تولد گرشاسب بسیار عادی و بدون مقدمه جالب توجهی به وقوع میپیوندد. از احوال گرشاسب، و
اینکه مادرش که بوده؟ پدرش چه مقام و موقعیت و سرگاشزتی داشزته و پزدر و مزادرش چگونزه
پیوند زناشویی بستهاند و چه سرگاشتی موجب رسیدن آن دو به یک دیگر شده است، بیاطلاعیم
و اسدی در این باره فقط به نام اثرط پدر گرشاسب اشزاره مزیکنزد و بزیش از ایزن سزخنی نگفتزه
است. «تقریبا تمام تاریخ نگاران و حماسه سرایان دوره اسلامی، رستم را نواده سام و سزام را نزواده
گرشاسب میدانند؛ یعنی این سه تن را جزو خاندان پهلوانی سیستان مزیداننزد، ولزی همزانطور کزه
دکتر صفا نتیجه گرفته است، گرشاسب و رستم ربطی به یکدیگر ندارند و داستان گرشاسب بسزیار
متقدم و کهن میباشد» (صفا، .1369: 156)

مشابهات رستم و گرشاسب
گرشاسب هنگام سفر به هند و پس از جنگ با لشکر «بهو» و پیروز شدن بر وی، به همراه مهراج به
سیر و سیاحت در جزایر و سرزمینهای اطرا هندکه در دریای هند قرار گفته بودنزد، رفزت. وی
در این ساحت و سیر و سیاحت با عجایب و وقایعی روبرو شد که میتوان آن را تقلیزدی از هفزت
خوان رستم در سفر جنگی مازندران و هفت خوان اسزفندیار در سزفر جنزگ بزا ارجاسزب تزورانی
دانست. به عنوان مثال گرشاسب هنگام گردش در جزیرهای به نام «رامنی» درختی بلند را دیزد که بر یکی از شاخههای آن، کاجی بلند و زیبا قرار داشت. گرشاسب از ملاحی که راهنمزای وی بزود
پرسید که این شار از آن کیست؟ ملاح پاسخ داد که این کار از آن سیمرغ است که پادشاه تمزام
مرغان است و اگر در راه ماندهای را ببیند به یاریش میشتابد. اسفندیار نیز در هنگام رفتن به جنگ
ارجاسب تورانی با سیمرغ روبرو میشود و آن را میکشد. جفت آن سیمرغ به کین شوی خزویش
به یاری رستم میشتابد (رک: گرشاسبنامه، .153)

زمینه های مشترک اساطیر

با مطالعه ی اساطیر ملل گوناگون، زمینه های مشترک زیادی در اساطیر این ملل می توان مشاهده کرد که این امر خود می تواند بیانگر انگیزه ها و اهداف مشترک جوامع کهن یا تأثیر پذیری آن ها از یکدیگر باشد. مهرداد بهار در این خصوص می نویسد:« مطالعات مردم شناسی که ازنیمه ی دوم قرن نوزدهم آغاز شد، منظرهایی را در دید تحلیل گران اساطیر قرار داد که قبلاً ، سخت ناشناخته بود. مردم شناسی این راز را برگشود که اساطیر، آئین ها و آداب جوامع به اصطلاح ابتدایی عصر ما بااساطیر، آئین ها و آداب جوامع اعصار کهن بین النهرین ، مصری ، هندی ، ایرانی و یونانی و جزآن ها، دارای انگیزه ها و اهدافی معمولاً مشترک و عمومی است . در واقع مردم شناسی، ما را قادر ساخت تا بر اساس بررسی تطبیقی، معمای حل ناشده ی خاستگاه کیش های باستانی ورابطه ی آن را با ساخت های اجتماعی کهن باز شناسیم .»

( پژوهشی در اساطیر ایران ، 345)

بر این اساس، موضوعات مشترک اساطیری را به سه دسته ی نگاه به آفرینش و طبیعت ، جامعه ی خدایان و جامعه ی قهرمانان می توان خلاصه کرد .

1- نگاه به آفرینش و طبیعت :

نگاه اعصار کهن به آفرینش به نوع تفکر و شیوه ي اداره جامعه باز می گردد، به این نحو که هرچه به اعصار کهن تر که اقتصاد آنان متکی به کشاورزی است، بازگردیم نگاه به هستی بر مبنای زایش استوار است و هرچه به دوره ی متأخر تر و اختراع ابزارآلات گوناگون برگردیم، به پیدایش هستی بر مبنای آفرینش برخورد می کنیم. مهرداد بهار در این زمینه می نویسد :« شاید بتوان گفت که آریائیان پیش ازگسترش و حتّی تا زمانی پس از آن، خدا – پدر کهن هند و اروپایی را در فرهنگ هند و ایرانی خود حفظ کرده بودند که بر اساس همسری با الهه ی مادر یا به خود، هستی را زائیده بود . محتملاً ، اقوام هند و ایرانی، مانند اقوام دیگر بشری با پیشرفت تمدن، باشروع سفالگری و ابزار سازي ، به مفهوم خدای آفریننده نزدیک شدند و از آن پس در اساطیر ایشان این برداشت ( زایش و آفرینش ) در هم آمیخت. در دوره ی متأخر ریگ ودا ، نحوه ی دیگری از هستی یافتن جهان مطرح می شود که نه زایش است و نه خلقت. سخن از هستی یافتن جهان از تن غولی است به نام پرجابتی که خدایان با قربانی کردن وی، آسمان را از سر، فضا را از ناف و زمین را از پای وی ساختند . در ایران نیز نشانه ي اندکی از وجود این اسطوره کهن در امر خلقت هرمزدی و به نحوی دیگر در اساطیر زروانی و شخص زروان دیده می شود .»( همان ، 457)

بر این اساس یکی از نکات مشترک در میان اساطیر گوناگون، اسطوره ی تکوین است که در اساطیر ایران، این نمونه را در مرگ کیومرث و گاو یکتا آفریده مشاهده می کنیم ، چنان که از اعضای مختلف بدن کیومرث، فلزات گوناگون و مشی و مشیانه شکل می گیرد و از اعضای بدن گاو نیز گیاهان و جانوران گوناگون به وجود می آیند.

کریستن سن در این باره می نویسد:« اندیشه ی ایرانی در مورد نمونه ی نخستین نوع بشر تنها تغییر شکل یک اندیشه ی بسیار کهن مربوط به تکوین است که آن را در میان بسیاری از ملت ها می یابیم . بابلیان اعتقاد داشتند که مردوک، « تیامت » یعنی ماده اژده های دوره ی آشفتگی ازل را به دو نیمه کرد و آسمان را از نیمی از تن او ساخت . همین اندیشه تکوین را با جزئیات بیشتری در میان ملل اسکاندیناوی نیز می یابیم . یمیر، غول اولیه را، سه خدای برادر بنامهای اوذین، ویلی و وی می کشند و با اجزای تن او جهان تازه را می سازند . هندیان نیز با این اسطوره آشنایی دارند، پوروشا غول اولیه بود که هزار سر و هزار پا داشت، خدایان در مراسم قربانی اورا ذبح کردند و از این قربانی همه ی حیوانات به وجود آمدند . بنابر افسانه ی ژاپنی، ایزد بانویی بنام اوکه موچی که به آفریدگان روزی می رساند، به دست خدایی به نام تسوکوجمی کشته می شود و حیوانات گوناگون و گياهان سودمند از تن او بيرون مي آيند.»( نخستین انسان نخستین شهریار ، 46-45)

در اساطیر یونان نیز می بینیم که پس از بریدن آلت رجولیت اورانوس به وسیله کرونوس ، از خونی که از او جاری میشود موجودات گوناگون هستی می یابند. بر همین اساس همه ی این اسطوره ها را از یک خانواده می توان دانست. بهار نيز اسطوره ی پرجابتی در هند و زروان در ایران، تیامت در بین النهرین، کرونوس در یونان و یمیر در اسکاندیناوی را از یک خانواده و متعلق به جوامع کشاورزی آسیای غربی و اروپایی، پیش از ورود اقوام هند و اروپایی به این مناطق مي داند .

(رك. پژوهشی در اساطیر ایران ،457)

ویژگی مشترک دیگر، اعتقاد به تخم مرغی بودن آسمان است. بخش دوم بندهش در خصوص آفرینش مادی می نویسد:« چون اهریمن به گیجی از کار بیافتاد، سه هزار سال به گیجی فرو ماند، در آن از کار افتادگی اهریمن، هرمزد آفریدگاران را به صورت مادی آفرید. از روشنی بیکران آتش، از آتش باد، از باد آب، از آب زمین و همه ی وجود مادی جهان را آفرید. نخست آسمان را آفرید، روشن، آشکار، بسیار پهناور و به شکل تخم مرغ و از خماهن.» (بندهش ،39)

مهرداد بهار در این خصوص می نویسد :« تخم مرغی بودن شکل آسمان در اساطیر زردشتی، از اعتقادی بسیار کهن ، دستکم از اعتقادی هند و اروپایی سرچشمه می گیرد از سویی در کهن ترین اساطیر هندی، عقیده بر این بود که از عدم که خود هستی بود، تخم مرغی پدید آمد، یک سال برجای بماند و سپس به دو نیمه گشت، نیمی سیمین که زمین شد، نیمی زرّین که آسمان گشت. از سوی دیگر در بسیاری از اسطوره های یونانی نیز، سخن از تخم مرغ نخستین می رود. ارینم [1]، که زن ایزد همه چیز بود، برهنه از آشفتگی برخاست و پس از داستانی دراز ، شکل کبوتری به خود گرفت و تخم جهانی نهاد و سرانجام، تخم مرغ به دو نیمه شد و زمین و آسمان پدید آمد .»

( پژوهشی در اساطیر ایران ،48)

زمینه ی مشترک دیگر تقدّس مکان ها در اسطوره است. دکتر اسماعیل پور در این خصوص می نویسند:« تقدّس مکان در اساطیر سرزمین های گوناگون نیز جلوه گر است. از جمله در اساطیر ایرانی، دماوند و البرز کوه مرکز جهان است. دریای کیانسه تقدّس دارد، فروشی ها در آن می زیند و نطفه ی زردشت را نگاه می دارند. کوهستان المپ به ویژه چکاد سربه فلک کشیده اش تقدّس دارد، چه در اساطیر یونانی جایگاه ایزدان است . الیاده، نمادهای « مرکز » را در ارتباط با معماری براندازی بناها ، به گونه ی زیر خلاصه می کند :

1- کوه مقدّس که آسمان و زمین را به هم می پیوندد و در مرکز جهان است .

2- هر معبد و کاخ و هر شهر مقدّس، خود کوه مقدّس است که به صورت «مرکز »در می آید.

شهر و حرم مقدّس که به عنوان ناف گیتی، محل تلاقی آسمان و زمین و دوزخ انگاشته می شود[2] .» ( اسطوره بیان نمادین، 29-28)

زمینه ی مشترک دیگر رفتارهای آئینی مربوط به مردگان است ، مهرداد بهار در این خصوص می نویسد:« در هر دو سرزمین ( هند و ایران ) رفتارهای آئینی مربوط به مردگان شباهت هایی با یکدیگر دارند. در فرهنگ ودایی هند، سوزاندن و به خاک سپردن مردگان ، هردو دیده می شود. در میان هند و اروپائیان نیز به خاک سپردن یا سوزاندن مردگان هردو رایج بوده است. امّا آئین نهادن مردگان برفراز کوه و سپس در استودان ها که در آئین زردشتی راه جسته است، ظاهراً قدمتی آریایی یا هند و اروپایی ندارد و محتملاً ملهم از آئین های بومی یا دخیل در غرب ایران است که بشکل مقابر صخره ای مادی و هخامنشی نیز اثر گذاشته است، درحالی که واژه ی دخمه در میان زردشتیان که واژه ی مصطلح برای استودان ها است، خود می تواند از ریشه ی daz به معنای سوزاندن باشد و اگر این نظر درست باشد، واژه ی دخمه آشکار کننده ی سنت اعصار بسیارکهن تر است و دارای پیوند با سوزاندن مردگان است.»( پژوهشی در اساطیر ایران ،486)

ز مینه ی مشترک بعدی ارتباط سگ با جهان مردگان است، بهار در این زمینه می نویسد:« در هر دو آئین ( هند و ایرانی ) از ارتباط سگ و مرده سخن می رود . در ایران در آن هنگام که زردشتیان به آئین رفتار می کردند، آئین «دید سگ » در باره ی مردگان به جا آورده می شد و آن عبارت بود از این که برای برداشتن مردگان از جای و برای بردن مردگان به دخمه، می بایست مرده را در معرض دید سگی مصطلحاً چهار چشم قرار داد . در هند نیز سخن از سگان یمه در میان است که نگهبان راه مردگان به سوی جهان پدران است. »

( همان ،486)

در اساطیر یونان نیز از وجود سگی به نام سربروس سخن می رود که در جهان مردگان (هادس) نگهبان ارواح است تا از قلمرو هادس خارج نشوند .

2- خدایان:

مهرداد بهار در خصوص ویژگی مشترک خدایان در اساطیر ملل گوناگون، موارد مختلفی را مطرح نموده و آن را به دسته هاي گوناگوني طبقه بندي كرده است، مورد نخست تبدیل خدایان به دو گروه خیر و شر است که در این باره می نویسد :در دره سند از دوره ی براهمنه ها آگاه می شویم که اسوره ها، این خدایان بزرگ آریایی تبدیل به خدایان شر شده اند و مظهر تاریکی و شب اند و در مقابل دئوه های ریگ ودا قرار دارند که مظاهر روشنی و روز به شمار می آیند. در ایران نیز، دو گروه خدایان خیر آریایی ، اهوره ها و دئوه ها در هزاره ی اوّل پیش از میلاد تبدیل به دو گروه خدایان خیر و شر شدند.درگاهان زردشت، سپند مینو و اهریمن دو مظهر خیرو شر شدند و هردو هم زاد و اورمزد آفریننده ی سپند مینو است. در ادبیات زردشتی دوره ی ساسانی، مسأله روشن تر بیان می شود و بنا بر آن دو نیروی خیر و شر، اورمزد و اهریمن، هردو از زروان به وجود می آیند . در اساطیر یونانی نیز این موضوع اساطیری عیناً دیده می شود ، یعنی غول – خدایی وجود دارد که خدایان خیر و شر از او پدید می آیند . از کرونوس هم خدایان و هم تیتان ها و هم سیکلوپ ها هستی می یابند. علاوه بر پیوند خدایان خیرو شر با یکدیگر از طریق غول – خدای نخستین، در سراسر فرهنگ آسیای غربی ، وجود شباهت دیگری نیز میان این غول – خدایان دیده می شود از جمله نکته مهم عمومی دیگر در مورد او، قربانی شدن وی است تا هستی شکل بگیرد. در ادبیات پهلوی، اهریمن شکم زروان را می درد تا نخستین زاده ی او به شمار آید و از اورمزد پیشی گیرد و بدین طریق سلطنت جهان را به دست آورد. این دریده شدن شکم زروان در واقع جانشین قربانی شدن غول –خدای نخستین شده است. در ادبیات یونانی، دو غول – خدای آغازین، اورانوس و کرونوس که پدر و پسرند، مشترکاً نقش غول- خدای نخستین را بر عهده دارند و بریدن و بدور افکندن آلت رجولیت اورانوس نوعی قربانی را می رساند.

نکته ی سوم در شخصیت خدایان نخستین ، برکنار شدن از امور جهان است . نه زروان و نه اورانوس وکرونوس، پس از خلق خدایان خیر و شر، در اداره ی امور جهان نقشی ندارند. . (رك. پژوهشی در اساطیر ایران ،398-397)

بهار علاوه بر بیان شباهت خدایان نخستین، به زمینه های مشترک دیگر اساطیر هند و اروپایی اشاره می نماید که مورد نخست آن ، وجود بن پدر سالارانه ی اساطیر هند و اروپایی است. وي در این زمینه می نویسد:« خدایان بزرگ هند و ایرانی، یونانی ، رومی و نردی، همه نرینه هستند و اهمیّت الهه گان نیرومندی چون آناهیتا در اساطیر ایران و هرا و آفرودیت در اساطیر یونان، در حد وسیع نتیجه ی در آمیختن اساطیر این قوم و اساطیر مادر سالار بومی این سرزمین ها است . زمینه مشترک دیگری نیز در اساطیر هند و اروپایی به چشم می خورد. از جمله می توان از اهمیّت و بزرگ داشت آتش سخن گفت . اگنی در وداه ها، آذر در ایران، هستیا[3] در یونان و وستا[4] در رم، دنباله ی طبیعی ستایش و بزرگداشت آتش مقدّسی است که در درون دوده ها ی اقوام هند و اروپایی وجود داشت و خود مظهر وجودی و وحدت بخشنده ی هر دوده به شماره می آمده است، ولی از نظر جنسیت میان هستیا و وستا از یک سو و اگنی و آذر از سوی دیگر تفاوت است، آنان مادینه اند و اینان نرینه اند .

جنبه ی مشترک دیگر در اساطیر هند و اروپایی این است که این اقوام برای خدایان خویش به مظاهر مادی ، بت ، قائل نبوده اند. وجود مجسمه های یونانی خدایان، دنباله ی فرهنگ اژه ای و مصری قدیم است. نبودن بت در فرهنگ هند و اروپایی نیز خود نتیجه ی دیگر از اقتصاد دام داری این اقوام است، زیرا بت سازی و بت پرستی به نحوی در فرهنگ شهری ساکن در اعصار باستان مربوط است و در جوامع گله داری و کوچ نشین معمولا بروز نمی کند. اساطیر و آائین های همه اقوام هندی و اروپایی اعتقاد به جادوگری را نیز بدنبال دارند و ظاهراً عمل بدان ها در میان همه ی طبقات جامعه رواج داشته است . »

( پژوهشي در اساطير ايران ،451-449)

علاوه بر موارد بالا، نکته ی مشترک دیگر شباهت خدایان به انسان است،مهرداد بهار در این مورد می نویسد:« خدایان دارای سر و سینه و پا و دست اند و از دیگر اندام ها و از جامه های ایشان نیز سخن می رود.خدایان گردونه دارند و اسب های آسمانی، گردونه ایشان را به هرکجایی که خاطر خواه خدایان است می برند. نوشابه ی خدایان سومه است و خوراک ایشان از قربانی هایی که مردم فراهم می کنند، تأمین می گردد.خانه ی ایشان در آسمان برین است و در آن جا و در کنار هم، زندگی را با نوشیدن سومه به شادی می گذرانند .خدایان ودایی وایرانی می توانند، علاوه بر شباهت انسانی، شباهت حیوانی نیز داشته باشند و به شکل جانوران در آیند . تصور اگنی به صورت اسب، ایندره به صورت گاو، بز و عقاب در اساطیر ودایی با تصور اوستایی در مورد بهرام و ایزد تیشتر که شکل های حیوانی متعددی بخود می گیرند، هماهنگ است . از جمله بهرام که در اصل همان ایندره است بشکل مرغ وارغنه در می آید که شاید بی ارتباط با عقاب بودن ایندره نباشد.»(همان ،462-461)

در اساطیر یونان نیز این نمادهای حیوانی برای خدایان وجود دارد ، چنان که عقاب نماد زئوس، اسب نماد پوزئیدون ، گوزن ماده نماد آرتمیس و طاووس نماد هرا است .

نکته ی مشترک دیگر ماهیت طبقاتی سه گانه خدایان هند و اروپایی است که ژرژدو مزیل به ان اشاره نموده است . دکتر اسماعیل پور در این خصوص می نویسد:« ژرژ دو مزیل، با تکیه بر دست آوردهای زبان شناسی که زبان همه ی اقوام گوناگون هند و اروپایی را از یک شاخه اصلی و مادر، مشتق دانسته است، به این نتیجه می رسد که فرهنگ، دین و نظام اجتماعی، سیاسی و آئینی آنان نیز می بایست مشترک بوده باشد. او خدایان هند و ایرانی و دیگر اقوام هند و اروپایی از قبیل رومی ، ژرمنی و غیره را بصورت یک دسته بندی سه گانه وصف می کند. دومزیل، طبقه بندی سه گانه ی خدایان ودایی را آئینه ای از نظام طبقاطی و اجتماعی هند باستان می داند که عبارتند از : 1- برهمنان: مقام پادشاهی و روحانیت 2- کشه تریه ها[5] : گروه ارتشتار و جنگجو . 3- وئیشه ها [6]: طبقه کشاورزان.» ( اسطوره بیان نمادین ،115)

استاد بهار نیز در خصوص این طبقه بندی می نویسد:« با توجّه به آن چه دومزیل در باره ی ماهيت طبقاتی ساختاری خدایان هند و اروپایی می گوید و با مقایسه ی فهرست ریگ ودایی مورد نظر وی با فهرست میتانی، می توان باور کرد که در درون قبایل هند و ایرانی ورونه و میتره خدایان روحانی – فرمانروا ، ایندره مظهر نیروی رزم آوران و ناسه تیه که همان اشوین ها هستند، مظهر نیروی تولید کننده و معرف جنبه ی اقتصادی این ساختند . به نوعی که دومزیل بیان می دارد، بهمن و اردیبهشت امشاسپند، جنبه روحانی – فرمانروایی و شهریور امشاسپند ،جنبه ی رزم آوری و امرداد و خرداد امشاسپند جنبه ی تولیدی را درجهان خدایان ایرانی نشان می دهند.» ( پژوهشی در اساطیر ایران ،463)

البته این خدایان گوناگون تحت لوای دین زردشتی ، با سلسله مراتبی زیر نظر اهورا مزدا قرار می گیرند. دکتر آموزگار در این زمینه می نویسد:« پیش ازآمدن زردشت ، خدایانی در اندیشه های مردمان این سرزمین ستایش می شدند ، خدایانی که به دوران هند و ایرانی تعلق داشتند. این خدایان در زیر لوای اعتقادات زردشتی قرار می گیرند و همگی در متن های دینی، آفریده ی « مزدا» معرفی می شوند. مزدا که به معنی خرد و فرزانگی است و سپس لقب اهورا به معنی سرور در آغاز نام او قرار می گیرد، احتمالاً خود یکی از مجموعه خدایان پیشین بوده که زردشت مقام بالاترین خدا را برای او قائل شده و خدایان دیگر را با سلسله مراتبی ، تحت سلطه ی او دانسته است.» ( تاریخ اساطیری ایران ،10)

3- قهرمانان :

روزنبرگ در خصوص ویژگی های مشترک قهرمانان و پهلوانان می نویسد:« قهرمانان و پهلوانان معمولاً فرزندان خدایان هستند و زایش غیرعادی دارند، از نیروی خارق العاده ای برخوردار هستند و با استفاده و با کمک سلاح های ویژه به جنگ هیولاها و دیوان می روند و آن ها را می کشند. به سفر های دشوار و مخاطره آمیز می روند و از جمله کارها یی که می کنند، یکی این است که به دنیای زیرین می روند و به مرگ غیر عادی می میرند. هیچ پهلوان یا قهرمانی ، به رغم استعداد و توان خارق العاده ای که دارد، موجود کاملی نیست ، با وجود این کاستی و ضعف انسانی آن ها، اغلب صفات یا ویژگی های اخلاقی پسندیده و بزرگوارانه شان، آموزنده است. بسیاری از پهلوانان بزرگ نمی توانند فنا پذیری انسانی را بپذیرند، ولی سرانجام درمی یابند که باید به همین جاودانگی ناشی از کامیابی و قهرمانی بسنده کنند.» ( اساطیر جهان ،17)

واژه­ی اسطوره:

اسطوره کلمه­ای معرب است که از واژه­ی یونانی هیستوریا¹ به معنی «جستجو، آگاهی و داستان» گرفته شده است و برای بیان مفهوم اسطوره در زبان­های اروپایی از واژه­ی یونانی میتوس² به معنی «شرح، خبر و قصه» استفاده شده است.(آموزگار، 1391، ص3)

واژه­ی اساطیر جمع مکسر اسطوره در زبان عربی است که نه بار در قرآن کریم آمده است و بیشتر با کلمه­ی^" الاولین^" همراه است برای نمونه: سوره­­ی ^"انفال^" آیه­ی31، سوره­ی ^"نحل^" آیه­ی 24 و سوره­ی ^"انعام^" آیه­ی 25 (واحد دوست، 1389، ص21)

تعریف اسطوره:

میرچا الیاده در تعریف اسطوره چنین بیان می­کند که: (( اسطوره یک نوع تاریخ مقدس را روایت می­کند و واقعه­ای را بازگو می­کند که در زمان ازلی آغازین یا همان زمان اساطیری «آغازها» رخ داده بود. اسطوره روایت می­کند که چگونه چیزی ایجاد شد و به وجود آمد)). (الیاده، 1391، ص18)

ناظر زاده­ی کرمانی برای اسطوره چهار معنا و جنبه ذکر می­کند.((

1. رویدادی افسانه­ای و سنتی در باره­ی موجودی فوق بشری.
2. داستانی درباره­ی حوادثی که فاقد توجیه طبیعی و منطقی باشد.
3. اعتقادی غیر قابل اثبات، که فقط جنبه­ی رمزآمیز و فوق بشری آن پذیرفته شده و درستی یا نادرستی آن مورد چون و چرا قرار نگرفته است.
4. هرگونه داستان یا فکر ساختگی و تخیلی د باره­ی اشخاص یا حوادث استثنایی و فوق

طبیعی)).(ناظر زاده کرمانی، 1368، ص45)

1-historia

2-mytos

تعریف افسانه¹ و تفاوت اسطوره با آن:

افسانه در زبان رایج مردم، معمولاً قصه­ای سنّتی است که دارای پایگاهی تاریخی و نیمه تاریخی است؛ چنان که در افسانه­های رابین هود، شاه آرتور و هزار و یک شب می­توان دید. از این نظر میان اسطوره ـ که مربوط به موجودات فراطبیعی و قدسی است ـ و افسانه ـ که مربوط به حقیقتی این جهانی، ولی نیمه تاریخی و نسبتاً تخیلی است ـ تمایز وجود دارد. افسانه روایتی درباره­ی قهرمانان محبوب مردم، پهلوانان یا قدسیان است. پس افسانه روایتی به تاریخی و نه اسطوره­ای، و چیزی میان این دو است. افسانه همیشه به نثر نیست، بلکه گاه به گونه­ی ترانه­ها یا قصاید در می­آید. شخصیت­های افسانه گاهی خیالی­اند و به کرده­های خارق­العاده­ی انسان زمینی می­پردازند. شخصیت­های افسانه اگرچه این جهانی­اند، امّا از دنیای عادی نیستند. اقوام باستانی میان شخصیت­های اساطیری (ایزدان و نیروهای آسمانی) و شخصیت­های افسانه­ای تفاوت قایل بوده­اند. در نزد آنان ایزدان قداست دارند، در حالی که قهرمانان افسانه تنها از محبوبیت و جذابیت برخوردارند. اسطوره «سرگذشتی راست و حقیقی» و افسانه «سرگذشتی ناراست و تصوری» است. افسانه رویدادهای خیال انگیزی را رقم می­زند که تنها ریشه در تاریخ دارد. سه گروه مأمور نشر و رواج افسانه­های سودمند برای حفظ تعادل­های روانی شخص یا قوم می­شدند که عبارت بودند از: کاهنان / جادوگران، شاعران روایت­گر و چنگ نواز، و دشنام گویان که نخستین عقلاء مجانین دربار شاهان بودند. در افسانه­ها هر بار که از زمین، مغازه و دخمه، چاه، صندوق، برج و جاهای بسته یا محصور سخن به میان می­آید که در آن زن قهرمان داستان زندانی است، مقصود «مناسکِ گذر» و کمال یابی است. این زن مظهر جام و نفس نوع بشر است که از تناسخی به تناسخ دیگر می­رود، از مرگ به زندگی، و از کودکی به سن بلوغ می­رسد. نویسندگان میان جنبه­های افسانه­ای (سرگذشت قهرمانان) و جنبه­های اساطیری (روایاتی درباره­ی ایزدان) در اثری چون ایلیاد، تمایز

قایل­اند. امّا در تمییز میان اسطوره و افسانه بس دقیق باید بود. به ویژه از آن رو که حلقه­ای فرضی میان افسانه و حقایق تاریخی وجود دارد. از جمله، یک مسیحی ممکن است داستان­های مربوط به کرده­ها معجزه­آسای یک قدیس را افسانه بداند، در حالی که همانند این حکایت در نزد یک بدوی و بت پرست، اسطوره می­نماید. پس مرز میان افسانه و حکایت در نزد یک بدوی و بت پرست، اسطوره می­نماید. پس مرز میان افسانه و اسطوره بس تنگاتنگ است و این اصطلاحات را باید با وسواس و احتیاط به کار برد. (اسماعیل پور، 1391، صص35-36)

اسطوره‌شناسی بخشی از مردم‌شناسیِ فرهنگی[2] است که به بررسی و فرا یافتن قوانین عمومیِ قالب‌های رفتاری انسان در همه‌ی ابعاد آن پرداخته و می‌کوشد توجیهی عمومی از این پدیده‌ی اجتماعی‌– فرهنگی به دست دهد. (رضائی،1383: 15) اسطوره‌شناسی با بررسی مجموعه‌های اساطیری زنده یا مرده و بازیافتن کیفیات عمومی و کلی آنها، در خدمت مردم‌شناسی فرهنگی قرار گرفته و می‌تواند به علوم سیاسی (در امر بررسی تاریخی شکل‌گرفتن دولت و عناصر تشکیل دهنده‌ی آن)، علوم‌اجتماعی و علوم‌اقتصادی، تاریخ، جغرافیای‌تاریخی، باستان‌شناسی، روان‌شناسی و مطالعات مربوط به دین‌شناسی و تاریخ‌فلسفه یاری رساند؛ همچنین خود متقابلاً نه تنها بر مدارک اساطیری متکی است، بلکه از پژوهش‌ها و آگاهی‌های مکتسب ما از رشته‌ی تاریخ، باستان‌شناسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی (به ویژه روانکاوی)، زبان‌شناسی، علوم طبیعی، الهیات و فلسفه عمیقاً بهره می‌جوید. (وارنر،1389: 15)

پس از انحرافاتی که در شناخت تحلیل اساطیر در قرن نوزدهم پدید آمد‌، مطالعات مردم‌شناسی از نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم آغاز شد و منظر جدیدی در مقابل تحلیل‌گران اساطیر قرار داد که قبلاً سخت ناشناخته بود. مردم‌شناسی این راز را برگشود که اساطیر، آیین‌ها و آداب جوامع به اصطلاح ابتدایی عصر ما با اساطیر، آیین‌ها و آداب جوامع اعصار کهنِ بین‌النهرینی، مصری، هندی، ایرانی، یونانی و دارای انگیزه‌ها و اهدافی معمولاً مشترک و عمومی است. در واقع مردم‌شناسی حیات جدیدی به مطالعات ادیان باستانی و اساطیر بخشید و پژوهندگان این رشته‌ها را قادر ساخت تا بر‌اساس بررسی تطبیقی مردم‌شناسان، معمای حل ناشده‌ی خاستگاه کیش‌های باستانی و رابطه‌ی آن با ساخت‌های اجتماعی کهن را بازشناسند. علاوه بر آن، مطالعات مردم‌شناسی سبب روشن‌شدن این امر نیز شد که سرچشمه‌ی تفکرات شبه اسطوره‌ای انسان و نحوه‌ی رفتار‌های سنتی وی در جوامع متمدن چیست. (بهار،1393: 345)

ف این علم موضوعاتی مانند طبقه اجتماعی، قشربندی، جنبش اجتماعی، تغییرات اجتماعی و بی‌نظمی‌هایی مانند جرم، انحراف و انقلاب را مورد تحقیق قرار می‌دهد.

من همواره اساطیر را بر تاریخ ترجیح داده‌ام!
زیرا تاریخ مُرکب از حقایقی است که در نهایت دروغ از آب در می‌آید
و اساطیر دروغ‌هایی ساخته و پرداخته شده‌اند که به مرور به حقیقت تبدیل می‌شوند.ژان کوکتو[1]