار که در پی بندکشیدن اوست، این شاهزاده کیانی را به دوراندیشی دعوت می‌کند:

راستی در رفتار و گفتار نیز از نشانه‌های دیگر خردمند است: «از راستی و راستگویی خردمندانه، فرهمندی افزاید و افزایش و پیشرفت مردمان بدان باشد...» (میرفخرایی، 1392/ پ69: 229). در شاهنامه، انوشیروان، خرد را بهترین پیشوا برای راهنمایی به راه راست می‌داند (فردوسی، 1386/ 7: 263). در جای دیگر، لهراسپ در پاسخ به قابوس ـ فرستادة خردمند قیصر روم که نامة تهدید شهریار خود را به دربار ایران آورده است ـ می‌گوید:

به ویژگی زیرکی و فریب‌ناپذیری²² خردمند نیز در چند اندرز دینکرد ششم اشاره شده است: «... خرد آن باشد که کسی نتواند او را بفریبد...» (میرفخرایی، 1392/ ت1پ: 233). در شاهنامه نیز موبد از کسری می‌پرسد چه کسی به نیکی یزدان گراینده است و شاه چنین پاسخ می­دهد:

سپاس و ناسپاسی به نعمت‌های خداوند نیز از معیارهای سنجش خرد است:« کسی که همواره به یکی از این پنج کار ننگرد ربوده شده و هوش و خرد از او دور شده است: قانون و شگفتی ایزدان تا سپاس‌گزار باشد» (میرفخرایی، 1392/ ث45ر: 250). در شاهنامه نوشیروان در نامه به کارداران باژ و خراج، سخن خود را با ستایش خدا آغاز می‌کند و سپس می‌نویسد:

بنابر دینکرد ششم، فروتنی²³ از نشانه‌های خردمندی است (میرفخرایی، 1392/ پ81: 231). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس سوم خود با موبدان فروتنی را علت خرد می‌داند:

خردمند غم گذشته و آینده را نمی‌خورد: «... آن خردی بهتر است که کسی بر (میوه) نیکی‌ای را که [بر او] رسیده است خوردن داند و برای بدی که نرسیده است باک نبرد...» (میرفخرایی، 1392/ 182 :155). ²⁴ شبیه این مضمون در مجلس دوم (فردوسی، 1386/ 7: 195) و سوم (همان: 188-189) بزرگمهر با موبدان دربار انوشیروان مشاهده می‌شود.

مدارا با مردم نیز از مهم‌ترین نشانه‌های خردمندی است (میرفخرایی، 1392/ 127: 177). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس اول خود با موبدان چنین پند می‌دهد:

چنان‌که مشاهده شد، گاهی مضمون اندرزها تااندازه‌ای شبیه یکدیگر است؛ اما برخی از اندرزها، نه‌تنها در مفهوم بلکه در شیوة بیان نیز به‌طور دقیق همانند هستند؛ این همانندی، چنان‌که در مثال‌ها اشاره شد، در بخش تاریخی شاهنامه به‌ویژه داستان‌های بزرگمهر با انوشیروان و موبدان دربار وی به اوج خود می‌رسد؛ زیرا «دینکرد ششم از منابع مکتوب دوره ساسانی و گاه قدیم‌تر تأثیر پذیرفته است» (Tavadia,1956:65) پس بدیهی است که شباهت‌های آنها به‌ویژه در اندرزهای بخش تاریخی شاهنامه ـ که مربوط ‌به دوره ساسانیان است ـ بسیار باشد.

5ـ6 خرد و میانه‌گزینی

چکیدة اخلاق مزدیسنایی را در واژة پیمان (Payman) به معنای نگاهداشتن اندازه و اعتدال می‌توان بیان کرد. عدول از پیمان نیز مساوی با افراط و تفریط و گناهی نابخشودنی است. این مسئله به‌طور گسترده در متون پهلویبیان شده است؛ در یکی از اندرزهای پهلوی منسوب به بهزاد فرخ پیروز، ضمن بیان مزایای خردمندی آمده است: میانه‌روی به خرد پیداتر...است (عریان، 1371: 144). در دینکرد ششم نیز خرد با میانه‌گزینی ارتباط مستقیمی دارد و جنبه‌های گوناگون زندگی را در بر می‌گیرد. مؤلف کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری می‌نویسد: «در دینکرد پیمان با خرد یکی است و بیشتر برای تعادل میان افراط و تفریط تلقی می‌شود؛ درحالی‌که افراط و تفریط دو جنبة آز به شمار می‌آیند» (زنر، 1375: 478). به بیان دیگر اندرزهای دینکرد ششم انسان را به زندگی نیک و خردمندانه‌ای راهنمایی می‌کنند که اصل آن میانه‌روی است؛ چنان‌که در اندرزی آمده است: پیمان هر چیز بی‌عیب‌بودن آن است و پیمان نیز مساوی است با اندیشة نیک، گفتار نیک و کردار نیک (میرفخرایی، 1392/ 40: 161). از سوی دیگر این سه اصل (کردار، گفتار و اندیشة نیک) که از اصول سه‌گانة دین زرتشت به شمار می‌آیند در اندرزهای گوناگون، مترادف با خرد دانسته شده است (همان/ 64: 164). بین گفتار خردمندانه و سخن بجا و بهنگام ارتباطی متقابل وجود دارد (همان/ پ63: 229). در شاهنامه نیز میانه‌روی و رعایت اعتدال در جنبه‌های گوناگون زندگی، یکی از اصول اخلاقی است و در اندرزهای مختلف بر آن تأکید شده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام مرگ به فرزندش بهرام، چنین اندرز می‌دهد:

اردشیر نیز به ایرانیان پند می‌دهد که میانه‌گزینی در کارها نشانة خردمندی است:

اورمزد شاپور نیز در وصیت به فرزندش بهرام، خرد را معیار سنجش اندیشه و گفتار نیک می‌داند (همان/ 6: 259). به بیان دیگر خرد مساوی با پیمان (اعتدال) به شمار آمده که یادآور اندرز دینکرد ششم است.

6ـ نتیجه‌گیری

در پایان و در یک اظهار نظر کلی باید گفت: مفهوم خرد در دینکرد ششم و شاهنامه همسانی‌های بسیاری دارد؛ در دینکرد ششم، خرد به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد است که خداوند از طریق آن جهان را آفریده است و نگاهداری می‌کند؛ بنابراین همة نیکی‌ها و بدی‌ها برپایة آن سنجیده می‌شود. این نگاه به مفهوم خرد، در شاهنامه نیز به‌طور کامل آشکار است. گفتنی است برخی از اندرزهای این دو کتاب، نه‌تنها ازنظر معنایی، بلکه در شیوة بیان و صور خیالی مانند تشبیه و تمثیل نیز به یکدیگر شباهت دارند. نکتة درخور توجه اینکه برای برخی از همسانی‌های دینکرد ششم و شاهنامه، دربارة خرد، شاهدی در متون دیگر پهلوی یافت نشد؛ چنان‌که در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است: همان‌گونه که زمین کدة (جای) آب، آب پیرایة ورز، ورز نیز افزایش جهان و بر و حاصل آن، نگهداری کشور است، پس دانایی خانة نیکی، نیکی نیز تن خرد و خرد، افزایندة جهان است (میرفخرایی، 1392/پ83 الف: 231). شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز آمده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام تاج‌گذاری به درباریان چنین پند می‌دهد:

این تمثیل، تأثیرپذیری مستقیم شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان و ناشناس آنها را ثابت می‌کند. گفتنی است اندرزهای دینکرد ششم دربارة خرد با اندرزهای بخش تاریخی شاهنامه در این باره ـ به‌ویژه داستان‌های بزرگمهر با انوشیروان و موبدان دربار و سخن‌پرسیدن موبدان از کسری ـ تطابق بیشتری دارد؛ زیرا دینکرد ششم اندرزنامه‌ای به زبان پهلوی است که یکی از منابع آن متون مکتوب دورة ساسانی است، منابع شاهنامه در این بخش نیز خدای‌نامه‌های دورة ساسانی و برخی کتاب‌های پهلوی هستند.

تفاوت‌های دینکرد ششم و شاهنامه، در زمینة خرد، نیز اندک ولی برجسته است؛ در دینکرد ششم نگاه دینی آشکار است و اصطلاحات تخصصی آیین زرتشتی دربارة خرد و انواع آن، فراوان مشاهده می‌شود؛ اما شاهنامه حتی آنجا که به‌طور مستقیم از منابع پهلوی استفاده می‌کند، از کاربرد چنین تعابیری می‌پرهیزد. علت این مسئله را نیز باید در ماهیت و نوع هر اثر و هدف از نگارش آنها جستجو کرد؛ دینکرد ششم، یک کتاب مختصر دینی است که هدف از نگارش آن تبیین و تعلیم مباحث دینی به خوانندگان است؛ اما شاهنامه یک منظومة حماسی طولانی است که فراز و فرودهای حیات و تمدن یک ملت را می‌نمایاند؛ پس بدیهی است که در این زمینه با دینکرد ششم متفاوت باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. برای اطلاع بیشتر ن.ک: (تفضلی، 1376: 135)؛ (مزداپور، 1386: 21)؛ ( Safa & Shaked, 1985: 15)
2. رک: (خالقی مطلق، 1387: 3 ـ 70).
3. واژه‌های پهلوی xratormand، xaat kartar، xrat fzar به‌ترتیب به معنای خردمند، کسی که از روی خرد کار می‌کند و نیروی خرد، همه از همین ریشه هستند (فره‌وشی، 1381: ذیل xat).
4. برای اطلاع بیشتر دربارة جایگاه عقل در آیات و روایات: ر.ک: (غفاری ساروی، 1383: 21 ـ 309)؛ (کرمانی، 1391: 9 ـ 100).
5. برای اطلاع بیشتر دربارة مبحث عقل در عرفان اسلامی: (رک: بهنام­فر، 1387: 257 ـ 261).
6. نک: (سجادی، 1361: ذیل عقل)؛ (صرفی، 1383: 69 ـ 71).
7. برای اطلاع بیشتر در این زمینه ن.ک: (آموزگار، 1386: 219 ـ 222).
8. ویر (wir) به معنای نیروی جستجو‌کننده و یابنده در نهاد آدمی است (میرفخرایی، 1392: 263).

9 . برای اطلاع بیشتر ن.ک: (طالبی، راشد محصل، 1393: مقدمه).

10. اندرزهای دینکرد ششم برپایة کتاب بررسی دینکرد ششم، ترجمه و تصحیح مهشید میرفخرایی است و به ترتیب از سمت راست پس از نام خانوادگی نویسنده و سال چاپ، شمارة اندرز و صفحة آن ذکر شده است.
11. در بندهش دربارة ارتباط آسن خرد و گوشو سرود خرد آمده است: «چون آسن خرد نیست، گوش سرود خرد آموخته نشود. او را که آسن خرد هست و گوش سرود خرد نیست، آسن خرد به کار نداند بردن» (فرنبغ دادگی، 1369: 110).
12. خیمxim در پهلوی xem به معنای خوی، طبیعت، خصلت آمده است. واژه‌های بدخیم، دش‌خیم و دژخیم از همین ریشه هستند (هرن و هوبشمان، 1394: ذیل خیم).
13. دین در متون متون پهلوی به دین مزدیسنی، آموزه، نظم و ترتیب دینی و نیز متون دینی اشاره دارد که شامل اوستا و متون زند می‌شود (میرفخرایی، 1392: 261).
14. ابیات شاهنامه برپایة ویرایش جلال خالقی مطلق است و در کنار هر بیت، شمارة جلد و صفحه ذکر شده است.
15. برای اطلاع بیشتر ن.ک: (زریاب‌خویی، 1374: 21).
16. در مینوی خرد دربارة ارتباط هنر و خرد آمده است: «هنری که با آن خرد نیست را نباید هنر شمرد» (تفضلی، 1391: 33).
17. آز یکی از صفات ناپسند اخلاقی معارض با خرد است است. در اوستا بارها واژة azay و azi از ریشه az به کار رفته است (دوستخواه، 1370، ج2: 899-900). در فارسی میانه نیز az به معنی افزون‌خواهی، زیاده‌جویی، خواهندگی شدید، حرص و شهوت است؛ هم‌چنین نام دیوی تبهکار است که در متن‌های بازمانده از این زبان کاربرد بسیار دارد (همان، 1377: 254 ـ 255). گفتنی است آز از دیوان بسیار کهن است؛ «در یزدان شناخت زروانی که در گزیده‌های زادسپرم نیز بدان اشاره شده است، آز اهمیت بسیاری دارد و سرکردة گروه دیوان است. بر بنیاد یک متن پارتی زروانی نیز، آز مادر دیوان و زاییدة هر گناهی است؛ آن‌گونه که تن آدمی را شکل می‌بخشد و روان را در آن زندانی می‌کند» (همان: 270).
18. شهوت در پارسی میانه waran و در اوستایی varəna یکی از دیوان غیرمادی است. در اوستا از او در جایگاه یک دیو یاد نمی‌شود (بهار، 1389: 96)؛ اما در متن‌های پهلوی فراوان از او در جایگاه دیو یاد شده است.
19. برای اطلاع بیشتر از فهرست دیوان و کارکردهای آنها در متون زرتشتی ن.ک (آموزگار، 1393: 41 ـ 46)؛ (کریستین‌سن، 1355/ 2535: 71 ـ 91).
20. ابن‌مسکویه در جاودان خرد خویش، در قطعه سخنان بزرگمهر، این دیوان را دشمنان طبایع و آرزوهای آدمی دانسته است: حرص، فاقه، غضب، حد، حمیّت، شهوت، کینه، خواب گران و ریا (ابن‌مسکویه، 1355: 56 ـ 57).
21. از دیو ناسپاسی در یادگار بزرگمهر و متون دیگر پهلوی نامی نیامده است؛ به نظر می‌رسد منظور از این دیو، دیو تهمت و افترا یا دیو غیبت باشد که به سبب اشتباه نسخه‌نویسان در منظومه‌های حماسی فارسی به‌صورت دیو ناسپاسی درآمده است. برای اطلاع بیشتر ر.ک: (نحوی، 1390: 179).
22. در اوستا آمده است: «ای اهوره مزدای اشون! ای آن که از هر آنچه پرسم آگاهی و فریفته نشوی! ای خرد فریب ناپذیر!» (دوستخواه، 1370، ج1: 397).
23. در کتاب روایت پهلوی آمده است: فروتنی آن باشد که کهتر را همال و همال را بهتر و مهتر را خدای به شمار آورد (میرفخرایی، 1367: 277).
24. اوشنر دانا، غم‌نخوردن به چیز گذشته و خرسندی به آنچه آمده است را از ویژگی‌های خردمند می‌داند (میرزای ناظر، 1373: 27).

1- قرآن کریم.

2- آمدی، عبدالواحد بن محمد (1378). غررالحکم و دررالکلم، ج2، ترجمه و تحقیق از هاشم رسولی محلاتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

3- آموزگار، ژاله (1386). زبان، فرهنگ و اسطوره، تهران: معین.

4- -------- (1393). تاریخ اساطیری ایران، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت)، چاپ شانزدهم.

5- آهنگری، فرشته (1392). کتاب ششم دینکرد، تهران: صبا.

6- ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد (1355). جاودان خرد، ترجمه تقی‌الدین محمد شوشتری ارجانی، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات دانشگاه مک گیل (شعبه دانشگاه تهران).

7- برقی، احمد بن محمد (1371 ق). المحاسن، 2ج، قم: دارالکتب الاسلامیه.

8- بویس، مری (1374). تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی‌زاده، تهران: توس.

9- بهار، مهرداد (1389). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه، چاپ هشتم.

10- بهنام‌فر، محمد (1387). وحی دل مولانا، مشهد: به نشر (انتشارات آستان قدس رضوی).

11- تبریزی، محمدحسین بن خلف (1362). برهان قاطع، ج2، به اهتمام محمد معین، تهران: مؤسسه امیرکبیر.

12- تفضلی، احمد (1376). تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام. به کوشش ژاله آموزگار. تهران: سخن.

13- --------- (1391). مینوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: توس، چاپ پنجم.

14- خالقی مطلق، جلال (1387). «از شاهنامه تا خداینامه»، نامه ایران باستان، سال هفتم، ش اول و دوم (پیاپی13 و 14)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

15- خطیب، حسام (1999). آفاق الادب المقارن: بیروت: دارالفکر معاصر.

16- دوستخواه، جلیل (1370). اوستا، ج1، تهران: مروارید.

17- ---------- (1377). «آز و نیاز دو دیو گردن فراز»، جشن‌نامه استاد ذبیح‌الله صفا، تهران: نشر ثاقب، 254 ـ 280.

18- دوفوشه‌کور، شارل هانری (1374). تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو، 10 ـ 16.

19- دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغت نامه، تهران: مؤسسه لغت‌نامه دهخدا، چاپ دوم.

20- راشدمحصل، محمدتقی (1385). وزیدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

21- زریاب‌ خویی، عباس (1374). «نگاهی تازه به مقدمه شاهنامه»، تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو، 17 ـ 29.

22- زنر، آر. سی (1375). طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: فکر روز.

23- سبزیان‌پور، وحید (1390). «جلوه‌های خردورزی ایرانیان در شاهنامه و منابع عربی»، فصلنامه نقد و ادبیات تطبیقی، سال اول، ش3، 23 ـ 51.

24- سجادی، سید جعفر (1361). فرهنگ علوم عقلی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

25- شاکد، شائول (1381). از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، تهران: ققنوس.

26- صرفی، محمدرضا (1383). «مفهوم خرد و خاستگاه‌های آن در شاهنامه فردوسی»، مجله مطالعات ایرانی، سال سوم، ش5، 65 ـ 91.

27- صفا، ذبیح‌الله (1363). حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم.

28- صلیبا، جمیل (1366). فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران: حکمت.

29- طالبی، بهروز؛ راشد محصل، محمدرضا (1393). فرهنگ خرد در شاهنامه، مشهد: آهنگ قلم.

30- عریان، سعید (1371). متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی.

31- غروی، مهدی (1356/2536). پژوهش در شاهنامه، تهران: هنر و مردم.

32- غفاری ساروی، حسین (1383). عقل در آیینه نقل، ساری: شوق.

33- فردوسی، ابوالقاسم (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق، 8ج، تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

34- فرنبغ دادگی (1369). بندهش، به کوشش مهرداد بهار، تهران: توس.

35- فره‌وشی، بهرام (1381). فرهنگ زبان پهلوی، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران: چاپ چهارم.

36- کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1389). مصباح‌الهدایه و مفتاح الکفایه، تهران: زوار، چاپ چهارم.

37- کرمانی، سعید (1391). معنی‌شناسی عقل در قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق.

38- کریستین‌سن، آرتور (1355/2535). آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، تبریز: مؤسسه تاریخ و فرهنگ ایران.

39- کفانی، محمّد عبدالاسلام (1389). ادبیات تطبیقی، ترجمه سید حسین سیدی، مشهد: به‌نشر، چاپ دوم.

40- کویاجی، جهانگیر کوروجی (1371). پژوهش‌هایی در شاهنامه، گزارش از جلیل دوستخواه، اصفهان: زنده‌رود.

41- ماهیار نوابی، یحیی (1338). «یادگار بزرگمهر، متن پهلوی و مقایسه آن با شاهنامه فردوسی»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال یازدهم، ش50، پاییز. 302 ـ 333.

42- ------------ (1339). «اندرز پوریوکتیشان»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال دوازدهم، ش56، 513 ـ 535.

43- ----------- (1340). «واژه‌ای چند از آذرباد مارسپندان»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال سیزدهم، ش57، 11 ـ 30.

44- مزداپور، کتایون (1380). «خیم و خرد فرخ مرد»، فرهنگ، ش37 و 38، 69 ـ 92.

45- ---------- (1386). اندرزنامه‌های ایرانی، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

46- مسکوب، شاهرخ (1374). «بخت و کار پهلوان در آزمون هفت خان»، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 30 ـ 63.

47- ملکیان، مصطفی (1377). تاریخ فلسفه غرب، تهران: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.

48- موسوی، کاظم؛ خسروی، اشرف (1389). پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه، تهران: علمی و فرهنگی.

49- میرزای ناظر، ابراهیم (1373). اندرز اوشنر دانا، تهران: هیرمند.

50- میرفخرایی، مهشید (1367). روایت پهلوی، متنی به فارسی میانه، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

51- ------------ (1388). «خرد بهتر از هر چه ایزدت داد»، پاژ، سال دوم، ش7، 9 - 18.

52- ------------ (1392). بررسی دینکرد ششم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

53- ناس، جان (1372). تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران: آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم.

54- نحوی، اکبر (1390). «ده دیو از فارسی میانه تا منظومه فرامرزنامه»، بوستان ادب، سال سوم، ش10، 167 ـ 186.

55- وجدانی، فریده (1391). «نقد خرد در شاهنامه»، پژوهش زبان و ادبیات فارسی، سال ششم، ش24، 41 ـ 54.

56- هرن، پاول؛ هوبشمان، هانریش (1394). فرهنگ ریشه‌شناسی فارسی، ترجمه و شواهد فارسی و پهلوی از جلال خالقی مطلق، تهران: مهرافروز.

57- هینلز، جان (1371). شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه، چاپ دوم.

58- Anklesaria,T.D.(1976).Datistan- i Dinik. Part I, pursishn IXL, shiraz.

59- Madan,D.M,(ed).(1911).The Complete Test of Pahlavi Dinkard,II,Bombay.

60- Safa,Z & Shaked,Sh.(1985). «Andarz».Encyclopaedia Iranica.vol.II,Fasciele.

61- Tavadia ,J.C,(ed).(1956).Die mittlepersische Sprache und Literatur der Zarathustrier.leipzig.

نظردانشمندان درخصوص اساطیر

ماکس مولر(1900-1823 م)، بنیانگذار مکتب‌ «دین‌شناسی تطبیقی»، و پیروان مکتبش، اساطیر را فرآورده دوره بیماری زبان می‌دانستند و شیوه درست‌ شناخت اسطوره‌ها، و دریافت درست معنای آنها را از راه‌ بررسی و تحلیل زبان اسطوره‌ها می‌پنداشتند.آنان‌ میان زبان و اسطوره یک وحدت واقعی و ریشه مشترک‌ قایل بودند و اعتقاد داشتند که زبان ماهیتی منسجم و منطقی و اسطوره به ظاهر ماهیتی نامنسجم و بی‌قاعده‌ و نظم دارد.

جیمز فریزر(1941-1854 م)، نماینده مکتب‌ تحول‌گرایی در مردم‌شناسی، اسطوره‌ها را تبیین‌کننده آیین‌های ابتدایی می‌دانست و می‌گفت: در آغاز،اساطیر با آداب و مناسکی آمیخته بودند که غالبا برای‌ باروری زمین برگزار می‌شدند.

برانیسلاو مالینفسکی(1942-1884)، پایه‌گذار مکتب کارکردگرایی در مردم‌شناسی، اسطوره‌ها را بیانی‌ مستقیم از موضوع و درونمایه خود و احیاکننده روایتی‌ از یک واقعیت آغازین می‌انگاشت که برای برآورده کردن‌ خواسته‌های ژرف دینی، پویه‌های اخلاقی، قیدهای‌ اجتماعی و تأکید و تصدیق اعمال و حتی نیازمندی‌های‌ عملی نقل می‌شوند. او می‌گفت: اسطوره برای انسان‌ ابتدایی همان معنایی را می‌دهد که داستان مقدس‌ آفرینش و هبوط و رستگاری از راه قربانی کردن مسیح‌ بر صلیب، برای یک مسیحی معتقد و متدین.

زیگموند فروید (1939-1856 م) و پیروان نحله روانکاوی او اسطوره را نمادی از زیست- بومی درونی‌ ذهن ناهشیار تعبیر و تفسیر می‌کردند و ریشه آن را در پویش‌های روان- جنسی بشر و توجیه‌کننده آرزوهای‌ ناخودآگاه، ترس‌ها و میل جنسی می‌دانستند.

کارل گوستاو یونگ (1961-1875 م)، روان‌شناس‌ و روانکاو سوییسی، و پیروانش چنین می‌پندارند که‌ اساطیر نمایانگر درونمایه‌های ناخودآگاه جمعی هستند که به صورت‌های مثالی مادر، کودک، قهرمان، نیرنگ‌کار و غول در می‌آیند. این‌ها همه قالب‌های‌ صوری ذهنیتی ساده هستند و تجربیات زندگی فردی‌ تعیین می‌کند که این صور ذهنی مثالی در چه شکلی‌ تبیین گردند. این گروه می‌گویند اساطیر همه جهان‌ مضامینی مشابه دارند که بازتابنده ناخودآگاه جمعی‌ واحد و مشترکی هستند. اسطوره‌ها در شیوه عملکرد خود تأثیر محیط فیزیکی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌ هر فرهنگ را در نمونه‌های مثالی نشان می‌دهند.

میرچا الیاده (1986-1907 م)، مردم‌شناس و تاریخ‌نگار ادیان، اساطیر را جوهر دین و برآمده از تجربه‌های اصیل دینی می‌انگاشت و آنها را داستانی‌ مینوی و حدیث واقعیت‌ها می‌دانست که اصل و پیدایش جهان و جانوران و گیاهان و انسان و همه‌ «وقایع اولین و اصلی» جهان را بیان می‌کنند.

او می‌گفت: دنیای باستان دارای شکل‌های‌ گوناگونی از دین و باورهای دینی بودند که هم‌زمان و همراه هم وجود داشتند، مانند انواع تک‌خدایی و چندخدایی، به هر دو صورت نرینه و مادینه چیره‌گر، پرستش طبیعت و پرستش نیاکان. وی می نویسد: « اسطوره حکایت می کند که چگونه به برکت افعال موجودات فوق طبیعی، واقعیتی به منصه ظهور می رسد –حال می خواهد کل واقعیت باشد، نظیر کیهان یا تنها پاره ای از آن ، نظیر جزیره، گونه‌های گیاهان، نوع خاصی از رفتار آدمی و یک نهاد.[5]»

کلود لوی- استراوس(-1908 م)، بنیانگذار مکتب‌ ساخت‌گرایی در مردم‌شناسی، اساطیر را ساخت‌هایی‌ مجرد و در تقابل با قصه‌های روایی و نمادهایی از تجربیات بشر در زندگی می‌انگارد. او معتقد است که‌ همه ذهن‌های بشری همانند یکدیگراند و در شیوه‌هایی که در حل مسایل و مشکلاتشان به کار می‌برند، این همانندی آشکار می‌گردد. بنابراین،اساطیر تولیداتی هم‌سان از اذهان هماننداند و همه یک ساخت‌ واحد و مشترک دارند.

لوی استراوس اسطوره را مانند زبان، کالا و زن در نظام‌های زبانی، اقتصادی و خویشاوندی، وجهی از وجه‌های ارتباطی میان افراد یک جامعه یا قوم می‌داند و می‌گوید عناصر ترکیب‌دهنده اسطوره، یعنی‌ شخصیت‌ها و اشیاء و واقعه‌های آن، به تنهایی و فی‌نفسه معنا نمی‌دهند و در پیوند با یکدیگر و در یک‌ مجموعه کلی اعتبار و ارزش می‌یابند و مفهوم و پیام‌ ویژه‌ای را القاء می‌کنند. به‌طورکلی، اسطوره دارای‌ یک صورت و یک ساخت است. صورت اسطوره ارزش‌ صوری و ادبی آن را می‌نماید و ساخت اسطوره که‌ صورت نهفته روابط میان عناصر ترکیب‌دهنده آن‌ است، ارزش معنایی و پیام اصلی و واقعی آن را معین‌ می‌کند.

چنانکه روشن است، تعریف اسطوره با مشکلات فراوانی روبروست چرا که هر تعریفی به حد یا رسم موکول است و تشخیص حد و رسم اسطوره به خاطر ماهیت تمثیلی و استعاری آن کاری است بس دشوار[6].

به عقیده‌ی مهرداد بهار، اساطیر مجموعه‌ای است از‌ تأثیرات متقابل عوامل اجتماعی - انسانی و طبیعی که از صـافی روان انـسان مـی‌گذرد، با نیازهای متنوع روانی- اجتماعی ما هماهنگ می‌گردد و همراه‌ با‌ آیین‌های مناسب خویش ظاهر مـی‌شود، و هـدف آن مآلاً پدید آوردن سازشی‌ و تعادلی‌ بین انسان و پیچیدگی‌های روانی او با طبیعت پیرامون خویش است.

به عقیده‌ی ابوالقاسم اسماعیل‌پور که از شاگردان مهرداد بهار بوده‌اند، دکتر بهار راهگشای دیدگاهی جدید در پژوهش‌های ایران شناسی و اساطیر ایران بود. او متخصص اساطیر ایرانی بود و هیچ وقت خود را صاحب دیدگاهی در اسطوره‌شناسی بطور اعم نمی‌دانست. او معتقد بود که هرچند فرهنگ ایرانی، فرهنگی هند و اروپایی است و ریشه هند و اروپایی دارد، به شدت از عناصر فرهنگی بین‌النهرین متأثر است. مثلاً ظهور یکتاپرستی در ایران و اعتقاد به خدای بزرگ و واحدی به نام «اهورامزدا» در فرهنگ ایران را متأثر از در رأس قرار گرفتن خدای بزرگ «انکی» یا «مردوک» می‌دانست. بدین ترتیب، دکتر بهار، تاریخ ایران را پیش از ورود آریایی‌ها، یعنی از بومیان ایلامی‌آغاز می‌کند و در کتابش، «تخت جمشید» به تأثیر شدید فرهنگ ایلامی ‌بر فرهنگ آریایی می‌پردازد و درصدد اثبات آن است. به نظر او این اصلاً عیب نیست که فرهنگ پنج هزار ساله ایرانی تحت تأثیر فرهنگ ایلامیان، بابلیان یا حتی فرهنگ یونانی باشد، زیرا اتفاقاً فرهنگ ایرانی با پذیرش بسیاری از عناصر مثبت فرهنگی، هنری بر غنای فرهنگی مدنی خود افزوده است.

ابوالقاسم اسماعیل‌پور درباره‌ی اسطوره بیان می‌دارد: با بهره گیری از اساطیر می‌توان رفتارهای فرهنگی، اجتماعی و روانی اقوام گوناگون را تحلیل کرد... انسان نخستین به طور طبیعی، نیازهای معنوی داشته که خود نتیجه هراس او از مجهولات بوده است. انسان نیاز داشت که طبیعت را بشناسد...و به یاری اسطوره‌ها، معمّاهای رازناک جهان و طبیعت را برای خود به گونه‌ای نمادین و تمثیلی توجیه می‌کرده است. این بیان تمثیلی و نمادین، ساختار اجتماعی قوم را آشکار می‌سازد.» اسماعیل‌پور اساطیر ایرانی را به سه دوره تقسیم می‌کند: دوره‌ی باستان که شامل اساطیر اولیه، میترایی و زرتشتی است؛ دوره‌ی میانه که شامل اساطیر زروانی، زرتشتی و مانوی است؛ و دوره‌ی نو که از شکست ساسانیان و اسلام آوردن ایرانیان آغاز شده و اساطیر ایرانی اشکال نوینی را در فرهنگ ایرانی- اسلامی‌می‌پذیرند. وی همچنین معتقد است:« تفاوت مهم‌ اساطیر‌ کهن و اسطوره‌های عصر نوین در این است که اسـاطیر کـهن بیشتر نقشی دینی و قدسی داشتند، اما‌ اساطیر نوین از حالت قدسی درآمده، گونه‌ی افسانه‌پردازی و خیال‌پردازی به خود گرفته‌اند.

میرجلال‌ الدین‌ کزّازی، در این زمینه برآنست‌ که: هنوز، روزگار اسـطوره و جـهان‌بینی اسـطوره‌ای در نهان و نهاد ما زنده و پویاست؛ و هنوز‌ در‌ آن سوی دیگر روانمان که سوی‌ نـهفته‌ و تـاریک‌ آن‌ است، نیک‌ کارآمد و اثرگذار است. اگر‌ خودآگاهی ما دانشورانه شده است، ناخودآگاهی‌مان همچنان اسطوره‌ای مانده است. وی در مصاحبه‌ای بیان می‌دارد: روزگار اسطوره به پایان رسیده است. من در کتاب رویا، حماسه، اسطوره به سه روزگار در تاریخ فرهنگ و اندیشه آدمی‌اندیشیده ام. یکی «روزگار اسطوره» ، دیگر «روزگار فلسفه» و سومین «روزگار دانش» است. ما امروز در روزگار دانش به سر می‌بریم. به این معنا که نگاه ما به جهان، شیوه شناخت ما از آن؛ دانشورانه است. پس در این روزگار – دست کم خودآگاهانه – اسطوره‌یی پدید نمی‌تواند آمد. چون این بخش‌بندی‌ها بر پایه خودآگاهی است. اما درست، از این روی که ما امروز در روزگار دانش به سر می‌بریم، دست‌انداز شناخت و منطق دانشورانه است که روند‌ها و کارسازهای ذهنی و اندیشه‌یی ما را شالوده می‌ریزد، سامان می‌دهد و رقم می‌زند. از دید من اسطوره در قلمرو ناخودآگاهی، کاربردی بسیار ژرف و نیرومند‌تر یافته است. چون ما خودآگاهانه، سخت دانشور شده‌ایم و بر گزاف به دانش می‌گراییم. پس در قلمرو ناخودآگاهی اسطوره کاربردی بسیار گسترده‌تر یافته است. انسان نه می‌تواند، تنها با منطق دانشورانه بزید، نه با منطق اسطوره‌یی. چرا که به این هر دو نیاز دارد.»

به عقیده‌ی داریوش شایگان اسطوره‌ها نمادهایی هستند که راه و زمینه را برای اتصال به حق فراهم می‌کنند. البته برحسب آیین‌هایی که در آن‌ها مطرح می‌شوند، وجوه مختلفی دارند. شایگان اسطوره‌ها را در دنیای امروز دارای نقش پر رنگی می‌داند و به اسطوره سازی‌های جدید اشاره می‌کند. او می‌گوید: فکر می‌کنم که استار سیستم یا بسیاری از رفتارهای هنرپیشه‌های سینما و... اشکال نوینی از اسطوره سازی‌های جدید هستند. البته اسطوره نیستند ولی شکلی از اسطوره سازی هستند. شایگان معتقد است انسان از اسطوره رهایی ندارد، چرا؟ چون به قول یونگ، روان انسان اسطوره ساز است.

شاهرخ مسکوب در بررسی خود پیرامون اساطیر ایرانی معتقد است، گوهر بـینش اسـاطیری ایـران «دو بنی»‌ است. در آگاهی ما، هستی نه‌ آمیزه‌ای‌ بد‌ و نیک، بلکه چون روز و شب‌ دو پدیده‌ی جدای بهم بسته بود: نور و ظلمت، نیک و بد، زیبا و زشت! و تا‌ روز‌ دور رستاخیز این دو سـرچشمه‌ی زایـنده‌ی هـستی‌ را در کشمکشی مدام‌ می‌دانستیم(یا‌ می‌دانیم). از همین رو دید‌ ما‌ از دنـیا و آخـرت‌ در ذات خود اخلاقی است؛ هر چیزی یا خوب است یا بد و‌ بد‌ و خوب ناگزیر با هم ناسازگار و در‌ جدالند. در‌ نتیجه، این دید‌ اخلاقی‌ حماسی‌ نـیز هـست. تاریخ‌ مینو، از آفـرینش تا‌ رستاخیز با جنگ ایزدان و دیوان آغاز می‌شود و به پایـان‌ می‌رسد و اما در گیتی نبرد‌ پادشاهان‌ و پهلوانان گردونه‌ی این تاریخ را می‌گرداند، در‌ جانبی‌ فریدون‌ و سیاوش‌ و کیخسرو، رستم و گودرز‌ و گیو جا دارند و در جانبی ضـحّاک و افـراسیاب و گرسیوز. بنیاد بینش اساطیری ایران‌ بر مقارنه‌ و برابری‌ دوگـانه‌ای نـهاده شـده است. این دو بنی، هستیِ بینشِ ما از کیهان، رستاخیز، اخلاق و زیبایی و منش ما را در قبال‌ آن‌ها سامان می‌داد. بازتاب و روایتی دیگر از همین رویاروئی دوگانه را- البته‌ نه‌ چون‌ عکس برگردان‌ بلکه با تفاوت‌هایی که می‌توان پنداشت- در گذرگاه «تاریخی- حماسی» می‌یابیم : مقابله‌ی ایـران بـا تـوران، فریدون با ضحّاک، کاوه با ضحّاک، سیاوش و کیخسرو ‌‌با گرسیوز‌ و افراسیاب، رستم با افراسیاب، فرنگیس با سـودابه. درگـیر و دارهای‌ خطیر هم این دوگونگی را‌ می‌توان‌ در‌ نبرد تن به تن رستم و سهراب، پیران و گودرز، رستم و اسفندیار، رستم و دیو سفید، پهلوانان و جـادوان هـفت خـان و جز این‌ها دید. تا آنجا که حتی در داستان‌های عاشقانه‌ای مانند‌ زال و رودابه یا‌ بیژن‌ و مـنیژه، دو سـرزمین و دو پادشـاهی ناسازگار حضور دارند. این بینش و منش در ساختار داستان‌ها و روند تاریخ راه می‌یابد و آن‌ها را به سر منزل آخـر می‌راند.

این‌ دوگانگی اعتقاد ایرانی به نظم‌ اجتماعی‌ و نیز به خویشکاری انسان در دل هـمین نـظم، یک تقدیر اجتماعی پدید می‌آورد که همچون‌ باورهای‌ او نسبت به سرنوشت مقدر‌ جهان ،از‌ یک‌ سو تیره و از‌ یک‌ سو روشـن اسـت و چنین‌ باورهایی میان دو بعد خوشبینی سبک روح مزدایی و نومیدی سنگین زروانی نوسان دارد.

حسن قاضی‌مرادی اسطوره را اینگونه تعریف می‌کند: اسطوره، توصیف و روایت خیالیِ باورهای مقدس آیینی‌شده‌ی جماعت‌های ابتدایی است، درباره‌ی جهان طبیعی و رویدادهای واقعی و ناشی از تلاش وی برای سامان دادن رابطه‌ی خود و جهان. موضوع اسطوره‌ها، رویدادهای شگفت‌آور خارق‌العاده است، حاوی کردار خدایان و یا نیروهای شخصیت‌پردازی شده‌ی فوق بشری در زمان ازلی. زمان اسطوره‌ای زمان تاریخی نیست. زمان فرا تاریخی تقدیس یافته‌ای است که از ازل تا ابد تکرار می‌شود. قاضی مرادی در ادامه می‌افزاید: « برای آن انسان‌ها (ابتدایی) جهان پیرامونشان انباشته از راز است، رازهایی که سامان جهان به آن‌ها وابسته است. اما بشر اولیه که ابزارهای رازگشایی ندارد، این رازها را در اسطوره به عنوان رویدادهای ازلی و کردار خدایان روایت می‌کند. این روایت کردن راز به معنای رازگشایی نیست، اما همین روایت راز در رویداد و کردار ازلی بنیان آیین و مناسک می‌شود. پس او از طریق مناسک و آیین‌هاست که با راز مواجه شده و از این طریق بر وحشت‌اش از راز غلبه می‌کند. از این رو باید گفت اسطوره و آیین از هم تفکیک‌ناپذیرند. هر باور اسطوره‌ای در آیین متجلی می‌شود و آیین، شکل وجودی باور اسطوره‌ای است. تفکر اسطوره‌ای از طریق آیین کردن کردار بر اندیشه و کردار جمعی تسلط می‌یابد. پس اسطوره، انسان را با واسطه‌ی آیین مجذوب راز کرده و با آن سازگار می‌کند.

به عقیده علی شریعتی اساطیرعبارت است از تاریخی که باید به وجود می‌آمد، اما نیامد، یا مجموعه‌ی حوادثی که باید اتفاق می‌افتاد و نیفتاد و قهرمانان اساطیر کسانی هستند که می‌باید باشند، اما تاریخ نگذاشت که باشند. اساطیر، دنیای تجلی ایده‌آل‌ها و حقیقت‌ها و ارزش‌های مطلق انسان یک دوره یا یک قوم و یا اصولاً نوع بشر است. شریعتی برای اساطیر بیش از تاریخ ارزش قائل است. به عقیده‌ی او ارزش و حقیقت در اساطیر بیش از تاریخ وجود دارد. شریعتی بیان می‌کند: «برای من به صورت یک قانون کلی درآمده که شناخت هر مذهبی یا هر تمدن و فرهنگی موکول به شناخت ( از همه مهمتر) اساطیر آن مذهب یا تمدن و یا فرهنگ است، و یا به عبارت دیگر اگر ما در مطالعه‌ی تمدن‌ها یا مذاهب، آن‌ها را به صورت انسان تلقی کنیم، تاریخ آن، همانند بیوگرافی انسان و اساطیر آن، عبارت از افکار و ایده‌آل‌ها و امیدها و ایمان‌ها و عقاید و احساسات و حساسیت‌های اوست. زیرا در واقع فرد عبارت است از مجموعه احساسات و تخیلات و...شریعتی شناخت اساطیر را کلید شناخت تمامی‌ مذاهب، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها می‌داند. او انسان را قربانی و اسیر تاریخ می‌داند.