بررسی تطبیقی مفهوم خرد در اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی

نویسندگان

• زهرا دلپذیر ¹
• محمد بهنام فر ²
• محمد رضا راشد محصل ³

¹ دانشجوی دکترای گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بیرجند، بیرجند، ایران

² استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بیرجند، بیرجند، ایران

³ استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

چکیده

خرد در اندیشة ایرانی، شالودة جهان هستی است و جنبه‌های گوناگون زندگی مادی و معنوی انسان را در بر می‌گیرد. اندرزنامه‌های پهلوی، آیینة باورهای کهن زرتشتی هستند و خردگرایی در آنها نمود بارزی دارد؛ از آن جمله به کتاب ششم دینکرد، مهم‌ترین پندنامه به زبان پهلوی، می‌توان اشاره کرد. در شاهنامة فردوسی نیز که میراث‌دار اندیشه‌ها و ذخایر اندرزی پیش از اسلام است؛ خرد یکی از مفاهیم بنیادی است و در نقش‌ها و کارکردهای متنوع جلوه‌گر می‌شود. نگارندگان این مقاله می‌کوشند به شیوة تطبیقی و با تحلیل محتوا، نقش و جایگاه خرد را در اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی بازنمایند. برپایة نتایج پژوهش، مفهوم خرد در این دو کتاب، همسانی‌های بسیاری دارد؛ خرد در دینکرد ششم، به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد است که خداوند از طریق آن، جهان را آفریده است و نگاهداری می‌کند؛ بنابراین همه نیکی‌ها و بدی‌ها برپایه آن سنجیده می‌شود. این نگاه به مفهوم خرد، در شاهنامه نیز بسیار آشکار است. برخی از اندرزهای خردگرایانة دینکرد ششم و شاهنامه، نه‌تنها ازنظر معنایی، بلکه در شیوة بیان و صور خیالی مانند تشبیه و تمثیل نیز به یکدیگر شباهت دارند.گفتنی است برای برخی از همسانی‌های دینکرد ششم و شاهنامه شاهدی در متون دیگر پهلوی یافت نشد؛ چنان‌که در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است و شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز مشاهده می‌شود. این شباهت‌ها دلیلی بر تأثیر‌پذیری مستقیم شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان دو کتاب است.

کلیدواژه‌ها دینکرد ششم شاهنامه فردوسی خرد خردگرایی ادبیات تطبیقی

1ـ مقدمه

خرد و جایگاه آن در زندگی مادی و معنوی انسان، مبحثی مهم در کتاب‌ها و اندرزنامه‌های پهلوی است؛ این متون در دورة ساسانی یا قرن‌های نخست پس از اسلام نوشته شده‌اند و بیشتر، بازتابندة اصول و باورها‌ی دین زرتشتی هستند؛ به همین سبب با مطالعة آنها به اطلاعاتی جامع دربارة آیین مزدیسنی می‌توان دست یافت. در بین کتاب‌های پهلوی، دینکرد ششم به‌تنهایی یک شاخص است؛ این پندنامه ششمین کتاب از مجموعة نه جلدی دینکرد به شمار می‌آید و مجموعه‌ای از سخنان حکمت‌آمیز پیشینیان است که شاید بخش‌هایی از آن به‌شکل مکتوب و بخش‌هایی هم به‌طور شفاهی موجود بوده است. آذر فرنبغ، موبدان موبد زمان مأمون عباسی و پسر وی آذر امیدان، این اثر را در قرن سوم هجری بازنویسی کردند. بخشی از اندرزهای این کتاب به پوریوتکیشان (poryotkesan)، نخستین آموزگاران دین، منسوب است و برخی دیگر، به موبدان و دانایان خاص و پادشاهان نسبت داده می‌شود که نام آنها در کتاب‌های دیگر پهلوی نیز آمده است. گفتنی است دینکرد ششم گسترده‌ترین اندرزنامة پهلوی است که شاید قسمت اصلی آن، ترجمة یکی از بخش‌های گمشدة اوستا به نام برش نسک (baris nask) بوده است؛¹پس بدیهی است که جنبة دینی آن بارزتر از متون دیگر پهلوی باشد. با گذر از ادب پهلوی به ادب پارسی، حجم وسیعی از مضامین اندرزی و حکمی مشاهده می‌شود که ادامة اندیشه‌های اندرزی پیش از اسلام است. در این میان، شاهنامة فردوسی در جایگاه چکیدة فرهنگ ایران باستان، میراث‌دار اندیشه‌ها و ذخایر اندرزی ایران پیش از اسلام است که مانند دینکرد ششم، بخش‌هایی از آن به‌طور مکتوب و بخش‌هایی نیز به دست گوسانان و سنت شفاهی به حماسة ملی راه یافت.² خردگرایی یکی از مفاهیم بنیادی این کتاب است که در فرهنگ ایران باستان ریشه دارد. از همان بیت‌های آغاز شاهنامه خرد رخ می‌نماید و در نقش‌ها و کارکردهای گسترده جلوه‌گر می‌شود؛ بنابراین با مقایسة مفهوم خرد در دینکرد ششم و شاهنامه به اطلاعات ارزشمندی دربارة سرچشمه‌های خردگرایی در حماسة ملی ایران می‌توان دست یافت.

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که بین دینکرد ششم و شاهنامة فردوسی دربارة مفهوم خرد چه همسانی‌ها یا تفاوت‌هایی دیده می‌شود و علت این شباهت‌ها و تفاوت‌ها چیست؟ نگارندگان در این پژوهش می‌کوشند تا اندازة ممکن به این پرسش‌ها پاسخ دهند.

1ـ1 روش تحقیق

شیوة تحقیق در این مقاله، تطبیقی و برپایة مکتب آمریکایی است. ادبیات تطبیقی بیشتر به یافتن پیوندهای پیچیده و متعدد ادبیات از گذشته تا حال و شناخت شباهت‌ها و تفاوت‌های آثار ادبی می‌پردازد. در این زمینه دو مکتب از شهرت و اعتبار بیشتری برخوردار است؛ در مکتب فرانسوی بررسی تطبیقی تنها باید بین دو زبان متفاوت صورت گیرد که با هم برخورد تاریخی دارند (کفانی، 1389: 14)؛ اما در مکتب آمریکایی اصل تشابه و همانندی اهمیت دارد. برپایة اصول این مکتب و دیدگاه منتقد مشهور، هنری رماک، ادبیات ملل جهان را بدون توجه به اختلاف زبان می‌توان تحلیل کرد؛ هم‌چنین به مطالعة تطبیقی ادبیات با سایر حوزه‌های علوم انسانی می‌توان پرداخت؛ درواقع در این مکتب، ادبیات تطبیقی با نقد مدرن پیوند خورده است (خطیب، 1999: 46 ـ 50).

این پژوهش با بررسی تطبیقی همانندی‌های دینکرد ششم و شاهنامة فردوسی در موضوع خرد، در حوزة مکتب آمریکایی جای می‌گیرد. این دو کتاب، ازنظر زبانی و مکانی از یکدیگر جدا نیستند و از آنِ فرهنگ و اندیشة ایرانی هستند. اساس این پژوهش، با‌توجه‌به مکتب آمریکایی، بر یافتن همسانی‌های دو اثر استوار است؛ اما باآشکارشدن شباهت‌ها، تفاوت‌های دو کتاب نیز نمایان می‌شود. به همین سبب تلاش شد با‌توجه‌به اهمیت موضوع، پس از بیان نکته‌های مشترک دینکرد ششم و شاهنامه دربارة خرد، تفاوت‌های دو کتاب در این باره و دلایل آنها نیز بررسی شود.

گفتنی است هدف این پژوهش، فقط بررسی تطبیقی مفهوم خرد در دو کتاب شاهنامه و دینکرد ششم و شناخت خاستگاه‌های ایرانی و زرتشتی این موضوع در حماسة ملی ایران است؛ بنابراین به سبب گستردگی مفهوم خرد در شاهنامه و هم‌چنین تألیف کتاب‌ها و مقاله‌های بسیار در این زمینه، تلاش شد از توضیحات بی‌فایده دربارة خرد در شاهنامه پرهیز شود.

از دینکرد ششم تاکنون دو ترجمه با نام‌های کتاب ششم دینکرد از فرشته آهنگری (1392) و بررسی دینکرد ششم از مهشید میرفخرایی (1392) به چاپ رسیده است. کتاب آهنگری از روی ترجمة انگلیسی شائول شاکد (1979) از دینکرد ششم به فارسی برگردانده شده است؛ اما کتاب میرفخرایی، ترجمة مستقیم از متن پهلوی به فارسی است و به همین سبب در این جستار، متن اساس قرار گرفت.

1ـ2 پیشینة تحقیق

دربارةخرد در شاهنامه، کتاب‌ها و مقاله‌های بسیاری نگارش شده است که ازجملة آنها به مقاله‌ها و متون زیر می‌توان اشاره کرد: «مفهوم خرد و خاستگاه‌های آن در شاهنامه فردوسی» (صرفی: 1383)، «نقد خرد در شاهنامه» (وجدانی: 1391)، «جلوه‌های خردورزی ایرانیان باستان در شاهنامه و منابع عربی» (سبزیان‌پور: 1390)، فرهنگ خرد در شاهنامه (طالبی و راشد محصل: 1393)، پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه (موسوی و خسروی: 1389). در برخی از کتاب‌ها نیز مباحثی دربارة خرد بیان شده است؛ مانند پژوهش‌هایی در شاهنامه تألیف جهانگیرکوروجی کویاجی، در دو ترجمه از مهدی غروی (1356/ 2536) و جلیل دوستخواه (1371) و تن پهلوان و روان خردمند که به کوشش شاهرخ مسکوب (1374) به چاپ رسید؛ اما دربارة مفهوم خرد در دینکرد ششم تاکنون مقاله‌ای نگارش نشده است.

2ـ مفهوم خرد

خرد در پهلوی به‌صورت xrat، ³ در اوستایی xratu، در هندی باستان kratu (هرن و هوبشمان، 1394: ذیل خرد)؛ (فره‌وشی، 1381: ذیل xrat) آمده است، در لغت به معنای عقل (تبریزی، 1362: ذیل خرد)، درک، دریافت، ادراک، تدبیر، فراست، هوش، دانش است (دهخدا، 1377: ذیل خرد).

هریک از باورها و مکاتب فکری و فرهنگی و هم‌چنین شاخه‌های مختلف علمی، برای خرد تعریف‌ها و طبقه‌بندی‌های ویژة خود را ارائه کرده‌اند. عقل و خرد در آیات قرآن به معنای فهم و ادراک است (بقره: 74)؛ (عنکبوت: 34). در قرآن کریم بر لازم‌بودن تعقل و تدبر تأکید شده است: «افلم تکونوا تعقلون» (یس: 62)؛ «افلا تعقلون» (آل عمران: 3)؛ (انعام: 32)؛ (اعراف: 169)؛ (یونس: 16) و.... در روایات معصومین ^(ع) نیز عقل ستایش شده است و جایگاه برجسته‌ای دارد. پیامبر^(ص) فرموده‌اند: خداوند در میان بندگان چیزی بهتر از خرد را تقسیم نکرده است (برقی، 1371ق، ج1: 308). امام علی ^(ع) نیز فرموده‌اند: خرد شریف‌ترین مزیت و برتری انسان است (آمدی، 1378. ج2: 141).⁴

در عرفان اسلامی عقل موهبتی الهی است که خداوند در فطرت همه انسان‌ها نهاده است تا با آن حق را از باطل و طاعت را از معصیت بازشناسند؛ چنان­که مؤلف مصباح‌الهدایه در تعریف خرد می‌گوید: «عقل نوری است فطری که بدان صلاح از فساد و خیر از شر متمایز گردد» (کاشانی، 1389: 56).⁵

در مطالعات فلسفی اسلامی و غربی نیز معنا و مفهوم خرد و شاخه‌های متنوع آن، موضوع مهمی است. اصل وجود عقل یکی از اصول نه‌گانة هراکلیت (Heraclite)، فیلسوف نامدار دوران پیش از سقراطی، است. به عقیدة او عقل موجودی است که همة امور عالم را کنترل می‌کند و طلوع و غروب خورشید و آمد‌و‌شد فصل‌ها به دست این نیروست (ملکیان، 1377، ج1: 103). ارسطو نیز عقل را به دو نوع فعال و غیرفعال تقسیم می‌کند و معتقد است عقل فعال معلومات را به وجود می‌آورد و عقل منفعل از آن تأثیر می‌پذیرد. فیلسوفانی مانند توماس آکوئینی (Tomas Acoini)، عقل فعال را همان روح جاودانه یا نفس خالده و برخی مانند ابن‌رشد آن را همان خدا دانسته‌اند (همان: 368 ـ 369). به‌طورکلی فیلسوفان اسلامی به عقل از دو دیدگاه روانشناسی و الهیات نگریسته‌اند؛ عقل در الهیات، نخستین موجودی است که آفریده شده است و از آن به عقل اول تعبیر می‌شود و سلسله مراتبی دارد. عقل دهم که عقل فعال خوانده می‌شود در عالم ماده تأثیر مستقیم دارد و همة صور مرکبات، نفوس و اعراض این عالم از اوست. در روانشناسی یا علم‌النفس قدیم نیز خرد یکی از مراتب وجودی انسان است که تحت تأثیر عالم علوی، خرد بشری را راهنمایی می‌کند و به دو نوع نظری و عملی تقسیم می‌شود. عقل نظری مراتب مختلفی دارد و انسان در مرتبة نهایی آن، به درجه‌ای می‌رسد که همه چیز را از نزد خود می‌داند. به این مرحله، عقل یا خرد قدسی می‌گویند. عقل عملی نیز نیرویی است که آدمی با آن احکام عقل نظری را بر امور جزئی تطبیق می‌کند.⁶ در فرهنگ اصطلاح فلسفی جمع‌بندی نظریه‌های مختلف فیلسوفان دربارة خرد به‌خوبی بیان شده است: «خرد نیرویی است در وجود انسان که خوبی، بدی، نقص و کمال اشیا را درک می‌کند» (صلیبا، 1366: ذیل عقل).

خرد و دانایی در همة باورهای کهن جهان نیز ستایش می‌شوند و ارزشمند هستند. در اندیشه‌های هند دوران ودایی، ایزد خرد، آسورایی بی‌نام است که ناشناخته می‌ماند و به‌تدریج در طی زمان فراموش می‌شود (بویس، 1374: 57 ـ 60). در اسطوره‌های کهن میان رودان یا بین‌النهرین خدای خرد، انکی (Enki) نامیده می‌شود که بر آب‌ها سروری دارد؛ اما جایگاه او پس از انو (Anu) خدای آسمان و انلیل (Enlil) خدای جو و زمین قرار دارد (ناس، 1372: 45 ـ 46). در مصر باستان نیز خدای خرد، توث (Toth) نام دارد که کار اصلی وی ثبت اعمال درگذشتگان است (همان: 43). در اساطیر یونان آتنا (Atena) و متیس (Metis) دو ایزد بانوی خرد، در زیر قدرت زئوس (Zeus) خدای خدایان قرار دارند و با اینکه خود، خدای خرد هستند، گاهی نابخردی‌های شگفت‌آوری از آنان مشاهده می‌شود.⁷ در اساطیر بین‌النهرین، مصر، هند و یونان، خدای خرد درخور احترام است؛ اما توانایی‌های او در مقایسه با خدایان دیگر این آیین‌ها محدود و گاه کم‌اهمیت است.

خرد و خردورزی در باور زرتشتی، جایگاهی محوری دارد؛ زیرا اهورامزدا، خدای بزرگ آیین زرتشتی خود مظهر خرد است و کل هستی را با خرد رهبری می‌کند. مؤلف تاریخ کیش زرتشت در این باره می‌نویسد: «جان کلام و هستة اصلی تعالیم زرتشت، معرفت به وجود یک نیکی مینوی است که ارباب خرد و عقل کل جهان هستی است» (بویس، 1374: 271). این نقش برجسته در بخش‌های مختلف اوستا نمود یافته است؛ در هرمزد یشت، اهورامزدا خود را چنین معرفی می‌کند: منم سرچشمه دانش و آگاهی... منم خرد... منم خردمند... منم دانایی... منم دانا... (دوستخواه، 1370، ج1: 272). گاهان بیش از بخش‌های دیگر اوستا به اندیشه‌های زرتشت نزدیک است؛ در آنجا نیز خرد نقش مهمی در سعادت مینوی انسان‌ها دارد؛ «ای مزدا اهوره! بی‌گمان این [پاداش آرمانی] را به تن و جان کسانی ارزانی می‌داری که با منش نیک کار می‌کنند و در پرتو اشه، آموزش خرد نیک تو را به‌درستی پیش می­برند و خواست تو را برمی‌آورند و برای پیشرفت جهان می‌کوشند» (همان: 13). در جای دیگر از گاهان، اهورامزدا به زرتشت می‌گوید: «به میانجی خرد و دانش من، [دریاب که] سرانجام زندگی و زندگی آینده چگونه است» (همان: 278)؛ به بیان دیگر اهورامزدا مرتبة والای خرد در اساطیر ایرانی است؛ اما خرد وی، دست نیافتنی نیست و انسان باید از خرد او بهره‌مند شود و آن را در زندگی خود به کار برد؛ در کتاب شناخت اساطیر ایران در این باره آمده است: «نماد زمینی اهورامزدا، مرد پارساست که انسان می‌تواند با پیروی از راه و اندیشه اهورامزدا، شریک او باشد» (هینلز، 1371: 81). گفتنی است در اوستا و متون پهلوی، به خرد، انواع و کارکردهای آن بسیار پرداخته شده است و همواره از آن در کنار دیگر قوای فکری انسان (ویر⁸ و هوش) در جایگاه گزیننده (نیروی تشخیص خوبی‌ها از بدی‌ها) یاد می‌شود (نک:12/13:Anklesaria,1976)؛ (راشدمحصل، 85:1385). «آسن خرد» و «گوش سرود خرد» دو نمونه از مهم‌ترین انواع خرد در متون زرتشتی هستند؛ آسن خرد، خرد غریزی انسان است که اورمزد آفریدگان مینو و گیتی را با نیرو و کاردانی آن آفریده است (تفضلی، 1391: 64). خرد اکتسابی و آموزشی انسان نیز گوش سرود خرد نام دارد (بهار، 1389: 96 ـ 97). از انواع دیگر خرد در متون پهلوی به خرد ایزدی، خرد اهریمنی، خرد همه‌آگاه، خرد مینوی، خوب خرد، دژ‌خرد یا دش‌خرد، پیش‌خردی و پس‌خردی می‌توان اشاره کرد.⁹ برخی از این نام‌ها با وجود تفاوت ظاهری، مفهوم واحدی را می‌رسانند. گستردگی اصطلاحات مربوط‌به خرد در کتاب‌های پهلوی، بیانگر آن در باور زرتشتی است. گفتنی است یکی از مهم‌ترین کارکردهای خرد در متون پهلوی، حفظ فردی وبالابردن ابعاد مختلف شخصیت انسان است. مهشید میرفخرایی در این زمینه می‌نویسد: «تعاریف گوناگونی که از خرد در منابع پهلوی شده، بیشتر بر وجه مصلحت و منفعت شخصی تأکید دارد که می‌تواند با دیدگاه حفظ درست سرشت شخصی یا شخصیت هر فرد نیز ارتباط داشته باشد» (میرفخرایی، 1388: 11). در بخش‌های بعدی مقاله، با بررسی اندرزهای دینکرد ششم و ذکر شواهدی از متون دیگر اندرزی به زبان پهلوی، نقش‌ها و کارکردهای خرد در این متون روشن‌تر خواهد شد.

3ـ خرد در دینکرد ششم¹⁰

در بین متون پهلوی، دینکرد، به‌ویژه دینکرد ششم، ازنظر پرداختن به خرد بسیار ممتاز است؛ مؤلف کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری درباره مفهوم خرد در دینکرد می‌نویسد: «از نظر معنایی این واژه، معادل دقیق واژه یونانی (Nous) است که دربرگیرندة دو معنای «خرد» و «عقل سلیم» است؛ یعنی هم به معنای نیروی فهم و دریافت و هم به معنای اندیشة خداوندی است که از طریق آن جهان را می‌آفریند و نگهداری می‌کند» (زنر، 1375: 481). در دینکرد ششم، خرد و اصطلاحات مشابه و مرتبط با آن مانند دانایی، دانش، فرهنگ، فرزانگی به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد را تشکیل می‌دهند که خداوند از طریق آنها جهان را آفریده است (میرفخرایی، 1392/311: 209). از خرد ذاتی و اکتسابی نیز بارها سخن رفته است؛ در تمثیلی زیبا برای تببین این دو اصطلاح آمده است: «گوش سرود خرد در نری جای کرده است و آسن خرد در مادگی، چندان‌که آسن خرد در تن هست، هست و هرچه دانسته شود به‌وسیلة آسن خرد دانسته می‌شود. کسی را که آسن خرد نرسد پس هیچ چیز نداند و اگر بدو رسید، پس چندان‌که دانسته شود از طریق خیم و آسن خرد دانسته شود. آسن خرد که گوش سرود خرد با آن نیست چون ماده است که نر با آن نیست و آبستن نشود و بار ندهد. آن را که گوش سرود خرد هست و آسن خرد کامل نیست به ماده‌ای همانند است که نر نپذیرد؛ چه ماده که نر نپذیرد همان‌گونه بر ندهد که کسی را که در آغاز نر نیست» (همان/262: 199 ـ 200). وابستگی خرد ذاتی و اکتسابی به‌اندازه‌ای است که هرکس به آنها جداگانه توجه کند، پوریوکتیش (دین‌دار) واقعی نیست (همان/ ث 45 ت: 248)؛ چراکه نگریستن با خرد ذاتی و اکتسابی، فرد را از لغزش‌ها و گناهان حفظ می‌کند (همان/ ب11: 215) و کسی که با هر دو خرد بنگرد و بیندیشد، هر چیزی را که بود و باشد، خوب بداند (همان/ ب13: 215).¹¹ البته خرد ذاتی جایگاه والاتری از خرد اکتسابی دارد؛ زیرا نگریستن با خرد اکتسابی به درک اوستا و زند می‌انجامد؛ هم‌چنین چیزهایی که با خرد اکتسابی درک‌شدنی نیست، بهتر دریافته می‌شود (همان/ ب12: 215).

گفتنی است خرد در دینکرد ششم از یک‌سو در کنار ویر و هوش، قوای فکری انسان را تشکیل می‌دهد (همان/ 2: 155) و از سوی دیگر با واژه‌های خیم¹² و دین¹³رابطة مستقیم دارد: «خیم در خرد نیست و خرد در خیم هست و دین در هر دو، خرد و خیم، هست. امور مینوی با ویراستن خیم داشته شود. تن با خرد حفظ شود. روان با همی (اتحاد) هر دو (خیم و خرد) نجات یابد» (همان/ 6: 156). در جای دیگر برای بیان ارتباط خیم و خرد از تمثیلی زیبا استفاده شده است: آن خیمی که در آن خرد نیست به چشمة روشن و پاکی مانند است که بسته است و کار نمی‌کند و آن خیمی که خرد با آن است به چشمة زلال و پاکی مانند است که مرد کوشا بر آن کار آغاز می‌کند و آن را به کار می‌گیرد و به ورز و کشت می‌بندد و بر و میوه به جهان می‌دهد (همان/ 314: 210). در اندرزهای مختلف این کتاب، گاهی خرد بر دین تقدم دارد (همان/ ث8: 238)؛ (همان/ 1: 157)؛ (همان/ 3: 156)؛ (همان/ 4: 156)؛ (همان/ ث45پ: 248)؛ (همان/ ت1پ: 233) و گاهی دین بر خرد (همان/ 115 : 175)؛ (همان/ ث38 الف: 245) که از منابع متفاوت این اندرزنامة پهلوی نشان دارد. برای بیان چیستی و ماهیّت خرد، تمثیلی دینی به کار رفته است: گوهر خرد مانند آتش است؛ زیرا در جهان کاری چنین، مانند آن کاری که با خرد انجام می‌شود، کامل نیست و آتش را نیز هرجا بیفروزند، مردی را که از دور بیند، برائت‌یافته (بی‌گناه) یا محکوم (گناهکار)، آشکار کند. کسی که به‌وسیلة آتش برائت یافت، جاودان برائت می‌یابد و کسی که با آتش محکوم شود، جاویدان محکوم است (همان/ 313: 209 ـ 210).

خرد خاستگاه خوبی (همان/ پ48: 227) و مایة نیکی، درست‌کرداری و دوری از گناه است (همان/ 64: 164) که پیامد آن دور‌شدن دیو از گیتی است (همان/ پ49: 227). در مقابل، گناه و پلیدی و کردارهای ناشایست، نتیجة خرد بد است که موجب افزایش دیو در جهان می‌شود (همان/ پ50: 227). برترین خرد نیز در گرو حفظ تعادل بین جان و تن است: «کسی بتواند تن را آن‌گونه نگاه دارد که به‌خاطر روان هیچ بدی به تن نرسد و روان را آن‌گونه نگاه دارد که به‌خاطر تن هیچ بدی به روان نرسد و اگر جز این نتوان‌کردن، تن را رها کنید و روان را نگاه دارید» (همان/ 25: 159).

4ـ خرد در شاهنامه¹⁴

خرد و خردورزی از مفاهیم مهم و محوری شاهنامه است؛ به‌طوری‌که واژة خرد و مشتقات آن بیش از نهصد بار در این اثر سترگ تکرار شده است. در ابیات متعدد شاهنامه به نقش بارز خرد در زندگی دنیایی و مینوی انسان اشاره می‌شود. اهمیت خرد در شاهنامه به‌گونه‌ای است که دیباچة آن، ستایش خرد است؛ در این ابیات، خرد نخستین آفریده و برترین نعمت خداوند معرفی می‌شود که در هر دو جهان راهنما و دست‌گیر آدمی است (فردوسی، 1386/ 1 :3). در بخش‌های دیگر شاهنامه نیز بارها خرد دادة آفریدگار (همان/ 2: 45) و موهبتی ایزدی معرفی می‌شود که بر مبنای سزاواری به انسان تعلق می‌گیرد (همان/ 7: 197 و210). پرستش خداوند، اطاعت از دستورات او (همان/ 2 :93) و دین‌داری نیز از نشانه‌های خردمندی است (همان/ 5: 80). شاهرخ مسکوب در کتاب تن پهلوان، روان خردمند کاربرد خرد در شاهنامه را کل کیهان می‌داند (مسکوب، 1374: 56)؛ اما این خرد و دانش، با همة کارکردهای خود فقط به وجود خدا می‌تواند اعتراف کند و از شناخت آفرینندة هستی، ناتوان است (فردوسی، 1386/ 1: 3 ).

پژوهشگران خرد در شاهنامه را به انواع مختلفی مانند خرد سیاسی، دینی، اخلاقی، اقتصادی، علمی و منطقی تقسیم کرده‌اند (موسوی و خسروی، 1389: 24 ـ 25). به سخن دیگر، خرد شاهنامه‌ای جنبه‌های مختلف زندگی فردی و اجتماعی انسان را به‌ویژه از جنبة عملی در بر می‌گیرد؛ چنان‌که مؤلف حماسه سرایی در ایران می‌نویسد: «خرد در شاهنامه اعم از عقل نظری و عملی است؛ اما در غالب موارد منقسم بر قسم اخیر است، مگر در آغاز کتاب که عقل به معنای جوهر مجرد ذاتاً و فعلاً مفهوم می‌شود» (صفا، 1363: 258).

خرد در شاهنامه هم‌چنین برترین چیز در عالم و مصدر نیکی و نیک‌کرداری معرفی شده است (فردوسی، 1386/ 7: 405). همة ویژگی‌های پسندیده اخلاقی مانند آشتی‌خواهی، آهستگی، امیدواری، بخشندگی، بردباری، بی‌آزاری، پاکدامنی و پرهیزگاری، جوانمردی، خرسندی، خوش‌خلقی، دادگری، دلیری، دوراندیشی، دوستی، رازداری، راستی و راست‌گویی، شادی و غم نیامده را نخوردن، شرم، فروتنی، کوشایی، گویایی، مدارا، مردمی، میانه‌روی و نرم‌خویی از نشانه‌های خردمندی است. صفات ناپسند اخلاقی مثل آز، آزاردهی، افراط و تفریط، بیداد، بی‌شرمی، تکبر، حسد، خشم، تنبلی، خست، دروغ، دشمنی، ستیزه‌گری، شتاب، شهوت، کینه، ناامیدی و ناسازگاری، از آفات خرد و نشانة بی‌خردی دانسته شده است.

خرد در شاهنامه با هنر (فضیلت اکتسابی)، گوهر ( فضیلت ذاتی) و نژاد (تبار) ارتباط مستقیم دارد (همان/ 3: 3 ـ 4). شارل هانری دوفوشکور این چهار عنصر را فضیلت‌های اساسی انسان در شاهنامه می‌داند به شرط اینکه هر چهار ویژگی در کنار هم قرار گیرند (دوفوشه‌کور، 1374: 16). در مبحث بررسی تطبیقی شاهنامه و دینکرد به‌طور عمیق‌تر به مفهوم خرد در شاهنامه و ریشه‌های خردورزی در حماسه ملی ایران پرداخته می‌شود.

5ـ بررسی تطیقی خرد در دینکرد ششم و شاهنامه

با بررسی اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی نکات مشترک و همسانی‌های بسیاری مشاهده می‌شود که نشان‌دهندة تأثیر‌پذیری شاهنامه از متون دینی پیش از اسلام است.

5ـ1 خرد و جان و تن

بنابر متون پهلوی، خرد با جان ارتباط مستقیمی دارد و درواقع زیرمجموعة آن است؛ در دینکرد سوم آمده است: «هر چیزی که با اندام‌های حسی احساس نشود، اما با بینش (قدرت بینایی) جان دیده شود، مینوست و آن که مینو را مـی‌بیند خرد است. روان نیروهای بسیار دارد: ویر، هوش و خرد کـه با هم نیروهای مینوی جان و روان را تشکیل می‌دهند» Madan,1911:122))؛ (میرفخرایی، 1392: 279). در متون دینی زرتشتی به تن نیز در کنار جان ارزش داده شده است و بی‌توجهی به آن خردمندانه نیست. در دینکرد ششم خرد مبنا و سرچشمة آفرینش و نگهبان کل هستی، ازجمله تن و روان آدمی است: «اورمزد خدای، این جهان را به‌وسیلة دانایی آفرید و با فرزانگی و همت نگاه دارد» (میرفخرایی، 1392/ 311: 209). این اندرز همانند اندیشة مزدایی است که اهورامزدا خرد اول است و جهان را با خرد خود نگهداری می‌کند؛ چنان‌که در یسنا آمده است: اهورامزدا... این آفریدگان را به‌وسیلة خرد آفرید و... با خرد نگاه می‌دارد (دوستخواه، 1377، ج1: 50). در شاهنامه نیز خرد نخستین آفریدة خدا و نگهبان جان و تن معرفی شده است:

برخی از پژوهشگران، بینش فردوسی در این ابیات را برگرفته از حکمت اسماعیلی می‌دانند؛¹⁵ اما آشنایی با اندیشه‌های کهن ایران باستان نشان‌دهندة ارتباط این ابیات با باور زرتشتی است.

دربارة نقش خرد در نگاهداری جان و تن در اندرزی دیگر از دینکرد ششم آمده است: «تن با خرد حفظ شود. روان با همی (اتحاد) هر دو (خرد و خیم) نجات یافته شود» (میرفخرایی، 1392/ 6: 156). برترین خرد نیز آن است که تن را آن‌گونه نگاه داشت که به خاطر تن هیچ بدی به روان نرسد و به خاطر روان هیچ بدی به تن نرسد و اگر حفاظت از هر دو ممکن نبود باید تن را رها کرد و جان را نگاه داشت (همان/ 25: 159). از این اندرز اهمیت پیمان (اعتدال) در حفاظت جان و تن دریافت می‌شود؛ البته با وجود اینکه برای تن در کنار جان ارزش گذاشته شده است، ولی جان مقام بالاتری دارد؛ چرا‌که روان مقدم بر تن و تن، ابزار یا جامة روان است و روان همانﮔونه که مقدر است از طریق تن عمل می‌کند. در بندهشن آمده است: «چنین گفته شود به دین که کدام پیش بود، روان یا تن؟ هرمزد گفت من روان را پیش آفریدم، پس بدان روان [فراز] آفریده، تن دادم تا خویشکاری پدید آورد. تن او برای خویشکاری آفریده شد» (فرنبغ دادگی، 1369: 27).

در شاهنامه نیز بارها خرد و جان همراه یکدیگر آمده‌اند؛ حتی فردوسی نخستین بیت شاهنامه را با نام خداوند جان و خرد آغاز می‌کند (فردوسی، 1386/ 1: 3) چند بیت بعد خرد چشم جان دانسته شده است که بدون آن زندگی شادان نیست (همان). در ابیات مختلف نیز جان به اشاره، آنِ خرد نامیده شده است که باید نگاهبانش بود، افزون‌بر آنکه نگهداری از جسم نیز در کنار جان اهمیت دارد؛ چنان‌که گشتاسب در پاسخ به نامة اسفندیار، پس از گشایش رویین دز و کشتن ارجاسپ تورانی می‌گوید:

در این ابیات شاهنامه مانند دینکرد ششم با تأکید بر اعتدال بین بخش مادی و معنوی وجود انسان (تن و جان)، جان ارزش بیشتری دارد و این موضوع از منبع یکسان اندرزی آنها نشان دارد.

5ـ2 خرد و خواسته

خرد در متون پهلوی جایگاه والایی دارد و بارها برترین خواستة گیتی شمرده شده است؛ کتاب مینوی خرد، خرد را بهتر از همة خواسته‌های مادی می‌داند (تفضلی، 1391: 46). در خیم و خرد فرخ‌مرد نیز گنجینة خرد، بهترین دارایی انسان دانسته شده است (مزداپور، 1380: 75). شبیه این مضمون در اندرزهای دینکرد ششم مشاهده می‌شود: ...و مردمان را خرد بهترین خواسته...است (میرفخرایی، 1392/ الف6پ: 213). در شاهنامه نیز سرو، شاه یمن، یکی از ویژگی‌های پروردة پادشاه را گزینش خرد بر مال و خواستة گیتی می‌داند:

شاعر در این بیت به‌طور پنهان، خرد را به ثروت تشبیه می‌کند و آن را بر همة دارایی‌ها برتری می‌دهد. در جای دیگر، سیاوخش در پیام خود به افرسیاب می­گوید: دلی که با خرد آراسته گردد همچون گنجی پر از خواسته است (همان/ 2: 258). این تشبیهات به‌طور دقیق ارتباط خرد و خواسته را در متون پهلوی ازجمله دینکرد ششم نشان می‌دهد.

5ـ3 خرد و دانش و فرهنگ

بنابر متون پهلوی، دانش، فرهنگ و هنر¹⁶با خرد ارتباطی دوسویه دارند؛ از یک‌سو فرهنگ و دانش نتیجة خرد است: «دانش و کاردانی گیتی، فرهنگ و آموزش در هر پیشه و همة امور مردم روزگار به خرد باشد» (تفضلی، 1391: 64 ـ 65)؛ از سوی دیگر فرهنگ سرچشمة خرد به شمار می‌آید: «به فرهنگ خواستاری کوشا باشید چه فرهنگ تخم دانش و بر آن خرد و خرد راهبر دو جهان است» (ماهیار نوابی، 1339: 531). در دینکرد ششم دانش فرد به خرد او وابسته است: «از مردم کسی نیست که بر این دو چیز ایستد و نیازش به چیز دیگری آن‌گونه باشد که نتواند بداند چه بهتر و درست‌تر است؛ چه یکی از این دو گونه باشد: یا خود به خرد خویش به دانش رسد، یا شخص دانایی به او رسد که از طریق او به آگاهی رسد (میرفخرایی، 1392/ 83: 168). در شاهنامه نیز آمده است:

در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است: «همان‌گونه که زمین کدة (جای) آب، آب پیرایة ورز، ورز افزایش جهان و بر و حاصل آن نگهداری کشور است، پس دانایی خانة نیکی، نیکی، تن خرد و خرد افزایندة جهان است» (میرفخرایی، 1392/ پ83 الف: 231). شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز آمده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام تاج‌گذاری به درباریان چنین پند می‌دهد:

گفتنی است کاربرد تمثیل آب و زمین برای بیان ارتباط خرد و دانایی به‌جز دینکرد ششم در هیچ‌یک از کتاب‌های دیگر پهلوی یافت نشد و این موضوع تأثیر‌پذیری شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان آنها را ثابت می‌کند.

فرهنگ و هنر در دینکرد ششم و شاهنامه در معنای دانش، آموزش، فرهیختگی و فضایل اکتسابی به کار رفته است. در دینکرد ششم از خرد و هنر در کنار دین، خیم و فرّه در جایگاه نیک‌ترین چیزها برای مردمان یاد شده است (میرفخرایی، 1392/ 115: 175). در شاهنامه نیز رستم با دیدن دلیری‌های فرامرز، در داستان کین سیاوخش، هنر، گوهر، خرد و فرهنگ را علت برتری شخص بر انجمن می‌داند (فردوسی، 1386/ 2: 390). دیدگاه دوم دربارة ارتباط فرهنگ با خرد را در این اندرز دینکرد ششم می‌توان دید: «از فرهنگ نیک، خرد نیک باشد» (میرفخرایی، 1392/ پ49: 227). در شاهنامه نیز ابیاتی شبیه این مضمون مشاهده می‌شود؛ چنان‌که خاقان چین در نامه به انوشیروان می‌گوید دخترم را برای همسری شاه به دربار ایران فرستادم تا از فرّ و فرهنگ او خرد بیاموزد (فردوسی، 1386/ 7: 272-273).

5ـ4 خرد و دین

پیشتر بیان شد که در دینکرد ششم، خرد و اصطلاحات مشابه آن بخشی از نظام جامع اورمزد را تشکیل می‌دهند؛ زیرا دین زرتشتی درواقع همان خرد جاویدان خداوندی است که به‌صورت کلام الهی متجلی می‌شود (زنر، 1375: 487)؛ بنابراین در این کتاب خرد را خرد دینی می‌توان نامید؛ طوری‌که خرد پیش‌نیاز و عامل دین‌داری معرفی شده است (میرفخرایی، 1392/ ث8: 238). در شاهنامه نیز شبیه این مضمون مشاهده می‌شود؛ وقتی زرتشت، گشتاسب را به خرد فرامی‌خواند تا دین بهی را برگزیند (فردوسی،1386/ 5 :80)، نمونه‌ای از این مضمون است. در دینکرد ششم بین خرد و دین از یک‌سو و خیم، دین و خرد از سوی دیگر ارتباطی متقابل وجود دارد: «خیم در خرد نیست و خرد در خیم هست و دین در هردو (خرد و خیم) هست» (میرفخرایی، 1392/ 6: 156). بنابراین فرد خردمند، دین‌دار هم هست و از کردار زشت نیز دوری می‌جوید: «زمانی که خرد اصلاح شد دین آمد و زمانی که دین رسید [شخص] گناه نکند پس هرگز او را بدی نباشد» (همان/ ث8: 238). شاهنامه نیز مانند دینکرد ششم راه دین و خرد را یکی می‌داند (فردوسی، 1386/ 2: 103). فرد بی‌خرد به دین نیاکان خود بی‌توجه است (همان/ 7: 153). بازگشتن از راه دین و خرد نیز گناهی نابخشودنی است و پادافره ایزدی به همراه دارد (همان/ 6: 78). در جای دیگر کیخسرو، دین و خرد و کردار نیک لهراسپ را علت گزینش او برای جانشینی خود می‌داند (همان/4: 360 زیرنویس) که گفتار دینکرد ششم دربارة ارتباط خرد و دین با کردار شایسته را به ذهن می‌آورد. جاماسپ، موبدان موبد و ستاره‌شناس گشتاسپ، از شاه دربارة عواقب جنگ با تورانیان، به شاه هشدار می‌دهد و از او می‌خواهد خرد و دین را راهنمای خود قرار دهد:

5ـ5 خرد و کردار

خرد در آیین زرتشتی از نوع نیکی و نیک‌کرداری است، بدی و بدکرداری نیز نشانة بی‌خردی و دژخردی است. این دوگانگی بیانگر نقش اهورامزدا و اهریمن در جایگاه نماد نیکی و بدی در جهان‌بینی ایرانی است. خرد نیز همان نیروی باستانی است که باید به یاری آن عمل اهریمنی را از اهورایی تشخیص داد. در گاهان، آمده است: «ای مزدا! آن کس که نیک می‌اندیشد یا بد، بی‌گمان، دین، گفتار و کردار خود را نیز [چنان خواهد کرد] و خواهش او پیرو گزینش آزادانه وی خواهد بود. سرانجام خرد توست که [نیک و بد را از یکدیگر] جدا خواهد کرد (دوستخواه، 1370، ج1: 66). در متون پهلوی نیز به پیروی از اوستا آمده است که همة کارهای نیک و شایسته به یاری خرد ممکن است؛ چنان‌که آذرباد مارسپندان می‌گوید: «خرد مرد بسیاردان چون با نیکی همراه نباشد؛ ویر، بی‌دینی و خرد، بی‌دادگری گردد» (ماهیار نوابی، 1340: 29). بدیهی است در دینکرد ششم- که یک اندرزنامة دینی زرتشتی است- به این موضوع بسیار پرداخته شده است:«... کار خرد این است؛ گزینش‌کردن و خوب و بد را شناختن، کار خوب را کردن و کار بد را رهاکردن» (میرفخرایی، 1392/ 64: 164). شائول شاکد در کتاب از ایران زرتشتی تا اسلام با تأکید بر این اندرز می‌نویسد: «در این متن خرد به‌مثابة چیزی مرتبط‌با بازشناخت ویژگی اخلاقی، آن‌گونه‌که می‌بایست به عمل درآید توصیف شده است» (شاکد، 1381: 27). به بیان دیگر نحوة کردار و عمل ماست که میزان خرد ما را مشخص می‌کند؛ چنان‌که در یکی از اندرزهای دینکرد ششم آمده است: ... خرد در کار... آشکار می‌شود (میرفخرایی، 1392/ 24: 159). در اندرزی دیگر از این کتاب خوبی به دیگران از نشانة خرد به شمار آمده است (همان/ 56: 163). در شاهنامه نیز خرد و نیکی همزاد یکدیگرند. خردمند شاهنامه نیکوکار است و از بدی‌ها دوری می‌کند. این مضمون در ابیات بسیاری تکرار شده است؛ بهرام گور در نامه به شنگل، شاه هند، او را به خرد فرامی‌خواند که نافرمانی را سر بنهد و باژ پردازد:

بنابر دینکرد ششم افزایش یا کاهش دیوان در جهان نیز به خرد و کردار انسان‌ها بستگی دارد: «... از خرد نیک، خوی نیک و از از خوی نیک، خیم نیک و از خیم نیک، کردار درست باشد و از طریق کردار درست دیو از جهان دور کرده شود» (میرفخرایی، 1392/ پ49: 227). در اندرز بعدی علت‌های افزایش دیوان بیان شده است: «.. و از خرد بد، خوی بد و از خوی بد، خیم بد و از خیم بد، کردار نادرست باشد و به سبب کردار نادرست دیو در جهان بیشتر باشد (همان/ پ50: 227). گفتنی است که به روایت اوستا و متون پهلوی، پس از اینکه اهورامزدا جهان مینوی و مادی و امشاسپندان، ایزدان و فروهرها را آفرید، اهریمن نیز بیکار نمی‌نشیند و موجودات زیان‌کار را پدید می‌آورد؛ نخست کماریکان (سر دیوان) را در برابر امشاسپندان و سپس دیوان را در برابر ایزدان قرار می‌دهد؛ بنابراین در مقابل هر ایزدی دیوی گمارده می‌شود. در متون کهن ایرانی از دیوان بسیاری نام برده شده است که وظیفة آنها فساد و تباهی پدیده‌های جهان اهورایی است. فهرست این دیوان تقریباً در متون پهلوی مشترک است: آز،¹⁷نیاز، خشم، رشک، ننگ، شهوت،¹⁸کینه، تنبلی، دروغگویی، آشموغی (بدعت) (همان: 269).¹⁹بنابر یکی از اندرزهای دینکرد ششم نیز مبارزه با دیوان غیرمادی به‌ویژه آز، رشک، شهوت، خشم و ننگ برترین فضیلت به شمار می‌آید (همان/ 23: 159).

در شاهنامه نیز آنچه بر خرد استوار است ایزدی و آنچه برپایة بی‌خردی باشد کار دیوان است؛ چنان­که در داستان رستم و اسفندیار، پشوتن که درپی به بندکشیدن رستم است، دیو را علت بی‌خردی اسفندیار می‌داند (فردوسی، 1386/ 5: 237). مضمونی بسیار شبیه به اندرزهای دینکرد ششم دربارة تقابل خرد با دیوان، در گفتار «اندر سخن‌گفتن بوزجمهر پیش انوشیروان» مشاهده می‌شود: بزرگمهر به انوشیروان می‌گوید: ده دیو هستند که جان و خرد آدمی را به زیر می‌آورند.²⁰ سپس به درخواست کسری آنها را معرفی می‌کند: آز، نیاز، خشم، رشک، ننگ، کین، نمامی، دورویی، ناپاک دینی و ناسپاسی.²¹ در ادامه شهریار می‌پرسد کدام یک از داده‌های پروردگار به بندة خویش، دست دیوان را کوتاه می‌کند و بزرگمهر چنین پاسخ می‌دهد:

چند بیت بعد انوشیروان باز از بزرگمهر می‌پرسد، برترین نیکویی چیست و بزرگمهر، خرد و پس از آن خوی نیکو را برترین نیکی می‌داند (همان: 293). مضمونی بسیار نزدیک به این ابیات شاهنامه و هم‌چنین متن دینکرد ششم را در بندهای 43 تا 54 اندرزنامه بزرگمهر آمده است؛ «...خویشکاری آسن خرد، تن از بیم کنش گناه پرهیختنی و رنج بی‌بری پاییدن و فرسایش چیز گیتی و فرجام تن به یاد داشتن و از هر چیز آن جهانی (فرشگردی) خویش نکاستن و به کارهای بد خویش نیفزودن. خویشکاری گوشان سرود خرد، پند و روش خوب را شناختن و به کار بستن (در) چیزی که پیش گذشته درنگریدن و از آنچه از پس آید آگاه بودن... خویشکاری خیم، تن از خوی بد و آرزو و شهوت (ورن) پاییدن و خود را به خیم و خوی نیک پیراستن و به یاد داشتن. از این چند چیز مینوی به تن مردمان که والاتر؟ خرد بیناتر و اندیشه‌یاب‌تر و هوش نگهدارنده‌تر و خیم شکوهمندتر و خوی پیراینده‌تر» (ماهیار نوابی، 1338: 309 ـ 310). گفتنی است این کتاب «اندرزنامه‌ای به زبان پهلوی از بزرگمهر بختکان، وزیر دانای انوشیروان است که از منابع شاهنامه فردوسی بوده است» (تفضلی، 1376: 185). به‌جای واژه‌های آسن خرد و گوش سرود خرد که در یادگار بزرگمهر آمده، در شاهنامه تنها کلمة خرد به کار رفته است و نشان می‌دهد که فردوسی با وجود وفاداری به متن مرجع خود، از کاربرد اصطلاحات تخصصی زرتشتی می‌پرهیزد تا شعرش برای همگان دریافتنی باشد؛ بدیهی است شاهنامه یک منظومة حماسی طولانی است که فراز و فرودهای یک ملت را می‌نمایاند؛ اما دینکرد ششم یک اندرزنامة دینی است که هدف از تألیف آن آموزش اصول دینی و اخلاقی آیین زرتشت به خوانندگان است؛ بنابراین تفاوت‌های بین دو کتاب طبیعی است. از سوی دیگر مقایسة اندرزهای دینکرد ششم، شاهنامه و اندرزنامه بزرگمهر با یکدیگر ارتباط و پیوستگی متون پهلوی با هم و تأثیر آنها در شاهنامه را به‌خوبی ثابت می‌کند.

گفتنی است در اندرزهای دیگر دینکرد ششم و شاهنامه نیز بارها آز، شهوت، دروغ، خشم و.. در جایگاه ویژگی‌های ناشایست اخلاقی معارض با خرد نکوهش شده است؛ آز یکی از ناپسندترین دیوان مزدیسنی است که در دینکرد ششم رقیب خرد دانسته شده است (میرفخرایی، 1392/ 246: 197). کارکرد ویران‌کنندة آز در حماسة ملی ایران نیز نقش کلیدی دارد و در ابیات مختلف به تضاد آن با خرد اشاره شده است؛ گردیه، خواهر بهرام چوبینه، به برادر که آز نشستن بر تخت شاهی ایران را در سر می‌پرورد، چنین پند می‌دهد:

یکی از پندهای کیخسرو به ایرانیان، پس از تصرف گنگ دژ، رفتار خردپسند و دوری از آز است (همان/ 4: 263). دروغ نیز از دیگر دیوان غیرمادی مزدیسنی است در دینکرد ششم آفت خرد به شمار می‌آید (میرفخرایی، 1392/ 246: 197). در شاهنامه نیز به این مضمون اشاره شده است؛ چنان‌که در جایی رستم با دیدن اسفندیار که به زابلستان آمده است، ابراز شادی می‌کند و خرد را گواه راستی خود می‌داند:

شهوت نیز از دیگر دیوهای ناشایست ناسازگار با خرد است: «کسی که آنچه را که بداند گناه است و بکند آن شهوت است. شهوت دشمن خرد است...» (میرفخرایی، 1392/ 5: 156). خرد پاک نیز آن است که با آن شهوت را بتوان دور کرد (همان/ ث8: 238). در شاهنامه نیز شهوت پیوسته در تقابل با خرد است. در گفتار «اندر سخن گفتن بزرگمهر پیش کسری»، شاه از بزرگمهر دربارة راه جهاندار و راه دیو می‌پرسد؛ بزرگمهر اطاعت از یزدان را بهترین راه و برتری جویی را راه اهریمن می‌داند و در پایان، راه خرد را مخالف راه هوا و شهوت معرفی می‌کند (فردوسی، 1386/ 7 :289). در مجلس ششم بزرگمهر نیز در پاسخ به موبدان موبد دربار که از راه درست می‌پرسد، چنین می‌گوید:

خشم نیز از دیگر دیوان مزدایی و ویژگی­های ناپسند اخلاقی است که در دینکرد ششم، دوری از آن تأکید شده است: «آن خردی پاک است که زمانی که خشم و شهوت فراز رسد آنها را دور‌کردن و زدن توان...» (میرفخرایی، 1392/ ث8: 238). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس چهارم خود با موبدان می‌گوید:

اورمزدِ شاپور هنگام مرگ به فرزندش بهرام چنین پند می‌دهد:

برپایة متون زرتشتی کردارهای نیک نیز ارتباط مستقیمی با خرد فرد دارد؛ در دینکرد ششم افزون‌بر اینکه خرد جزو برترین فضیلت‌های زندگی شمرده شده است، بردباری نیز بهترین نشانة خردمندی معرفی می‌شود (میرفخرایی، 1392/ 127: 177). در اندرزی دیگر دربارة ارتباط خرد و بردباری آمده است: ... زندگی خرد از بردباری است... (همان/ پ81 :231). در شاهنامه نیز قباد هنگام تاج‌گذاری به موبدان می‌گوید:

دوراندیشی نیز از ویژگی‌های دیگر شایسته‌اخلاقی است که نشان از خرد دارد؛ در دینکرد ششم آمده است: همه‌گاه، فرجام گیتی در یاد مرد پرخرد است (میرفخرایی، 1392/199: 188-189). در شاهنامه رستم در پاسخ به نامة اسفندیار که در پی بندکشیدن اوست، این شاهزاده کیانی را به دوراندیشی دعوت می‌کند:

راستی در رفتار و گفتار نیز از نشانه‌های دیگر خردمند است: «از راستی و راستگویی خردمندانه، فرهمندی افزاید و افزایش و پیشرفت مردمان بدان باشد...» (میرفخرایی، 1392/ پ69: 229). در شاهنامه، انوشیروان، خرد را بهترین پیشوا برای راهنمایی به راه راست می‌داند (فردوسی، 1386/ 7: 263). در جای دیگر، لهراسپ در پاسخ به قابوس ـ فرستادة خردمند قیصر روم که نامة تهدید شهریار خود را به دربار ایران آورده است ـ می‌گوید:

به ویژگی زیرکی و فریب‌ناپذیری²² خردمند نیز در چند اندرز دینکرد ششم اشاره شده است: «... خرد آن باشد که کسی نتواند او را بفریبد...» (میرفخرایی، 1392/ ت1پ: 233). در شاهنامه نیز موبد از کسری می‌پرسد چه کسی به نیکی یزدان گراینده است و شاه چنین پاسخ می­دهد:

سپاس و ناسپاسی به نعمت‌های خداوند نیز از معیارهای سنجش خرد است:« کسی که همواره به یکی از این پنج کار ننگرد ربوده شده و هوش و خرد از او دور شده است: قانون و شگفتی ایزدان تا سپاس‌گزار باشد» (میرفخرایی، 1392/ ث45ر: 250). در شاهنامه نوشیروان در نامه به کارداران باژ و خراج، سخن خود را با ستایش خدا آغاز می‌کند و سپس می‌نویسد:

بنابر دینکرد ششم، فروتنی²³ از نشانه‌های خردمندی است (میرفخرایی، 1392/ پ81: 231). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس سوم خود با موبدان فروتنی را علت خرد می‌داند:

خردمند غم گذشته و آینده را نمی‌خورد: «... آن خردی بهتر است که کسی بر (میوه) نیکی‌ای را که [بر او] رسیده است خوردن داند و برای بدی که نرسیده است باک نبرد...» (میرفخرایی، 1392/ 182 :155). ²⁴ شبیه این مضمون در مجلس دوم (فردوسی، 1386/ 7: 195) و سوم (همان: 188-189) بزرگمهر با موبدان دربار انوشیروان مشاهده می‌شود.

مدارا با مردم نیز از مهم‌ترین نشانه‌های خردمندی است (میرفخرایی، 1392/ 127: 177). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس اول خود با موبدان چنین پند می‌دهد:

چنان‌که مشاهده شد، گاهی مضمون اندرزها تااندازه‌ای شبیه یکدیگر است؛ اما برخی از اندرزها، نه‌تنها در مفهوم بلکه در شیوة بیان نیز به‌طور دقیق همانند هستند؛ این همانندی، چنان‌که در مثال‌ها اشاره شد، در بخش تاریخی شاهنامه به‌ویژه داستان‌های بزرگمهر با انوشیروان و موبدان دربار وی به اوج خود می‌رسد؛ زیرا «دینکرد ششم از منابع مکتوب دوره ساسانی و گاه قدیم‌تر تأثیر پذیرفته است» (Tavadia,1956:65) پس بدیهی است که شباهت‌های آنها به‌ویژه در اندرزهای بخش تاریخی شاهنامه ـ که مربوط ‌به دوره ساسانیان است ـ بسیار باشد.

5ـ6 خرد و میانه‌گزینی

چکیدة اخلاق مزدیسنایی را در واژة پیمان (Payman) به معنای نگاهداشتن اندازه و اعتدال می‌توان بیان کرد. عدول از پیمان نیز مساوی با افراط و تفریط و گناهی نابخشودنی است. این مسئله به‌طور گسترده در متون پهلویبیان شده است؛ در یکی از اندرزهای پهلوی منسوب به بهزاد فرخ پیروز، ضمن بیان مزایای خردمندی آمده است: میانه‌روی به خرد پیداتر...است (عریان، 1371: 144). در دینکرد ششم نیز خرد با میانه‌گزینی ارتباط مستقیمی دارد و جنبه‌های گوناگون زندگی را در بر می‌گیرد. مؤلف کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری می‌نویسد: «در دینکرد پیمان با خرد یکی است و بیشتر برای تعادل میان افراط و تفریط تلقی می‌شود؛ درحالی‌که افراط و تفریط دو جنبة آز به شمار می‌آیند» (زنر، 1375: 478). به بیان دیگر اندرزهای دینکرد ششم انسان را به زندگی نیک و خردمندانه‌ای راهنمایی می‌کنند که اصل آن میانه‌روی است؛ چنان‌که در اندرزی آمده است: پیمان هر چیز بی‌عیب‌بودن آن است و پیمان نیز مساوی است با اندیشة نیک، گفتار نیک و کردار نیک (میرفخرایی، 1392/ 40: 161). از سوی دیگر این سه اصل (کردار، گفتار و اندیشة نیک) که از اصول سه‌گانة دین زرتشت به شمار می‌آیند در اندرزهای گوناگون، مترادف با خرد دانسته شده است (همان/ 64: 164). بین گفتار خردمندانه و سخن بجا و بهنگام ارتباطی متقابل وجود دارد (همان/ پ63: 229). در شاهنامه نیز میانه‌روی و رعایت اعتدال در جنبه‌های گوناگون زندگی، یکی از اصول اخلاقی است و در اندرزهای مختلف بر آن تأکید شده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام مرگ به فرزندش بهرام، چنین اندرز می‌دهد:

اردشیر نیز به ایرانیان پند می‌دهد که میانه‌گزینی در کارها نشانة خردمندی است:

اورمزد شاپور نیز در وصیت به فرزندش بهرام، خرد را معیار سنجش اندیشه و گفتار نیک می‌داند (همان/ 6: 259). به بیان دیگر خرد مساوی با پیمان (اعتدال) به شمار آمده که یادآور اندرز دینکرد ششم است.

6ـ نتیجه‌گیری

در پایان و در یک اظهار نظر کلی باید گفت: مفهوم خرد در دینکرد ششم و شاهنامه همسانی‌های بسیاری دارد؛ در دینکرد ششم، خرد به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد است که خداوند از طریق آن جهان را آفریده است و نگاهداری می‌کند؛ بنابراین همة نیکی‌ها و بدی‌ها برپایة آن سنجیده می‌شود. این نگاه به مفهوم خرد، در شاهنامه نیز به‌طور کامل آشکار است. گفتنی است برخی از اندرزهای این دو کتاب، نه‌تنها ازنظر معنایی، بلکه در شیوة بیان و صور خیالی مانند تشبیه و تمثیل نیز به یکدیگر شباهت دارند. نکتة درخور توجه اینکه برای برخی از همسانی‌های دینکرد ششم و شاهنامه، دربارة خرد، شاهدی در متون دیگر پهلوی یافت نشد؛ چنان‌که در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است: همان‌گونه که زمین کدة (جای) آب، آب پیرایة ورز، ورز نیز افزایش جهان و بر و حاصل آن، نگهداری کشور است، پس دانایی خانة نیکی، نیکی نیز تن خرد و خرد، افزایندة جهان است (میرفخرایی، 1392/پ83 الف: 231). شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز آمده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام تاج‌گذاری به درباریان چنین پند می‌دهد:

این تمثیل، تأثیرپذیری مستقیم شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان و ناشناس آنها را ثابت می‌کند. گفتنی است اندرزهای دینکرد ششم دربارة خرد با اندرزهای بخش تاریخی شاهنامه در این باره ـ به‌ویژه داستان‌های بزرگمهر با انوشیروان و موبدان دربار و سخن‌پرسیدن موبدان از کسری ـ تطابق بیشتری دارد؛ زیرا دینکرد ششم اندرزنامه‌ای به زبان پهلوی است که یکی از منابع آن متون مکتوب دورة ساسانی است، منابع شاهنامه در این بخش نیز خدای‌نامه‌های دورة ساسانی و برخی کتاب‌های پهلوی هستند.

تفاوت‌های دینکرد ششم و شاهنامه، در زمینة خرد، نیز اندک ولی برجسته است؛ در دینکرد ششم نگاه دینی آشکار است و اصطلاحات تخصصی آیین زرتشتی دربارة خرد و انواع آن، فراوان مشاهده می‌شود؛ اما شاهنامه حتی آنجا که به‌طور مستقیم از منابع پهلوی استفاده می‌کند، از کاربرد چنین تعابیری می‌پرهیزد. علت این مسئله را نیز باید در ماهیت و نوع هر اثر و هدف از نگارش آنها جستجو کرد؛ دینکرد ششم، یک کتاب مختصر دینی است که هدف از نگارش آن تبیین و تعلیم مباحث دینی به خوانندگان است؛ اما شاهنامه یک منظومة حماسی طولانی است که فراز و فرودهای حیات و تمدن یک ملت را می‌نمایاند؛ پس بدیهی است که در این زمینه با دینکرد ششم متفاوت باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. برای اطلاع بیشتر ن.ک: (تفضلی، 1376: 135)؛ (مزداپور، 1386: 21)؛ ( Safa & Shaked, 1985: 15)
2. رک: (خالقی مطلق، 1387: 3 ـ 70).
3. واژه‌های پهلوی xratormand، xaat kartar، xrat fzar به‌ترتیب به معنای خردمند، کسی که از روی خرد کار می‌کند و نیروی خرد، همه از همین ریشه هستند (فره‌وشی، 1381: ذیل xat).
4. برای اطلاع بیشتر دربارة جایگاه عقل در آیات و روایات: ر.ک: (غفاری ساروی، 1383: 21 ـ 309)؛ (کرمانی، 1391: 9 ـ 100).
5. برای اطلاع بیشتر دربارة مبحث عقل در عرفان اسلامی: (رک: بهنام­فر، 1387: 257 ـ 261).
6. نک: (سجادی، 1361: ذیل عقل)؛ (صرفی، 1383: 69 ـ 71).
7. برای اطلاع بیشتر در این زمینه ن.ک: (آموزگار، 1386: 219 ـ 222).
8. ویر (wir) به معنای نیروی جستجو‌کننده و یابنده در نهاد آدمی است (میرفخرایی، 1392: 263).

9 . برای اطلاع بیشتر ن.ک: (طالبی، راشد محصل، 1393: مقدمه).

10. اندرزهای دینکرد ششم برپایة کتاب بررسی دینکرد ششم، ترجمه و تصحیح مهشید میرفخرایی است و به ترتیب از سمت راست پس از نام خانوادگی نویسنده و سال چاپ، شمارة اندرز و صفحة آن ذکر شده است.
11. در بندهش دربارة ارتباط آسن خرد و گوشو سرود خرد آمده است: «چون آسن خرد نیست، گوش سرود خرد آموخته نشود. او را که آسن خرد هست و گوش سرود خرد نیست، آسن خرد به کار نداند بردن» (فرنبغ دادگی، 1369: 110).
12. خیمxim در پهلوی xem به معنای خوی، طبیعت، خصلت آمده است. واژه‌های بدخیم، دش‌خیم و دژخیم از همین ریشه هستند (هرن و هوبشمان، 1394: ذیل خیم).
13. دین در متون متون پهلوی به دین مزدیسنی، آموزه، نظم و ترتیب دینی و نیز متون دینی اشاره دارد که شامل اوستا و متون زند می‌شود (میرفخرایی، 1392: 261).
14. ابیات شاهنامه برپایة ویرایش جلال خالقی مطلق است و در کنار هر بیت، شمارة جلد و صفحه ذکر شده است.
15. برای اطلاع بیشتر ن.ک: (زریاب‌خویی، 1374: 21).
16. در مینوی خرد دربارة ارتباط هنر و خرد آمده است: «هنری که با آن خرد نیست را نباید هنر شمرد» (تفضلی، 1391: 33).
17. آز یکی از صفات ناپسند اخلاقی معارض با خرد است است. در اوستا بارها واژة azay و azi از ریشه az به کار رفته است (دوستخواه، 1370، ج2: 899-900). در فارسی میانه نیز az به معنی افزون‌خواهی، زیاده‌جویی، خواهندگی شدید، حرص و شهوت است؛ هم‌چنین نام دیوی تبهکار است که در متن‌های بازمانده از این زبان کاربرد بسیار دارد (همان، 1377: 254 ـ 255). گفتنی است آز از دیوان بسیار کهن است؛ «در یزدان شناخت زروانی که در گزیده‌های زادسپرم نیز بدان اشاره شده است، آز اهمیت بسیاری دارد و سرکردة گروه دیوان است. بر بنیاد یک متن پارتی زروانی نیز، آز مادر دیوان و زاییدة هر گناهی است؛ آن‌گونه که تن آدمی را شکل می‌بخشد و روان را در آن زندانی می‌کند» (همان: 270).
18. شهوت در پارسی میانه waran و در اوستایی varəna یکی از دیوان غیرمادی است. در اوستا از او در جایگاه یک دیو یاد نمی‌شود (بهار، 1389: 96)؛ اما در متن‌های پهلوی فراوان از او در جایگاه دیو یاد شده است.
19. برای اطلاع بیشتر از فهرست دیوان و کارکردهای آنها در متون زرتشتی ن.ک (آموزگار، 1393: 41 ـ 46)؛ (کریستین‌سن، 1355/ 2535: 71 ـ 91).
20. ابن‌مسکویه در جاودان خرد خویش، در قطعه سخنان بزرگمهر، این دیوان را دشمنان طبایع و آرزوهای آدمی دانسته است: حرص، فاقه، غضب، حد، حمیّت، شهوت، کینه، خواب گران و ریا (ابن‌مسکویه، 1355: 56 ـ 57).
21. از دیو ناسپاسی در یادگار بزرگمهر و متون دیگر پهلوی نامی نیامده است؛ به نظر می‌رسد منظور از این دیو، دیو تهمت و افترا یا دیو غیبت باشد که به سبب اشتباه نسخه‌نویسان در منظومه‌های حماسی فارسی به‌صورت دیو ناسپاسی درآمده است. برای اطلاع بیشتر ر.ک: (نحوی، 1390: 179).
22. در اوستا آمده است: «ای اهوره مزدای اشون! ای آن که از هر آنچه پرسم آگاهی و فریفته نشوی! ای خرد فریب ناپذیر!» (دوستخواه، 1370، ج1: 397).
23. در کتاب روایت پهلوی آمده است: فروتنی آن باشد که کهتر را همال و همال را بهتر و مهتر را خدای به شمار آورد (میرفخرایی، 1367: 277).
24. اوشنر دانا، غم‌نخوردن به چیز گذشته و خرسندی به آنچه آمده است را از ویژگی‌های خردمند می‌داند (میرزای ناظر، 1373: 27).

1- قرآن کریم.

2- آمدی، عبدالواحد بن محمد (1378). غررالحکم و دررالکلم، ج2، ترجمه و تحقیق از هاشم رسولی محلاتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

3- آموزگار، ژاله (1386). زبان، فرهنگ و اسطوره، تهران: معین.

4- -------- (1393). تاریخ اساطیری ایران، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت)، چاپ شانزدهم.

5- آهنگری، فرشته (1392). کتاب ششم دینکرد، تهران: صبا.

6- ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد (1355). جاودان خرد، ترجمه تقی‌الدین محمد شوشتری ارجانی، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات دانشگاه مک گیل (شعبه دانشگاه تهران).

7- برقی، احمد بن محمد (1371 ق). المحاسن، 2ج، قم: دارالکتب الاسلامیه.

8- بویس، مری (1374). تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی‌زاده، تهران: توس.

9- بهار، مهرداد (1389). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه، چاپ هشتم.

10- بهنام‌فر، محمد (1387). وحی دل مولانا، مشهد: به نشر (انتشارات آستان قدس رضوی).

11- تبریزی، محمدحسین بن خلف (1362). برهان قاطع، ج2، به اهتمام محمد معین، تهران: مؤسسه امیرکبیر.

12- تفضلی، احمد (1376). تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام. به کوشش ژاله آموزگار. تهران: سخن.

13- --------- (1391). مینوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: توس، چاپ پنجم.

14- خالقی مطلق، جلال (1387). «از شاهنامه تا خداینامه»، نامه ایران باستان، سال هفتم، ش اول و دوم (پیاپی13 و 14)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

15- خطیب، حسام (1999). آفاق الادب المقارن: بیروت: دارالفکر معاصر.

16- دوستخواه، جلیل (1370). اوستا، ج1، تهران: مروارید.

17- ---------- (1377). «آز و نیاز دو دیو گردن فراز»، جشن‌نامه استاد ذبیح‌الله صفا، تهران: نشر ثاقب، 254 ـ 280.

18- دوفوشه‌کور، شارل هانری (1374). تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو، 10 ـ 16.

19- دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغت نامه، تهران: مؤسسه لغت‌نامه دهخدا، چاپ دوم.

20- راشدمحصل، محمدتقی (1385). وزیدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

21- زریاب‌ خویی، عباس (1374). «نگاهی تازه به مقدمه شاهنامه»، تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو، 17 ـ 29.

22- زنر، آر. سی (1375). طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: فکر روز.

23- سبزیان‌پور، وحید (1390). «جلوه‌های خردورزی ایرانیان در شاهنامه و منابع عربی»، فصلنامه نقد و ادبیات تطبیقی، سال اول، ش3، 23 ـ 51.

24- سجادی، سید جعفر (1361). فرهنگ علوم عقلی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

25- شاکد، شائول (1381). از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، تهران: ققنوس.

26- صرفی، محمدرضا (1383). «مفهوم خرد و خاستگاه‌های آن در شاهنامه فردوسی»، مجله مطالعات ایرانی، سال سوم، ش5، 65 ـ 91.

27- صفا، ذبیح‌الله (1363). حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم.

28- صلیبا، جمیل (1366). فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران: حکمت.

29- طالبی، بهروز؛ راشد محصل، محمدرضا (1393). فرهنگ خرد در شاهنامه، مشهد: آهنگ قلم.

30- عریان، سعید (1371). متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی.

31- غروی، مهدی (1356/2536). پژوهش در شاهنامه، تهران: هنر و مردم.

32- غفاری ساروی، حسین (1383). عقل در آیینه نقل، ساری: شوق.

33- فردوسی، ابوالقاسم (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق، 8ج، تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

34- فرنبغ دادگی (1369). بندهش، به کوشش مهرداد بهار، تهران: توس.

35- فره‌وشی، بهرام (1381). فرهنگ زبان پهلوی، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران: چاپ چهارم.

36- کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1389). مصباح‌الهدایه و مفتاح الکفایه، تهران: زوار، چاپ چهارم.

37- کرمانی، سعید (1391). معنی‌شناسی عقل در قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق.

38- کریستین‌سن، آرتور (1355/2535). آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، تبریز: مؤسسه تاریخ و فرهنگ ایران.

39- کفانی، محمّد عبدالاسلام (1389). ادبیات تطبیقی، ترجمه سید حسین سیدی، مشهد: به‌نشر، چاپ دوم.

40- کویاجی، جهانگیر کوروجی (1371). پژوهش‌هایی در شاهنامه، گزارش از جلیل دوستخواه، اصفهان: زنده‌رود.

41- ماهیار نوابی، یحیی (1338). «یادگار بزرگمهر، متن پهلوی و مقایسه آن با شاهنامه فردوسی»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال یازدهم، ش50، پاییز. 302 ـ 333.

42- ------------ (1339). «اندرز پوریوکتیشان»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال دوازدهم، ش56، 513 ـ 535.

43- ----------- (1340). «واژه‌ای چند از آذرباد مارسپندان»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال سیزدهم، ش57، 11 ـ 30.

44- مزداپور، کتایون (1380). «خیم و خرد فرخ مرد»، فرهنگ، ش37 و 38، 69 ـ 92.

45- ---------- (1386). اندرزنامه‌های ایرانی، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

46- مسکوب، شاهرخ (1374). «بخت و کار پهلوان در آزمون هفت خان»، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 30 ـ 63.

47- ملکیان، مصطفی (1377). تاریخ فلسفه غرب، تهران: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.

48- موسوی، کاظم؛ خسروی، اشرف (1389). پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه، تهران: علمی و فرهنگی.

49- میرزای ناظر، ابراهیم (1373). اندرز اوشنر دانا، تهران: هیرمند.

50- میرفخرایی، مهشید (1367). روایت پهلوی، متنی به فارسی میانه، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

51- ------------ (1388). «خرد بهتر از هر چه ایزدت داد»، پاژ، سال دوم، ش7، 9 - 18.

52- ------------ (1392). بررسی دینکرد ششم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

53- ناس، جان (1372). تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران: آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم.

54- نحوی، اکبر (1390). «ده دیو از فارسی میانه تا منظومه فرامرزنامه»، بوستان ادب، سال سوم، ش10، 167 ـ 186.

55- وجدانی، فریده (1391). «نقد خرد در شاهنامه»، پژوهش زبان و ادبیات فارسی، سال ششم، ش24، 41 ـ 54.

56- هرن، پاول؛ هوبشمان، هانریش (1394). فرهنگ ریشه‌شناسی فارسی، ترجمه و شواهد فارسی و پهلوی از جلال خالقی مطلق، تهران: مهرافروز.

57- هینلز، جان (1371). شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه، چاپ دوم.

58- Anklesaria,T.D.(1976).Datistan- i Dinik. Part I, pursishn IXL, shiraz.

59- Madan,D.M,(ed).(1911).The Complete Test of Pahlavi Dinkard,II,Bombay.

60- Safa,Z & Shaked,Sh.(1985). «Andarz».Encyclopaedia Iranica.vol.II,Fasciele.

61- Tavadia ,J.C,(ed).(1956).Die mittlepersische Sprache und Literatur der Zarathustrier.leipzig.

Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
994
Original Article
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh
Ahmadreza Afshar1
Received 09 Oct 2019, Accepted for publication 17 Dec 2019
Abstract
Shahnameh (The Book of Kings) is a national epic of Iran and Farsi speaking territories. Shahnameh contains more than 50000 couplets
composed by Hakim Abu ʾl-Qasim Ferdowsi Tusi (940–1020 AD). There are many philosophical, social, ethical, and romantic as well
as health and medical concepts in the content of Shahnameh. To mention a few, the stories of Simurgh, Alexander and the Indian
physician, Borzuyeh Tabib as well as some diseases, treatments, psychological disorders, and injuries inflicted in the battles are
presented in the context of Shahnameh. Ferdowsi also used some medical terminologies to describe his literary concepts. This brief
review describes the antiquity and originality of medicine in Iran and reviews the health and medical concepts in the Shahnameh.
Several examples of couplets in Farsi are selected to adapt with the English text.
Keywords: Ferdowsi; history of medicine; medicine in the Farsi literature, Shahnameh, Simurgh
Address: Urmia University of Medical Sciences, Department of Orthopedics, Imam Khomeini Hospital, Modaress Street, Ershad
Boulevard, Urmia, , Iran. Postal Code: 57157 81351
Tel: +989123131556
Email: afshar_ah@yahoo.com
Introduction
Shahnameh (The Book of Kings) is a long epic poem
written by the Persian poet Hakim Abu ʾl-Qasim
Ferdowsi Tusi (940–1020 AD), between c. 977 and 1010
AD. (Figure 1) Shahnameh is a national epic of Iranians
and Farsi speaking people. Shahnameh with more than
50,000 couplets is considered as the bible of Farsi
language (1, 2).
Shahnameh describes victories, defeats, frustrations,
braveries, and romances of Persians in three successive
ancient periods: the “mythical age”, “heroic age”, and
“historical age”. The “mythical age” was from
1 Department of Orthopedics, Imam Khomeini Hospital, Urmia University of Medical Sciences, Urmia, Iran
Keyumars, who became the first king to the reign of
Fereydon. The “heroic age” was from the uprising of
Kaveh and the reign of Manuchehr until the reign of
Bahman the son of Esfandiar and the death of Rostam.
The “historical age” was from the reign of Bahman and
the conquest of Persia by Alexander until the conquest
of Persia by Arabs and the fall of the Sassanids (224 -
651 AD) (1, 3).
After the conquest of Persia (331 BC) by Alexander
(356 –323 BC) almost every written document including
the health and medical subjects were burned to ashes. In
the old ages, health and medicine were not divided from
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
995
religions. Our very limited knowledge about the health
and medicine concepts in the ancient Persia has been
extracted from the Zoroastrian’s religious texts (4). The
oldest known medical treatise in the Persian language is
Hedayat al-Motaallemin. It was written in the medieval
period by Abubakr Rabi-ibn Ahmad Akhawayni
Bukhari (? - 983 AD)(5). Therefore, Shahnameh is a
valuable source of the health and medical concepts in the
ancient Persia.
There are many philosophical, social, ethical, and
romantic as well as health and medical concepts in the
content of Shahnameh (6). This concise review
describes the antiquity and originality of medicine in
Iran and reviews the health and medical concepts in the
Shahnameh. Several examples of couplets in Farsi are
selected to adapt with the English text.
The Art of Medicine and Physicians:
2پزشکی و درمان هر درد مند در تندرستی و راه گزند
3پزشکان فرزانه گرد آمدند همه یک به یک داستانها زدند
ز هر گونه نیرنگها ساختند مر آن درد را چاره نشناختند
بسان پزشکی ابلیس تفت به فرزانگی نزد ضحاک رفت
4دل لشکر و شاه توران سپاه تن پیلسم دور دید از پزشک
سرشک اندر آید به مژگان به رشک سرشکی که درمان نداند پزشک
نه آن خستگان را خورش نه پزشک همه جای غم بود و خونین سرشک
همی خون خروشم بجای سرشک همیشه گرفتارم اندر پزشک
که تا زنده ام خون سرشک منست یکی تیغ هندی پزشک منست
بمان تا کند شان پزشکان درست زمان جستن اکنون بدین کار تست
دلی کو ز درد برادر شخود علاج پزشکان ندارد ش سود
پزشکان که از روم و ز هند و چین چه از شهر یونان و ایران زمین
همی ریخت از دیده خونین سرشک ز دردی که درمان نداند پزشک
In the ancient Persia treatments were divided into
three groups: the priests provided spiritual treatments,
physicians provided treatment with drugs, and surgeons
provided treatments with knives.
According to the myths of Shanameh, the king
Jamshid introduced sciences, crafts, and arts for the
welfare of the people. Jamshid is credited as the first
king who introduced the art of medicine for the health,
pain relief, and treatment of the people’s ailments.2
The words “Pezeshk” (Farsi for physician) and
“Parastar” (Farsi for nurse) are rooted from the
Zoroastrian literature and are mentioned several times in
Shahnameh. The word “Pezeshk” is repeated 57 times in
the context of the Shahnameh. In the story of Zahhak,
physicians had consulted about the treatment; however,
their treatments were not successful. 3
Examples of couplets that mention the word
“Pezeshk”:4
خرد چون شود از دو دیده سرشک چنان هم که دیوانه خواهد پزشک
سران و وبزرگان و هر مهتران پزشکان دانا و ناموران
به ایران زمین باز بردندشان به دانا پزشکان سپردندشان
ز دیده ببارید چندان سرشک که با درد او آشنا شد پزشک
بگرییم چندی به خونین سرشک تو باشی ما را بدین درد پزشک
شوم زود چندی پزشک آورم ز درد تو خونین سرشک آورم
سر آمد مرا روزگار پزشک تو بر من مپالای خونین سرشک
پزشکان داننده را خواند به نزدیک ناهید بنشاندند
بمالید بر کام او بر پزشک ببارید چندی ز مژگان سرشت
ز دیده ببارید چندی سرشک تن خسته را دور دید از پزشک
ز هند و ز رومت پزشک آورم ز درد تو خونین سرشک آورم
سه دیکر پزشکی که هست ارجمند به دانندگی نام کرده بلند
سوم آنک دارم یکی نو پزشک که علت بگوید چو بیند سرشک
فغستان ببارید خونین سرشک همی رفت با فیلسوف و پزشک
بفرمود تا رفت پیشش پزشک که علت بگفتی چو دیدی سرشک
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
996
In Shahnameh the word “Parastar” is used for a
person who offers humble care. The meaning is
comparable with the today’s sensitive and dignity
careers of the nurses. The word “Parastar” is repeated 63
times in the context of the Shahnameh.
ورا خلعت و نیکویها بساخت ز دانا پزشکان سرش بیافراخت
پزشک سراینده آمد به کوه بیاورد با خویشتن زان گروه
چنان بد که روزی بیامد پزشک ز کاهش نشان یافت اندر سرشک
به شبگیر هور اندر آمد پزشک نگه کرد و بی بار دیدش سرشک
پزشک خردمند را داد و گفت که با پاک رایت خرد باد جفت
ز بینیش بگشاد یک روز خون پزشک آمد از هر سو رهنمون
به دارو چو یک هفته بستی پزشک دگر هفته خون آمدی چون سرشک
که رشک آورد آزو گرم و گداز مر آن درد را دور باشد پزشک
دل مرد بیکار و بسیار گوی یکی دردمندی بود بی پزشک
پزشکی که باشد به تن دردمند ز بیمار چون باز دارد گزند
گلابست گویی هوا را سرشک بر آسوده از رنج مرد و پزشک
همیشه همی ریخت خونین سرشک برای درد شطرنج بودش پزشک
پزشک سخنگوی وکنداوران بزرگان و کارآزموده سران
پزشک سراینده برزوی بود بنیرو رسیده سخنگوی بود
پزشکان فرزانه را خواند رای کسی کو بدی به دانش رهنمای
چو برزوی بنهاد سر سوی کوه برفتند با او پزشکان گروه
چو بیمار زارست و ما چون پزشک ز دارو گریزان و ریزان سرشک
بیک دارو ار او نگردد درست زوان از پزشک نخواهیم شست
به دارو و درمان و کار پزشک بدان تا نپالود باید سرشک
هر آن کس که پوشد درد از پزشک ز مژگان فرو ریخت خونین سرشک
وگر چیره شد بر دلت کام و رشک سخن گوی تا دیگر آرم پزشک
پزشک تو پندست و دارو خرد مگر آز تاج از دلت بسترد
به انگشت خود هر زمانی سرشک بینداختی پیش گویا پزشک
اگر در پزشکیت بهره بدی وگر نامت از دور شهره بدی
Examples of couplets that mention the word
“Parastar”:5
Bimarestan (Hospital in English) was a place used to
keep the psychopaths and physically injured individuals.
بشد پیش خاتون دوان کدخدای که دانا پزشکی آمد به جای
برو پیش او نام خود را مگوی پزشکی کن از خویشتن تازه روی
کجا آن همه مهر و خونین سرشک که دیدار شیرین بد او را پزشک
همه دیدها زو شده پر سرشک جگر پر ز خون شد بباید پزشک
تو بیماری اکنون و ما چون پزشک پزشک خروشان به خونین سرشک
5به هر برزنی بر افسون از هزار پرستار با طوق و با گوشوار
پرستار پنجاه با دست بند به پیش دل افروز تخت بلند
پرستار با مجمر و بوی خوش نظاره برودست کرده به کش
پرستار نعلین زرین به دست به پای ایستاده سر افگنده پست
یکی دختری نارسیده بجای کنم چون پرستار پیشت به پای
پرستار سودابه بد روز و شب که پیچید ازان درد و نگشاد لب
در ایوان پرستار چندانک بود به نزدیک سودابه رفتند زود
یکی طشت زرین بیارید پیش بگفت آن سخن با پرستار خویش
پرستار وز خواسته هرچ هست به زودی مر آن را به درگه فرست
صد اسپ گزیده به زرین ستام پرستار و زرین کمر صد غلام
پرستار بسیار و چندی غلام یکی پر ز یاقوت رخشنده جام
هنرها و دانش ز اندازه بیش خرد را پرستار دارد به پیش
پرستار با جام زرین دو شست گرفته از آن جام هر یک به دست
پرستار چندی به زرین کلاه فرنگیس با تاج در پیشگاه
تو بر پیش این نامور زینهار بباش و بدارش پرستاروار
بدو گفت گیو ای گسسته خرد پرستار و گر پور فرخند ماه
ز پرده پرستار پنج آورید سر جعد از افسر شده ناپدید
پرستار و آن جامه زرنگار بیاورد با گوهر شاهوار
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
997
The word “bimarestan” is repeated 8 times in the context
of the Shahnameh. Godarz told Kavus that a hospital is
a more appropriate place than a town for him because of
his careless and crazy acts.6
پس بیژن اندر درفشی دگر پرستارفش بر سرش تاج زر
کشنده تن و جان من درد اوست پرستار و گنجم چه در خورد اوست
پرستار چینی و رومی غلام پر از مشک عنبر دو پیروزه جام
همه یکسره دست کرده بکش برفتند پیشش پرستار فش
بسی سیم و زر و گرانمایه چیز ستور و غلام و پرستار نیز
بکاخ اندر آمد پرستار فش بر شاه با دست کرده بکش
بسان پرستار پیش کیان بپاداش نیکیت بندم میان
دو پنجه پری روی بسته کمر دو پنجه پرستار با طوق زر
پرستار با طوق و با گوشوار همان یاره و تاج گوهر نگار
ز مشک و پرستار و زرین ستام مگر زو شود روی گیتی تهی
پرستار با فر و برزکیان بتخت کیان برنماند دراز
بدو گفت هوم این نه آرام توست پرستار دارنده یزدان پاک
کتایون بشد با پرستار شست یکی دسته گل هر یکی را بدست
همی گشت بر گرد ایوان خویش پسش بخردان و پرستار پیش
غلام و پرستار رومی هزار یکی طوق پر گوهر شاهوار
بیامد گو و دست کرده بکش به پیش پدر شد پرستار فش
همی بود پیشش پرستارفش پر اندیشه دست کرده به کش
ازان پس به پیشت پرستارورا دوان با تو آیم بر شهریار
ز بالا و از جامه ی نابرید پرستار و از کودکان نا رسید
زمانی که بیامد کزان سان شود که دانا پرستار نادان شود
غلام و پرستار رومی هزار گرانمایه دیبا نه اندر شمار
پرستار کو رهنمای تو بود به پرده درون دلگشای تو بود
زن و مرد از ان پس یکی شد به رای پرستار و مزدور با کدخدای
زنان کدخدایند و کودک همان پرستار و مزدورتان این زمان
بدو گفت هرچار جفت تواند پرستارگان نهفت تواند
Key-Khosrow humiliated Tus by telling that he must
be fastened in a hospital because of his defeats and
ineptitudes.7
توی چون فریدون آزاده خوی منم چون پرستار نام آرزوی
سوی خوابگه رفتن آراستند پرستار او خوابگاهی گزید
به جان ویژه زنهار خواه توایم پرستار فر کلاه توایم
بدین داستان زد یکی مهرنوش پرستار با هوش و پشمینه پوش
هر آنکس که بر پادشاه دشمنست روانش پرستار آهریمنشت
اگر پرورد دیگری را همان پرستار باشد چو تو بی گمان
پرستار زاده نیاید به کار اگر چند باشد پدر شهریار
چهارست نیز از پرستندگان پرستار و بیدار دل بنگان
پرستار با او بیامد چهار که خاقان بدیشان بدی استوار
چو سیصد پرستار با ماهروی برفتند شادان دل و راه جوی
پرستار دیرینه مهرک چه کرد که روزیش اندک شد و روی زرد
همه سر به سر باژ دار توایم پرستار و در زینهار توایم
پدرت آن جهاندار دانا و راست ز خاقان پرستارزاده نخواست
مرا گفت جز دخت خاتون مخواه نزیبد پرستار در پیشگاه
بکردار خوابیست این داستان پرستار پیش اندرون شاهوار
نیاطوس را داد چندان گهر چه اسپ و پرستار و زرین کمر
پرستار باشد ده و دو هزار همه پاک با طوق گوشوار
بر شاه شد دست کرده بکش چنا چون بباید پرستار فش
زپیشش بیامد پرستار خرد یکی تشت زرین بر شاه برد
بدو گفت بیژن که ای بد نژاد که چون تو پرستار کس مباد
6بدو گفت گودرز بیمارستان ترا جای زیبا تر از شارستان
7ترا جایگه نیست در شارستان بزیبد ترا بند و بیمارستان
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
998
In a dream, Afrasiab saw that the town is changed
into a hospital because of crowds of wounded people.8
Establishment or existence of a hospital was an
important event. Therefore, the poet has indicated the
hospitals in the kings’ resumes. Shapur II established a
city in Ahwaz. In that city he built a palace and a
hospital. The hospital later became the most important
medical center of the ancient Persia known as the
Academy of Gondishapur. The corpse of Mani, the
prophet, was hanged on the wall of that hospital for a
period of time.9
Ghobad established a hospital in the Arran region.10
When a city is destroyed, the hospital will also be
ruined:11
Khosrw came to a city named Origh in which there
was a hospital.12
Patient (bimar in Farsi)13
Simurgh:
8بسی شارستان گشت بیمارستان بسی بوستان نیز شد خارستان
9به اهواز کرد آن سیم شارستان بدو اندرون کاخ و بیمارستان
بیاویختند از در شارستان دگر همی پیش دیوار بیمارستان
10اران خواند آن شارستان را قباد بکرد و برآورد بیمارستان
11چو نا چیز خواهد شدن شارستان مماناد دیوار بیمارستان
12که اوریغ بود بد نام آن شارستان بدو در چلیپا و بیمارستان
13نبینی بدان شهر بیمار کس یکی بوستان بهشتست و بس
14بیاورد یکی خنجر آبگون یکی مرد بینا دل پرفسون
Undoubtedly, the birth of Rostam is the most
impressive example of the role of Shahnameh in the
medical history. Simurgh (Figure 2) was as a sage
magical bird with the knowledge of medicine, surgery,
and healing wounds (7, 8).
There were difficulties in the birth of Rostam. Zal,
the father, summoned Simurgh by burning its feather.
Simurgh appeared and instructed a Zoroastrian priests
how to kill pain and anesthetized the mother by
consuming wine, cutting the mother’s flank, extracting
the baby, suturing the incision and dressing with a
mixture of milk, musk, and herbs14.
Then a priest performed the procedure. The surgery
was uneventful. The mother was asleep without pain the
next day. The mother fully recovered to raise her child.15
This account is in contrast with the history of
cesarean in the roman history in which the mothers
expired by the surgeries.
Simurgh also helped Rostam (Figure 3) and his horse
(Raksh) to recover from the arrows wounds inflicted
نخستین به می ماه را مست کن ز دل بیم واندیشه را پشت کن
بکافد تهیگاه سرو سهی نباشد مر او را ز درد آگهی
وز و بچه شیر بیرون کشد همه پهلوی ماه در خون کشد
وز آن پس بدوز آن کجا کرد چاک ز دل دور کن ترس و تیمار و باک
گیاهی که گویمت با شیر و مشک بکوب و بکن هر سه در سایه خشک
بسای و بر آلای بر خستگیش ببینی همانروز پیوستگیش
15بیامد یکی موبد چیره دست مر آن ماهرخ را به می کرد مست
بکافید بی رنج پهلوی ماه بتابید مر بچه را سر زه راه
چنان بی گزندش بیرون آورید که کس در جهان این شگفتی ندید
همان درد گاهش فرو دوختند به دارو همه درد بسپوختند
شبانروز مادر به می خفته بود زمی خفته دل زهش رفته بود
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
999
during the battle with Isfandiyar (Figure 4). The
Rostam’s chest wound was debrided, cleaned, and
dressed (8, 9). It has suggested that the sketch of
Simurgh shall be considered as the symbol medicine in
Iran (8).
Figure 1: Statue of Ferdowsi and Shahnameh stories in Delfan, Iran. (Adopted from Wikipedia
under the Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 International license , available at:
https://en.wikipedia.org/wiki/File:Statue_of_Ferdowsi_and_Shahname_in_Delfan.jpg)
Figure 2: Simurgh on Sasanid silver palte. (Adopted from Wikipedia under the Creative Commons Attribution-Share
Alike 2.0 Generic license. available at:
https://en.wikipedia.org/wiki/File:Sassanid_silver_plate_by_Nickmard_Khoey.jpg )
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1000
Figure 3: Statue of Rostam in Ramsar, Iran. Adopted from Wikipedia under the Creative Commons Attribution-Share
Alike 3.0 Unported license, available at: https://en.wikipedia.org/wiki/File:Rostam_Ramsar.jpg)
Figure 4: Statue of Esfandiyār in Ramsar, Iran. (Adopted from Wikipedia under the Creative Commons AttributionShare Alike 3.0 Unported license , available at: https://en.wikipedia.org/wiki/File:Esfandiyar_Ramsar.jpg )
Relation between patient and physician:
16هر آن کس که پوشد درد از پزشک ز مژگان فرو ریخت خونین سرشک
On the relation between the patient and physician the
poets admonishes that patients shall disclose secrets to
physicians and present a correct medical history.16
ز دانند گان گر بپوشیم راز شود کار آسان بما بر دراز
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1001
Alexander and the Indian physician
After the conquest of Persia, Alexander
contemplated to invade India. The Indian king, Kaid
dreamed strange subjects on ten subsequent nights. In a
dream he saw that there was a city that the citizens were
all blinded; however, the people were not upset and
ignored their blindness. In the subsequent night Kaid
dreamed that the ill people visited the healthy people.
The first dream was interpreted by a foreteller that
people become self-blinded and are not able to see each
other because of their lucrative businesses and trades.
The other dream was interpreted that the time has
changed and the wise people are humiliated and forced
to serve the unwise people. The foreteller told Kaid that
he had four things that there is no counterpart for them
in the world. The foreteller advised Kaid to present the
four precious gifts to Alexander to prevent the invasion
and save his kingdom.17
کنون دردمندیم اندر جهان بداننده گوییم یکسر نهان
17همه مردمش کور بودی به چشم یکی را ز کوری ندیدم به خشم
ز داد و دهش وز خرید و فروخت تو گفتی همه شارستان بر فروخت
ششم دیدم ای مهتر ارجمند که شهری بدندی همه دردمند
شدندی بپرسیدن تن درست همی دردمند آب ایشان بجست
همی گفتی چونی به درد اندرون تنی دردمند و دلی پر زخون
زمانی که بیامد کزان سان شود که دانا پرستار نادان شود
18سوم آنک دارم یکی نو پزشک که علت بگوید چو بیند سرشک
اگر باشد او سالیان پیش گاه ز دردی نپیچد جهاندار شاه
فغستان ببارید خونین سرشک همی رفت با فیلسوف و پزشک
19بفرمود تا رفت پیشش پزشک که علت بگفتی چو دیدی سرشک
سر دردمندی بدو گفت چیست که بر درد زان پس باید گریست
Among the gifts, there was a wise physician who was
able to diagnose the diseases by examining the urine
(uroscopy).18
Alexander decided to examine the Indian physician.
He questioned the physician that what the origin of the
ailments is. The physician answered that it is overeating.
He continued that who overeats and does not observe his
eating will loss his health.19
Then, the physician collected some medicinal plants
from the mountain and mixed them to prepare an
antidote (Theriac). The physician washed the
Alexander’s body with that mixture which endorsed
health for him for years.20
That treatment reduced the Alexander’s sensuality
and his adverse habit of excessive relations with the
women. After a night that Alexander slept alone, he felt
better and there was no need for further treatment.21
بدو گفت هر آنکس که افزون خورد چو برخوان نشیند خورش ننگرد
نباشد فراوان خورش تن درست بزرگ آنک او تن درستی بجست
20بیامیزم اکنون ترا دارویی گیاها فراز آورم از هر سویی
که همواره باشی تو زان تن درست نباید به دارو ترا دست شست
همان آرزوها بیفزایدت چو افزون خوری چیز نگزایدت
همان یاد داری سخنهای نغز بیفزاید اندر تنت خون و مغز
ورا خلعت و نیکویها بساخت ز دانا پزشکان سرش بیافراخت
پزشک سراینده آمد به کوه بیاورد با خویشتن زان گروه
ز دانایی او را فزون بهر همی زهر بشناخت از پادزهر
گیاهان کوهی فراوان درود بیفکند ازو هر چه بیکار بود
ازو پاک تریاکها برگزید بیامیخت دارو چون سزید
تنش را به داروی کوهی بشست همی داشتش سالیان تن درست
21چنان بد که روزی بیامد پزشک ز کاهش نشان یافت اندر سرشک
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1002
Alexander became happy and rewarded the
physician for his treatments.22
Alexander looked for a panacea to treat all the
ailments and a medicine for immortality. Alexander
continued his expeditions and adventures to look for the
“water of life” (the Fountain of Youth). It was believed
that life longevity will increase in anyone who drinks or
bathes in its waters. He did not find the “water of life”;
however, he was told that the secret of life longevity is
knowledge.
Borzuyeh Tabib: Kasra Anushirvan used to
decorate his court with Zoroastrian priests, artists,
foretellers, eloquents and scientists. Among the
entourages was Borzuyeh Tabib, a prominent Persian
physician (10). He had read about a plant that was able
to make alive the deceased in the Indian literature.
Therefore, he arranged an expedition to India to find a
total cure and the treatment for death. He did not find the
panacea, but he was advised by a sage that immortality
is along with knowledge. The sage introduced the book
of Kalilel ve Demneh. Borzuyeh Tabib brought the book
بدو گفت کز خفت و خیز زنان جوان پیر گردد به تن بی گمان
به شبگیر هور اندر آمد پزشک نگه کرد و بی بار دیدش سرشک
ورا گفت شاه جهان دوش جفت نجست و شب تیره تنها بخفت
چو تو تنها بخسبی تو ای شهریار نباید تو را هیچ دارو بکار
22پزشک خردمند را داد و گفت که با پاک رایت خرد باد جفت
23پزشک سراینده برزوی بود بنیرو رسیده سخنگوی بود
پزشکان فرزانه را خواند رای کسی کو بدی به دانش رهنمای
چو برزوی بنهاد سر سوی کوه برفتند با او پزشکان گروه
24ز لشکر دو بهره شده تیره چشم سر نامداران ازو پر ز خشم
as a gift to Anushirvan. The book was written in
Sanskrit; however, it was translated by Bozorgmehr to
Pahlavi language and later it was translated to Arabic
and Farsi languages.23
Along with the mentioned famous physician in
Shahnameh, some treatments were prescribed by
anonymous physicians. Keykavus and his army were
blinded by the witchery of the white demon. Their eyes
were cured by a collyrium extracted from the liver and
brain of the perished white demon.24
Medicinal plants
Several aromatic substances such as camphor, musk,
amber (whale’s amber, ambergris), incense and
rosewater are mentioned in Shahnameh. Persians were
familiar with the medical applications of these
substances and used them in raw, boiled, burned and
extracted by distillation forms.
Medicine in the ancient Persia was based on botany.
Several medicinal plants such as Albizia saman tree25,
jujube, turmeric, saffron, sagebrush from Artemisia
species 26, chicory27 , apple, viscum28, garlic29,
چو تاریک چشم کاووس شاه بد آمد ز کردار او بر سپاه
سپه را ز زخم چشمها تیره شد مرا چشم در تیرگی خیره شد
پزشکان به درمانش کردند امید به خون دل و مغز دیو سپید
چنین گفت فرزانه مردی پزشک که چون او را به سان سرشک
چکانی سه قطره به چشم اندرون شود تیرگی پاک با خون برون
25درخت پان، بان
26درمنه
27کاسنی
28دبق
29اسکندروس
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1003
papaveraceae30, sandalwood31, colocynth32, adiantum
capillus-veneris33, haoma from Ephedra vulgaris34, and
zhazh plant35 are mentioned in Shahnameh.
There are disagreements about the zhazh plant;
however, it might be a form of the Alhagi36, Ziziphora
clinopodioiedes37 and Cirsium vulgare38 species.
Ephedrine, a stimulant alkaloid, can be extracted from
Ephedra vulgaris. It is a legendary drug described in the
sacred texts of the Zoroastrian and Hindu faiths;
the Avesta and the Rig Veda. The remedies prepared
from roots, stalk, barks, fruits, leaves, and flowers of the
medicinal plants were used orally; as inhalations or
topical unguents (11, 12).
Some mixtures and concoctions were used for lulling
to sleep and anesthesia. In the story of the Bijan and
Manijeh, Bijan was lulled to sleep with a mixture of
wine and recovered the next day by an oil antidote (11,
12).39
The today’s meaning of the word “Theriac”40 which
denotes opium is different from the meaning in
Shahnameh. In Shahnameh, the word “Theriac” denotes
30کوکنار
31چوب صندل
32حنظل، هندوانه ابوجهل
33گیاه پرسیاوشان
34گیاه هوم
35گیاه ژاژ
36خارشتر
37کاکوتی
38کنگر
39بفرمود تا داروی هوشبر پرستنده آمیخت به نوش بر
40تریاک
41ز دانایی او را فزون بهر همی زهر بشناخت از پادزهر
an antidote to all known poisons and it is repeated
several times.41
The ancients believed that there was a medicine that
would be a cure to all ailments and prolong the life
indefinitely. Alexander and Borzuyeh Tabib searched
for it but they failed to find that panacea. In the Rostam
and Sohrab tragedy, Sohrab was wounded by Rostam’s
dragger. When Rostam realized that Sohrab was his son
he asked for the panacea that was kept in the king’s
treasury to manage the impending death of Sohrab. The
king hesitated to send the panacea, at last when the
panacea arrived it was too late and Sohrab had already
expired. This story became a proverb in Farsi that
denotes that a panacea after the death is useless.
In the old ages, it was believed that some diseases
could be expelled from the body through the
gastrointestinal tract. Therefore, to clean the bowel,
prescription of the laxatives purgatives was a common
treatment.42
Abortion: In the Siavash story, Ferdowsi tells about
an intentional abortion by drug with unclean aims (13).43
گیاهان کوهی فراوان درود بیفکند ازو هر چه بیکار بود
ازو پاک تریاکها برگزید بیامیخت دارو چون سزید
که این آشتی جستن از بهر چیست نگاه کن که تریاک این زهر چیست
چو دانی که ایدر نمانی دراز ازو بهره زهرست و تریاک نیست
بناکام میرفت باید ز دهر چه زو بهر تریاک یابی چه زهر
زمانی همی بار زهر آورد زمانی ز تریاک بهر آورد
تبه کرد مهر دل پاک را به زهر اندر آمیخت تریاک را
اگر من شوم کشته زان باک نیست کجا زهر مرگ است تریاک نیست
42
بیاموزم اکنون ترا دارویی گیاها فراز آورم از هر سویی
که همواره باشی زو تندرست بباید به دارو ترا روده شست
43یکی دارویی ساز کاین بفگنی تهی مانی و راز من نشکنی
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1004
Foul mouth odor: Nahid, the Alexander’s mother,
had a foul mouth odor. Darab, the king, was disturbed
from that smelling and summoned the physicians to treat
her. The physicians treated her by rubbing garlic to her
palates. Although the patient’s mouth burned and she
cried, she was cured(14).44
Castration: Ardashir killed Ardavan and married
his daughter to get access to his treasures45.
The wife (Ardavan’s daughter) tried to kill Ardashir
by poison. The plot was unsuccessful. Ardashir ordered
to kill his wife, but she was pregnant. The Ardashir’s
minister disobeyed the order and hid the wife. Later she
gave birth to a son. To prevent of accusation of
illegitimate relation with the Ardashir’s wife and
keeping the son’s name clean, the minister castrated
himself by excision of his both testicles. Later, Ardashir
became upset because he had no son and there was no
crown prince. Then the minister disclosed the secret.
چو شب تیره شد دارویی خورد زن که بیفتاد زو بچه ی اهرمن
44همانا که برزد یکی تیز دم شهنشاه زان تیز دم شد دژم
بپیچید در جامه و سر بتافت که از نکهتش بوی ناخوش بیافت
از ان بوی شد شاه ایران دژم پر اندیشه جان ابروان پر زخم
پزشکان داننده را خواند به نزدیک ناهید بنشاندند
یکی مرد بینا دل و نیک رای پژوهید تا داروی آمد بجای
گیاهی که سوزنده کام بود به روم اندر اسکندرش نام بود
بمالید بر کام او بر پزشک ببارید چندی ز مژگان سرشت
بشد ناخوشی بوی و کامش بسوخت به کردار دیبا رخش برفروخت
45چنو کشته شد دخترش را بخواست بدان تا بگوید که گنجش کجاست
46یکی چاره سازم که بد گوی من نراند به زشت آب در جوی من
The minister proved his loyalty, honesty, and trusteeship
by performing bilateral orchiectomy for himself46.
Snake bite: In a conversation between Ghobad and
Mazdak, Mazdak asked what shall be done to a person
who does not present the antidote of snake poison to a
snake-bitten individual to save his life. Ghobad
answered that an individual who does not present or hide
the antidote shall be punished as a murderer. Although
Ferdowsi indicated an antidote for the snake bites in the
poem, it is not clear what antidote ingredients were and
how they were used to treat snake poisoning in that
time47.
Inheritance:
Although, in the Ferdowsi’s time nobody knew the
science of genetic disorders and inheritance, he believed
in physical and temperament inheritance in the human
beings and emphasized on the effects of race, decent,
nature, and blood48 on the human beings49.
به خانه شد و خایه ببرید پست برو داغ و دارو نهاد و ببست
به خایه نمک بر پراگند زود به حقه در آگند بر سان دود
47بدو گفت آنکس که مارش گزید به من تازه کن در سخن آبروی
یکی دیگری را بود پای زهر همی از تنش جان بخواهد پرید
سزای چنین مردی گویی که چیست گزیده نیابد ز تریاک بهر
چنین داد پاسخ ورا شهریار که تریاک دارد درم سنگ بیست
به خون گزیده ببایدش کشت که خونیست این مرد تریاک دار
48نژاد، گوهر، ذات
49هنر با نژادست و با گوهر است سه چیزست و هر سه به بند اندرست
هنر کی بود تا نباشد گهر نژاده بسی دیدهای بی هنر
گهر آنک که از فر یزدان بود نیارد به بددست و بد نشنود
نژاد آنک باشد ز تخم پدر سزد کاید ز تخم پاکیزه بر
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1005
In the boasting and self-praising between Rostam
and Hooman, a Turani warrior, Rostam tells that the
decedent of Viseh’s race are trickster. (indicating
behavior and morals)50
Physical similarities and appearance through the
decedents and generations: The newborn Sohrab was
very similar to his ancestors51.
Today, we know that the risk of genetic disorders
increases with maternal age. In a couplet the poet said:
“An old aged mother gives birth to a vain descendent”52.
Giv identified Khosrow from his black mole which
was inherited from his father Siavash53.
The inheritance sign in the Key-Ghobad dynasty was
a black mole in the arm. Key-Khosrow and Froud were
brothers and the sons of Siavash. They were identified
by the presence of the black mole in their arms which
was inherited from their father (Siavash), grandfather
(Key-Kavus), and grand grandfather (Key-Ghobad)54.
The birth story of Zal is the most prominent example
of Albinism in the Farsi literature. Zal was born with
white hairs, eyelashes, and skin color. His face and lips
تو دانی که او را بد گوهریست همان بد نژادست و افسونگرست
50بزرگان که از تخمه ویسه اند دو رویند و با هر کسی پیسه اند
51پسر کو ندارد نشان از پدر تو بیگانه خوانش مخوانش پسر
تو گفتی پیلتن رستم است وگر سام شیر است و گر نیرم است
52کس از مادر پیر هرگز نزاد نه زانکس که زاید باشد نژاد
53نشان سیاوش پدیدار بود ز فر بزرگی چه داری نشان
تو بگشای و بنمای بازو به من چو بر گلستان نقطه قار بود
برهنه تن خویش کرد شاه نشان تو پیداست بر انجمن
were bloody reddish. His father, Sam, ashamed and
believed that his son’s premature aging was a
punishment for his deeds. So, he deserted the newborn
in the mountains. However, the son was found and
raised by Simugh and became one of the healthy, strong,
and great Persian warriors in Shahnameh. He later
became a legendary Persian King who ruled over
Zabulistan55.
The inferred admonishment of this story is that
albinism is not a shame56.
Now we know that Zal had Albinism and not
progeria. The word “zaly” (white hair in Farsi) stands
for Albinism and is rooted in that story.
Diseases:
Some diseases are used as a curse in the context.
Key-khosrow in his declaration of conquered praised
Kavus and wished his greatness be connected with
mountain and wished illness for his malevolent57.
که میراث بود از گه کیقباد نگه کرد گیو آن نشان سیاه
چو گیو آن نشان بدید بردش نماز درستی بدان بد کیان را نژاد
54بدان کان فرودست فرزند شاه سیاوش که شد کشته بر بی گناه
نمود آن نشانی که اندر نژاد ز کاوس دارند و ز کیقباد
55به چهره چنان بود تابنده شید ولیکن همه موی بودش سپید
تنش نقره ی سیم و رخ چون بهشت برو بر نبینی یک اندام زشت
56سراسر سپید ست مویش برنگ از آهو همین است و این نیست ننگ
57بزرگیش با کوه پیوسته باد دل بد سگالان او خسته باد
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1006
In the story of Siavash and Afrasiab, Siavash is
blessed and his malevolent was cursed to develop
kyphosis58.
In the battle between the Key-Khosrow and
Touranian in the revenge for the Siavash’s blood, the
malevolent are cursed to develop their face to yellow
color. It may be inferred that the yellow face is a
metonymy of jaundice59.
In the confrontation between Godarz (the Iranian’s
commander) and Piran (the Turanian’ commander),
Fariborz (an Iranian warrior) killed the Kolbad (a
Turanian warrior). Then, Fariborz wished victory for his
commander and liver sickness for the king’s enemy.
Liver sickness is a metaphor of sadness, tiredness,
exhaustion, and weariness 60.
Wishing back (spine) fracture for malevolent61:
58همیشه ترا جاودان باد روز به شادی و بد خواه را پشت کوژ
59از کشتگان شاه بی درد باد رخ بد سگالان او زرد باد
رخ بد سگالان تو زرد باد وزان رفته جان تو بی درد باد
60که سالار ما باد پیروزگر همه دشمن شاه خسته جگر
61از ایشان ندادند کسی راه ما مگر بشکنی پشت بدخواه ما
62بر آوردن رستم بیژن را از چاه:
همی گفت چشم بدان کور باد بدین کار بیژن مرا زور باد
گریختن افراسیاب:
تو دادی مرا فر و دیهیم و زور تو کردی چشم بد خواه کور
63جخش
64فرستاد و گفت ای یل پهلوان جخش باد بر گردن دشمنان
Wishing blindness for malevolent62:
The swelling in the anterior of the neck63 was
mentioned as a curse for the enemies. It may be inferred
that the implication of the poet was probably goiter64.
Kyphosis as disease: humpbacked as a metaphor65:
Vitiligo: In the old ages skin discoloration was
considered as a sign of leprosy. Vitiligo66 and skin
discolorations were considered as demonic disease67.
Epistaxis: Yazdegerd developed epistaxis. The
physician’s treatments were not effective. His complaint
continued intermittently. A priest advised him to wash
his head from the water of a special spring. Yazdegerd
went to that spring to treat his problem. A hippopotamus
came out of the spring. He proudly tried to ride the
hippopotamus; however, the animal kicked the king and
he died68.
65همانا که خسرو ز مادر نزاد خمیدست پشتم چو خم کمان
بیامد پر امید دل پهلوان ز بهر پسر گوژ گشته نوان
شده گوژ بالای سرو سهی گشاییند و پوییم و یابیم راه
یکایک بپرسید و بنواختشان چنان پشت خمیده کرد راست
جوان را شود گوژ بالای راست ز کار زنان چند گونه بلاست
شمارش پدیدار نامد هنوز نویسنده را پشت برگشت کوژ
چو بخشیدنی باشد و تاج و تخت نباشم ز اندیشه امروز کوژ
چنین گفت کز پهلو کوژ پشت بپرسی سخن پاسخ آرد درشت
همان کژ پرگار این گوژپشت بخواهد همی بود با ما درشت
66پیسه
67سپهدار ترکان ازان بترست کنون گاو پیسه به چرم اندرست
بزرگان که از تخمه ویسه اند دو رویند و با هر کسی پیسه اند
68ز بینیش بگشاد یک روز خون پزشک آمد از هر سو رهنمون
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1007
Hemoptysis69:
It was believed that the liver was the center of
circulation. Extrusion of the Liver’s blood70 was a
common cause of death71.
Simulation of disease: After the defeat of Yazdgerd
from Saad Vaghas, Yazdgerd retreated to Tus where was
ruled by Mahoy Suri; however, he avoided to help
Yazdgerd and Farokhzad Hormozd by disease
simulation72.
Literary use of the medical terminology:
Blood is the most literary used word. The word
“blood” is used as an adjective for the words: sea, river,
به دارو چو یک هفته بستی پزشک دگر هفته خون آمدی چون سرشک
شب و روز بودی به مهد اندرون ز بینیش گهگه همی رفت خون
زمانی نیامد زبینیش خون بخورد و بیاسود با رهنمون
69همی خون خروشم بجای سرشک همیشه گرفتارم اندر پزشک
تو گفتی هوا خون خروشد همی زمین از خروشش بجوشد همی
تو گفتی که دریا بجوشد همی نهنگ اندرو خون خروشد همی
ز کار وی ار خون خروشی رواست که نا پارسایی بر او پادشاست
همی خون خروشید خواهر ز درد سخنهای او یک به یک یاد کرد
درفش مرا گر ببیند به جنگ به درون خون خروشد نهنگ
70جگر خون
71تهمتن یکی نیزه زد بر برش به خون جگر غرقه شد مغفرش
72تن خویش یکی چند بیمار کرد پرستیدن شاه دشوار کرد
73بگفتند گفتار او با پدر پر از کین شدش سر پر از خون جگر
ز دیده همی خون فرو ریختند به زاری خروشی برانگیختند
wave, stream, spring, pond, plain, desert, and rain to
intensify the descriptions. The blood stands for anger,
regret, killing, tear, sadness, and pain. The word “blood”
is also used as metonymy and is substituted for tear to
increase the excitement and affections73.
The hands washed by blood74.
Blood relationship75:
Afrasiab ordered to kill the innocent Siavash because
of gossips and a conspiracy prepared by Garsivarz. The
“Siavah’s blood” is a metonymy of an innocent’s blood.
A combination of the words “liver” and "blood"
denotes sadness, exhaustion, and weariness 76:
Skin discoloration (Vitiligo) was used as a sign of
hypocrisy 77.78
زمین شد ز رومی چو دریای خون جهانجوی را تیغ شد رهنمون
به فرمان تو کوه هامون کنیم به تیغ آب دریا همه خون کنیم
ز باران ژوبین و باران تیر زمین شد ز خون چون یکی آبگیر
چو شیران جنگی بر آویختند چو جوی روان خون همی ریختند
همی چشمه گردد بیابان ز خون مسیحا نبود اندرین رهنمون
74به جان و تن از رومیان رسته اید اگرچه به خون دستها شسته اید
هر انکس که از فور دل خسته بود به خون ریختن دستها شسته بود
سپهدار شماس پیش اندرون سپاهی همی دست شسته به خون
75
چو پیوند سازیم با او به خون نباشد کس او را به بد رهنمون
بدو گفت مریم به خون خویش تست بان بر نهادم که هم کیش تست
76همی کرد مادر به بازی نگاه پر از خون دل به طلخند شاه
77دورویی
78بزرگان که از تخمه ویسه اند دو رویند و با هر کسی پیسه اند
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1008
Vitiligo was used as an adjective for Saad Vaghas
who was the commander of the Arab’s army during the
invasion to Iran79.
The poet wishes pain of an arrow wound for Saad
Vaghas80:
Humpbacked and gibbosity are metaphors of the
world and sky and their graceless happenings81.
Traumatic injuries of the combatants82
A majority of the kings and heroes were killed in the
battles and hostilities. However, the descriptions of the
injuries are not clear. In the battle between the Gushtasp
(Iranian King) and Arjasp (Turanian king), of the thirty
thousand killed Iranians, seven hundreds of them were
famous. There were 1163 celebrities among the 100000
killed Turanians. 1040 Iranians and 3200 Turianians
were injured from the battle wounds. All the wounded
soldiers were carried to Iran and were treated by the wise
physicians. In that battle the Iranian’s flag (Derafsh
Kaviani) was felt down. Gerami, the Jamasp’s son, took
79بدست یکی سعد وقاص نام نه بوم و نه نژاد و نه دانش و نه کام
کنون تا در طیسفون لشکرست همین زاغ پیسه به پیش اندرست
80که یزدان و را جای نیکان دهد سیه زاغ را درد پیکان دهد
81چنینست کردار این گوژپشت چو نرمی بسودی بیابی درشت
نگه کن بدین گنبد گوژپشت که خیره چراغ دلم را بکشت
82همه دشت مغز و جگر بود و دل همه نعل اسبان ز خون پر ز گل
83از ایرانیان کشته بد سی هزار ازان هفتصد سرکش و نامدار
هزارو چل از نامور خسته بود که از پای پیلان به در جسته بود
وزان دیگران کشته بود صد هزار هزار و صد و شست و سه نامدار
ز خسته بدی سه هزارو دویست برین جای تا توانی مه ایست
the flag from the ground and cleared it from the blood
and soil. The enemies cut off the Gerami’s hand;
however, he took the flag with his teethes and saved the
flag. He was killed in the battle later83.
In a letter from Alexander to the wife and daughter
of Dara, Alexander wished that God give the wages of
the righteous for the wife and daughter of Dara and an
arrow wound for the malevolent84.
Amputation: Bahram and Farud lost his upper limbs
through their shoulders and died because of their
wounds.
Farud85:
Bahram86
Amputation was used for punishment87:
همه خستگان را ببردند نیز نماندند از خسته نیز چیز
به ایران زمین باز بردندشان به دانا پزشکان سپردندشان
84که یزدان تورا مزد نیکان دهد بد اندیش را درد پیکان دهد
85بزد بر سر کتف مرد دلیر فرود آمد از دوش دستش به زیر
چو از وی جدا گشت بازوی و دوش همی تاخت اسپ و همی زد خروش
86یکی تیغ زد بر سر کتف اوی که شیر اندر آمد ز بالا بروی
جدا شد ز تن دست خنجر گزار فروماند از رزم و برگشت کار
بخاک و بخون اندر افگنده خوار فتاده ازو دست و برگشته کار
87جهاندار ببریدشان دست و پای هر انکس که بد بر بدی رهنمای
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1009
Khosrow Parviz ordered to cut off the hands and feet
of the assassin of his father.88
Amputation was a title for Shapur II. He had used a
cruel way of punishment for the Arabs. He pierced the
shoulders and cut them off. He was titled Dhū alaktāf (“who pierces the shoulders”) by Arabs. 89
Shapur II established a city, named Khoram Abad,
for the captives. The city was supervised by a man
whose hand had been cut off before. 90
Amputation has been used as a curse for the
malevolent:91
Barbad was a skilled and favorite court musician
during the rule of Khosro Parviz. When he was
acknowledged of the execution of KhosroParviz, he
cried, burned his playing instruments and cut off his four
fingers so as not to play music for malevolent.92
88ازان پس چنین گفت با رهنما که او را هم اکنون ببر دست و پا
بریدند هم در زمان او بمرد پر از خون روانش به خسرو سپرد
چو خون پدر بود و درد جگر نکردیم سستی به خون پدر
بریدیم بندوی را دست و پای کجا کرد بر شاه تاریک جای
نخستین ز تن دست و پایش برید بران سان که از گوهر او سزید
89ز دو دست او دور کردی دو کفت جهان مانده از کار او در شگفت
عرابی ذوالاکتاف کردش لقب چو از مهره بگشاد کفت عرب
90ز بهر اسیران یکی شهر کرد جهان را ازان بوم پر بهر کرد
کجا خرم آباد بد نام شهر و زان بوم کرا بود بهر
کسی را که از پیش ببرید دست بدین مرز بودیش جای نشست
91بزرگی و دانش ورا راه باد وزو دست بدخواه کوتاه باد
92بسوزم همه آلت خویش را بدان تا نبینم بداندیش را
ببرید چار انگشت خویش بریده همی داشت در مشت خویش
Bijan ordered to mutilate Mahoy Suri to punish his
treason.93
Fracture: Piran’s arm was fractured in the battle.
Siamak died because of a fracture (the fracture was not
specified 94 ).
Fracture used for torture:95
Bleeding from the Godarz arm:96
Skull fracture and extruding the brain because of
mace impact was a common cause of death.
Piercing of the liver (liver may also stands for lung)
by spears or lancets was a common cause of death.
Chopping (cutting) off the head (decapitation) was
used as an act of execution or an act of “coup de grace”.
97
Gostaham was heavily wounded and there was no
hope for his survival. Key-Khosrow collected a team of
93به شمشیر دستش ببرید و گفت که این دست را در بدی نیست جفت
چو دستش ببرید گفتا دو پا ببرید تا ماند ایدر بجا
بفرمود تا گوش و بینیش پست بریدند و خود بارگی بر نشست
94ز نیرو بدو نیم شد دست راست هم آنگه بغلتید و بر پای خاست
(مرگ در اثر شکستگی)
چنان سخت زد بر زمین کاستخوانش شکست و برآمد ز تن نیز جانش
همی بر زمینش زد چنان کاستخوانش شکست و بپالود رنگ رخانش
شکسته سر و پشت پیروز شاه کسی را که در کنده آمد زمان
95همی سیلی خورد نگشاد لب هم از نیمه ی روز تا نیم شب
چنین شد تا شکسته شد دست و پای فکندش اندر میان سرای
96سوی لشکر خویش بنهاد روی چکان خون ز بازویش چون آب جوی
97به دژخیم فرمود تا گردنش زند به آتش اندر بسوزد تنش
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1010
physicians from Asia Minor (Anatolian peninsula),
India, China, Greece, and Iran to treat the Gostaham.98
During the first battle between Rostam and
Isfandiyar, Rostam and his horse (Raksh) were heavily
wounded by the arrows thrown by Isfandiyar. Rostam
feared death. Therefore, he asked help from Simurgh,
the magical bird. Simurgh looked inside the wounds and
removed four arrow heads from Rostam and six arrow
heads from the Rakhsh’s neck by its beak. Then the bird
cleared and removed blood from the wounds by its beak.
The treatment provided by Simurgh presents the concept
of exploring, removing foreign bodies and debridement
of the battle wounds.
Then, Simurgh told Rostam that Isfandiyar’s eyes
were his weak points and instructed Rostom to prepare
a special arrow. Then, Rostam killed Isfandiyar by the
arrow thrown to his eye.99
Death of the Bahram Choobineh:
The death story of Bahram Choobineh is not
unrelated to medicine. Bahram Choobineh was a great
commander of Hormozd. Because of cruelty and
injustice the people and army upraised against Hormozd
and he was imprisoned. Then he became blinded by
cauterization. In the aftermath, Bahram Choobineh
believed that he had the qualifications to reign.
98ببپیچید و غلتید بر تیره خاک سراسر تن بشمشیر چاک
ز بس خون دویدن تنش بود زرد دلش پر ز تیمار و جان پر از درد
ز هوشنگ و تهمورس و جمشید یکی مهره بد خستگان را امید
رسیده به میراث نزدیک شاه ببازوش برداشتی سال و ماه
چو مهر دلش گستهم را بخواست گشاد آن گران مایه از دست راست
پزشکان که از روم و ز هند و چین چه از شهر یونان و ایران زمین
ببا لین گستهمشان بر نشاند ز هر گونه افسون بر و بر بخواند
Therefore, he competed with Khosrow Parvis, who was
the son of Hormozd, to capture the Sassanid throne.
Khosrow Parvis defeat Bahram and he was forced to
escape to China’s Khaghan to seek for a safe haven.
Khaghan welcomed Bahram and he married with the
Khaghan’s daughter. Kharad Barzin was a sage in the
Khosrow Parvis court. Kharad Barzin went after Bahram
to Khaghan’s court. He talked with Khaghan in private
about the Bahram’s affairs; however, he realized that
Bahram was welcomed by Khaghan and they had
vicious contemplation to invade Iran.
Kharad Barzin visited an alderman in the Khaghan’s
court. The Khaghan’s daughter was sick and the
alderman asked Kharad Barzin whether he had
knowledge of medicine or not. Kharad Barzin’s answer
was positive and he as a physician, disguising his real
career, visited the Khaghan’s daughter and diagnosed
that she had a liver disease. He treated the daughter’s
ailment with pomegranate juice and chicory100. After
seven days the patient got well and the daughter wanted
to compensate the physician’s work.
Meanwhile, Kharad Barzin met an old man and
tempted him to kill the disobedient Bahram Choobineh.
However, he must found a good excuse and cover for the
assassin to send him close to Bahram. To keep the
99کزان خستگی بیم جانست و بس بران گونه خسته ندیدست کس
نگه کرد مرغ اندران خستگی بدید اندرون راه پیوستگی
ازو چار پیکان بیرون کشید به منقار از آن خستگی خون کشید
بران خستگی ها بمالید پر هم اندر زمان گشت با زیب و فر
بان همنشان رخش را پیش خواست فرو کرد منقار بر دست راست
برون کرد پیکان شش از گردنش نبد خسته گر بسته جایی تنش
بزد تیر بر چشم اسفندیار سیه شد جهان پیش آن نامدار
100کاسنی
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1011
preparation of the invasion to Iran in secret, Khaghan
had forbidden any travel toward Iran unless his
permission endorsed by his seal. Kharad Barzin forged
a copy of the Khaghan’s seal with the help of the
daughter. The daughter helped Kharad Barzin because
of a compensation for the physician’s favor. Kharad
Barzin instructed the assassin that he must pretend as a
messenger and he had a secret message from the
Khaghan’s daughter that must be told in the ears of
Bahram. The message was that the Khaghan’s daughter
was pregnant. Bahram admitted the messenger. When
the messenger came close to Bahram’s ears to tell the
message, he stabbed Bahram with a hidden dragger in
his sleeves. Bahram died after two days because of
continuous bleeding. The assassin was tortured.
Although his hands and feet were fractured, he did not
disclose who had assigned him for the mission.101
101اگر در پزشکیت بهره بدی وگر نامت از دور شهره بدی
یکی تاج نو بودیی بر سرش به ویژه که بیمار شد دخترش
بدو گفت کاین دانشم نیز هست چو گویی بسایم برین کار دست
بشد پیش خاتون دوان کدخدای که دانا پزشکی آمد به جای
برو پیش او نام خود را مگوی پزشکی کن از خویشتن تازه روی
به نزدیک خاتون شد آن چاره گر تبه دید بیمار او را جگر
بفرمود تا آب نار آورند همان تره ی جویبار آورند
کجا تره گر کاسنی خواندش تبش خواست کز مغز بنشاندش
ز مهر ورا از در بستن است همان نیز بیمار و آبستن است
همی رفت تا راز گوید به گوش بزد دشنه وز خانه بر شد خروش
چنین شد تا شکسته شد دست و پای فکندش اندر میان سرای
به نزدیک بهرام باز آمدند جگر خسته پر ز گداز آمدند
همی رفت خون از تن خسته مرد لبان پر ز باد و رخان لاژورد
دهن بر بنا گوش خواهر نهاد دو چشمش پر از خون شد و جان بداد
همی خون خروشید خواهر ز درد سخنهای او یک به یک یاد کرد
Killing by poisoning:
Hormozd killed his father’s friends. One them was a
priest who was killed by poison in his food.102
Hormozd plotted to kill his son, Khosro Parviz, by
pouring poison in his wine:103
Shirin was the wife of Khosro Parviz. She killed
Maryam, the other wife of Khosro Parviz because of
jealousy.104
Shirin, the second wife of Khosro Parviz killed
himself by eating poison:105
Shiroyeh the son of Khosro Parviz and his successor
was killed by poison:106
Farokhzad was killed by mixing poison with his
wine:107
102بفرمود تا زهر خوالیگرش نهانی برد پیش در یک خورش
بران بدگمان شد دل پاک اوی که زهرست بر خوان تریاک اوی
ازان کاسه برداشت مغز استخوان بیازید دست گرامی بخوان
که بستانی این نوشه ز انگشت من برین آرزو نشکنی پشت من
فرو خورد تریاک و نامد به کار ز هرمز به یزدان بنالید زار
103کنم زهر با می بجام اندرون ازان به کجا دست یازم به خون
104ز مریم همی بود شیرین به درد همیشه ز رشکش دو رخساره زرد
به فرجام شیرین ورا زهر داد شد آن نامور دخت قیصر نژاد
105هم آنگه زهر هلاهل بخورد ز شیرین روانش بر آورد گرد
106که شیروی را زهر دادند نیز جهان را زشاهان پر آمد قفیز
107همین بودش از روز و آرام بهر یکی بنده در می برآمیخت زهر
بخورد و یکی هفته زان پس بزیست هر آنکس که بشنید بروی گریست
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1012
Suffocation: Gordoyeh killed Gostaham:108
Piroz Khosrow killed Ardashir the son of
shiroyeh.109
Hormozd got blind by cauterization. He was later
hanged and suffocated with an arch string.110
Killing by burning: Bahram Choobineh was
followed by Khosrow Parviz army which was
commanded by Nastoh. Bahram’s army went to a
canebrake. Nastoh followed Bahram to the canebrake;
However, Bahram set fire to the canebrake. Some were
killed and some were burned, so Khosrow Parviz army
was dispersed.111
Health:112
The admonishments and recommendations for the
health are dispersed through the context of Shahnameh.
Shahnameh recommends keeping the body, clothes, and
108چو شب تیره شد روشنایی بکشت لب شوی بگرفت نا گه به مشت
ازان مردمان یار آمدند به بالین آن نامدار آمدند
بکوشید بسیار با مرد مست سر انجام گویا زبانش ببست
109جفا پیشه از پیش خانه بجست لب شاه بگرفت نا گه بدست
همی داشت تا تباه شد اردشیر همه کاخ شد پر ز شمشیر و تیر
110نهادند پس داغ بر چشم شاه شد آنگاه آن شمع رخشان سیاه
نهدند بر چشم روشنش داغ بمرد آن چراغ دو نرگس بباغ
ز در چون رسیدند نزدیک تخت زهی از کمان باز کردند سخت
فکندند ناگاه در گردنش بیاویختند آن گرامی تنش
شد آن تاج و آن تخت شاهنشهان تو گفتی که هرمز نبد در جهان
111همه نیستان آتش اندر زدند سپه را یکیک بهم بر زدند
نیستان سراسر شد افروخته یکی کشته و دیگری سوخته
foods clean. Shahnameh advise to keep a balance in
eating and drinking.
The advices are presented on behalf of the wise men,
sages, and experienced fathers to their sons.113
Shahnameh advises to avoid indulgence in
consumption of wine:114
In reproach of drunkenness, the poet presents an
exemplary story. Bahram was happy because he killed a
lion in the hunting ground. Bahram and his entourages
prepared a banquet and an orchard man brought some
fruits for Bahram. The man had used to drink wine;
however, he overindulged and drank too much wine in
the king’s circle. On the way to his village, the man came
down from his horse and became unconscientious. A
crow extracted his eyes and he deceased. Then, Bahram
became upset and banned consumption of wine.115
112ز نیرو بود مرد را راستی ز سستی دروغ آید و کاستی
113چو کاهلی پیشه گیرد جوان بماند منش پست و تیره روان
نگهدار تن باش وآن خرد که جان را به دانش خرد پرورد
نگهدار تن باش وآن خرد چو خواه روزت به بد نگذرد
وگر خوار گیرد تن ارجمند به پستی نهد روی سرو بلند
Or:
همه پاک پوش وهمه پاک خور همه پندها یاد گیر از پدر
114دو بازی بهم در نباید زدن می و بزم ونخجیر و بیرون شدن
که تن گردد از جستن می گران نگه داشتند این سخن مهتران
115نه چندان که چشمش کلاغ سیاه همی برکند رفته از نزد پاد شاه
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1013
Adverse effects of overeating: in the sixth banquet
of Anushiravan, Buzarjumehr and Zoroastrian priests,
Buzarjumehr admonished that avoiding overeating and
eating less bring comfort.116
Psychological disorders and psychology of the
characters in Shahnameh
Ferdowsi described grief-related depression for two
mothers who lost their beloved children. The first
example is about Rudabeh who was the Rostam’s
mother. In the aftermath of the death of Rostam,
Rudabeh stopped eating because of the grief and
mourning for his son. After a one-week of selfstarvation, she lost her weight excessively and her
eyesight was reduced. The poet has described an eating
disorder and anorexia as a symptom of a complicated
grief and depression. Consequently, she developed a
disorder of perception because she intended to eat a dead
snake found in water (11).117
The second example is about Talkhand and
invention of chess. Talkhand was surrendered in a battle;
however, when the enemy approached to Talkhand, he
was found dead. Talkhand’s death plunged his mother
into deep sorrow. Chess was invented to describe the
situation of Talkhand in the battle to his mother.
Talkhand’s mother watched and studied chess days and
nights until her death. (12)118
116چنین داد پاسخ که کمتر خوری تن آسان شوی هم روان پروری
بخور آن چنان کان بنگزایدت ببیشی خورش تن ببیفزایدت
117بر آشفت رودابه سوگند خورد که هرگز نیابد تنم خواب و خورد
ز خوردن یکی هفته تن باز داشت که با جان رستم به دل راز داشت
ز ناخوردنش چشم تاریک شد تن نازکش نیز باریک شد
ز هر سو که رفتی پرستنده چند همی رفت با او ز بیم گزند
Analysis of the overt and covert described characters
about the personalities in Shahnameh provides an
overview about the psychological status of the
personalities. Ferdowsi have mentioned characters such
as: wisdom, righteousness, prudence, shame,
consultation, courage, continence, tolerance,
appreciation, confidence, authority, leadership ability,
forgiveness, goodness, good name, generosity, justice,
theism, God fearing, happiness and happiness
generating, relaxation and kindness to describe the
personalities in Shahnameh. Although there are
exaggerations in the description, the readers can reach
an inference about the personalities of the characters.
Kavus had emotional character. He made careless
decisions; even he tried to fly with birds (15). Analysis
of the characters described for Key-Khosrow indicates
that he had a balanced personality (16). Rostam had a
stepbrother named Shoghad. Shoghad prepared a trap to
kill Rostam. By the descriptions the readers infer that
Shoghad had inferiority complex (17). Bahram
Choobineh had an outstanding character. He was
introduced as a hero by Ferdowsi in the Shahnameh (18).
Bahram Gūr had a balanced personality. He proved his
capability and courage by a hard examination. He picked
up his crown after killing two lions. He had a firm,
consistent, and popular personality. He reigned with
justice for 63 years. The psychological fields in the
context of Shahnameh invite further research.
سر هفته زو خرد دور شد ز بیچارگی ماتمش سور شد
هر آنکس که او را خور و خواب نیست غم مرگ با جشن سورش یکیست
بیامد به بستان به هنگام خواب یکی مرده ماری بدید اندر آب
بزد دست و بگرفت پیچان سرش همی خواست که از مار سازد خورش
118همیشه همی ریخت خونین سرشک برای درد شطرنج بودش پزشک
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1014
Conclusion
In the old ages health and medicine was mixed with
myths and legends. Shahnameh is an important source
of the concepts the health and medicine in the old ages
in Persia. The historical course of the events in
Shahnameh ends with fall of the Sassanid dynasty (651
AD). Therefore, there is a hundred years gap between
the medicine described in Shahnameh and the medicine
in the Ferdowsi’s time (940–1020 AD). Ferdowsi
collected and composed Shahnameh from his heard
stories and some previous manuscripts. The medicine in
Shahnameh was based on the Zoroastrian, Greek, and
Roman schools of medicine, while Ferdowsi’s time was
the golden age of Islamic medicine with the peaks of
Avicenna (980- 1037 AD) and Cannon. Although, the
readers may find some descriptions inexact, Shahnameh
indicates the antiquity and originality of the art of
medicine in Iran (19).
References:
1-Ferdowsi: Available at:
https://en.wikipedia.org/wiki/Ferdowsi. Accessed on:
27 January, 2020
2-Shahnameh.: Available at:
https://fa.wikipedia.org/wiki/ .شاهنامهAccessed on: 27
January, 2020
3- Shahnameh. Available at:
https://en.wikipedia.org/wiki/Shahnameh. Accessed on:
27 January, 2020
4- Elgood CL. A medical history of Persia and
Eastern Caliphate. [Translated by Forghani B into
Farsi]. Tehran: Amir Kabir Publication; 1982. P. 52.
(Persian)
5- Nayernouri T, Azizi M. History of medicine in
Iran the oldest known medical treatise in the Persian
language. Middle East J Dig Dis 2011; 3(1):74- 8.
6- Kamaladdini SMB. Health and medicine in
Shahnameh of Ferdowsi. J Med Educ Develop 2014;
9(2): 49-55. (Persian)
7 - Nayernouri T. Asclepius, Caduceus, and Simurgh
as medical symbols, part I. Arch Iran Med 2010;
13(1):61- 8.
8 - Nayernouri T. Asclepius, Caduceus, and Simurgh
as medical symbols; part II. Simurgh. Arch Iran Med
2010; 13(3): 255- 61.
9 - Nayernouri T. Simurgh as a medical symbol for
Iran. Middle East J Dig Dis 2010; 2(1):49-50.
10- Nayernouri T.Borzuyeh Tabib (the Iranian
physician). Arch Iran Med 2015;19(4): 300-4.
11- Siasi M, Yazdizadeh A. Medicine in Shahnameh
and Noushdarouh and opium in Persian literature. 1st ed.
Tehran: Mirmah; 2009. (Persian)
12- Afshari R, Yahaghi MJ. Education and health in
Shahnameh. 1st ed. Mashhad: Mashhad University of
Medical Sciences; 2012. (Persian)
13- Brandenburg D, Sadeghzadeh V, Raufi
kalachayeh S, Sadeghi H. The Priestess of Physicians
and Medicine in Ancient Iran: Medicine in the Works of
Zoroaster and Ferdowsi's Shahnameh. First ed. Free
Islamic University, Deputy of research. Zanjan. 2013.
(Persian)
14- Abou-ei MDJ. Medicine in Persian literature. 1st
ed. Yazd : Elm Novin; 2005. (Persian)
15- Kolahchian F, Panahi L. The psychology of
Kavus' character in shahnameh. Journal of MythoMystic Literature 2015;10 (37): 237-68. (Persian)
16- Kolahchian F, Panahi L. Psychology of Kai
Khosrow’s personality in Shahnameh. International
Journal of Management and Humanity Sciences 2014,
3(9): 2990-3000.
17- Ghabol E, Yahaghi MJ. The study of character
of Shoghad in Shahnameh. Literary studies (Ferdowsi
university of Mashhad) 2009;42(1):65-88. (Persian)
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1015
18- Taheri M, Momeni Sani M. Analysis of Epic
Features in the Story of Bahram Choobineh in
Shahnameh. Research in Mystical Literature (Gowhari-Guya) 2011; 5 (1):175-96. (Persian)
19- Afshar A. Medical Concepts in Ferdowsi’s
Shahnameh. Arch Iran Med 2017; 20(4): 261-2.
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020

16چنین داد پاسخ که کمتر خوری تن آسان شوی هم روان پروری
بخور آن چنان کان بنگزایدت ببیشی خورش تن ببیفزایدت
117بر آشفت رودابه سوگند خورد که هرگز نیابد تنم خواب و خورد
ز خوردن یکی هفته تن باز داشت که با جان رستم به دل راز داشت
ز ناخوردنش چشم تاریک شد تن نازکش نیز باریک شد
ز هر سو که رفتی پرستنده چند همی رفت با او ز بیم گزند

سر هفته زو خرد دور شد ز بیچارگی ماتمش سور شد
هر آنکس که او را خور و خواب نیست غم مرگ با جشن سورش یکیست
بیامد به بستان به هنگام خواب یکی مرده ماری بدید اندر آب
بزد دست و بگرفت پیچان سرش همی خواست که از مار سازد خورش
118همیشه همی ریخت خونین سرشک برای درد شطرنج بودش پزشک

اساطیر بین النهرین

منطقه بین النهرین یعنی ناحیه ای که از رودهای دجله و فرات استفاده فراوانی می بردقبل از هر مکان دیگری متمدن گردید . مردمان این ناحیه 3000ق.م اساطیر خود را بر روی الواح گلی مینگاشتند که امروزه به یاری باستان شناسان از زیر خاک بیرون آمده و به کمک زبان شناسان ترجمه گردیده است .

عنصر پرستش در بین النهرین از دوره های نوسنگی در بین مردم به صورت وسیعی رواج داشت .انسان با روند تکامل فکری و اعتقادی خود عبور کرده و طی فراز و نشیب هایی وارد دوره شهرنشینی شده است،و بسیاری از اعتقادات خود را از دوره ما قبل تاریخ در اذهان حفظ کرده است . در دوره تاریخی بدلیل گسترش وضعیت اجتماعی ،علیرغم دوره ماقبل تاریخی که مردم مظاهر طبیعت را پرستش میکردند خدایان جنبه آسمانی به خود می گرفتند و به جای پرستش اشیا و مظاهر طبیعت ، برای هر یک از عوامل طبیعی منشاُ ربانی قائل شدند ، و برای آنها معابدی ساختند و مراسم خاصی برایشان اجرا می کردند و مردم همواره برای آنها قربانی و هدیه می دادند . وحتی برایشان فرزند و همسر هم قائل میشدند و در بخشهایی از بین النهرین به معابدی بر میخوریم که جفت جفت در کنار هم ساخته شده این امر معرف وجود اعتقاد به زن و شوهری می باشد. در همه دوره های تاریخی ، خدای بزرگ شهر (( اوروک)) در بین النهرین ایزد بانو «اینانا» یا «اینین» بود که در سومری به معنای «بانوی اسمانها» است، همسر او «دُموزی» خدای برکت و بخشندگی و بارورکنندگی است که از محبوبیت خاصی در جوامع کهن بین النهرینی برخوردار است .

در بین النهرین نیز مانند ایران و آسیای میانه، ستایش بسیار گسترده الهه ی مادر در ادوار پیش از تاریخ (5000ق.م به بعد)رواج داشته است . وجود پیکرکهای سفالین الهه مادر ،زیور الات فلزی که بر روی پیکرک های الهه مادر وجود دارند ، وجود مهر های گردان(سیلندری)که صحنه های آئینی ، مذهبی و اساطیری بر آنها نقش شده و اطلاع مکتوب از وجود آئین های پیروان الهه مادر و شرکت مردم در آئین ها نشان میدهد که نقطه مرکزی در آداب دینی از آسیای میانه تا به غرب آسیا و مدیترانه ی شرقی، ستایش الهه مادر بوده است که تا به دوران پدر سالاری بعدی در منطقه ادامه می یابد.
مهمترین خدایان که ابتدا در سومر مورد پرستش قرار می گرفتند آنهایی بودند که سرنوشت را رقم میزدند. سومری ها تقسیم بندی هایی درباره خدایان داشتند مثلاَّ : خدایان خلاق و غیر خلاق اما خدایان معروفتر و مشهورتر عبارتند:

آنو (anu) : خدای آسمان که در اصل خدای بزرگ سومری بود و خدای حامی شهر اوروک(uruk) بوده و معبد آن در شهر اوروک قرار داشته او پدر خدایان بود و با الهه زمین ازدواج میکند که ثمره آن «انلیل» خدای هوا میشود.

انلیل (enlil) : فرزند آنو است و خدای هوا است و حامی بزرگ نوع بشر ، او بعدا بعنوان پادشاه ، جانشین پدرش شد . بنابر اساطیر سومری ، او زمین و آسمان را از هم جدا کرد. از تخمها گیاهان را رویانید و سرنوشت را رقم زد ، سلاحش رعد بود و صدایش برق و

بوسیله رعدوبرق نظم را برقرار می سازد ، طوفان و باد از نیروهای او هستند.

اِنکی (Enki) : خدای خردمند است و مظهر خرد، آفرینش جهان در دست اوست و نظام بخش امورجهان است خدای باران آوری که رفاه جوامع انسانی را در دست دارد او واضع قانون و حافظ آن است . بهترین دوست انسان و تعیین کننده سرنوشت آدمیان است.او با کشتن غول نرنیه نخستین اپسو (Apsu) به قدرت می رسد مردوک خدای بزرگ بابلی پسر او اینانا دختر اوست . انکی همتای اِ آ (Ea) ایزد زمین است او خدای ابها و سازمان دهنده حیات بر روی زمین است .

مردوک (mardduk):فرزند و اِنکی و اِآ است و خدای بزرگ بابل بشمار میرود . پس از جایگزین شدن نظام پدر سالاری به جای مادرسالاری (نیمه دوم هزاره دوم ق.م)جانشین انکی خدای خردمند شد که در دوره سومری ها خدای زراعت بود ولی در زمان بهقدرت رسیدن شهر بابل مردوک به مقام خدای آسمانها ارتقا پیدا کرد . او حامی شهر بابل بود و قهرمان منظومه آفرینش بابلی بود .

آشور (Ashur): خدای بزرگ آشوریان و زمانیکه آشوریان قدرت را به دست گرفتند بابل تح سیطره آشوریان قرار گرفت ، خدای آشور که با همین نام خوانده می شود نسبت به مردوک و بقیه خدایان برتری یافت و حتی در راستای آفرینش جانشین مردوک شد .

سین (Sin) : خدای ماه است و در اساطیر سومری به آن نانا گفته می شود او نگهبان گله و خدای سرنوشت و خدای حامی شهر اور (Ur) که نماد او هلال ماه است .

شمش (SHamash) : او را آتو هم میخوانند . خدای خورشید است و فرزند ماه به حساب میرود. صبحگاهان از میان بوته های شرق فرا می آید و شامگاهان در دریای غرب فرو می رود.در نقوش بین النهرین شمش را در حالی که اشعه هایی از شانه هایش بیرون زده و دوخدا در حال باز کردن درهای آسمان بر روی او هستند ، نشان داده اند و ابزاری اشبیه اره در دست دارد که نشانه قضاوت و اجرای عدالت هست . حمورابی از او اطاعت میکرد و نماد شمش قرص خورشید است. شمش نشانهاي ويژه قدرت خدايي يعني باتوم و حلقه را در دست دارد و قانون را به حمورابي که با حالتي از دقت آميخته به احترام مجسم شده است بیان مي کند .

اینانا (Inanna) : فرزند انکی و خواهر مردوک در سومر به معنای خدای آسمان و در بابل و آشور ایشتار خوانده می شود .(معادل آناهیتای ایرانی و ونوس رومی و آفرودیت یونانی است) ایزد بانوی عشق و باروری بسیاری صفات آسمانی است و ایزد بانوی بزرگ اوروک میباشد.

دُموزی(Dumuzi) : خدای شبانی و گله ها بود و در بابل تموز خوانده میشد در لغت فرزند راستین و مومن است او خدای بخشندگی و بارورکنندگی است .و هرساله آئین خاصی که محتوای آن برکت بخشی و شهادت بود ، برگزار میشد که عید نوروز در آغاز بهار بازمانده همین آئین است .

نابو (Nabu) : خدای قلم و کتابت فرزند مردوک که در هزاره اول ق.م به محبوبیت رسید.

نینورته (Ninurta) : ایزد باران است او سلاح بینظیری به حمورابی می داد که پیروز میشد.

پیرامون اوتو:

واژه «اوتو Utu»به معنای خورشید و از خدایان باستانی سومر است. جایگاه اصلی پرستش او در شهر «لارسا Larsa در معبدی به نام اِبَبَر E-babbar به معنای منزلگاه تابناک بوده است.

در دوره نئو سومری از «اوتو به عنوان پسر نانا Nanna خدای ماه- یاد می شود که خود این موضوع نشانگر تصوری بود که روز را زاده شب می پنداشت.

«اوتو» به معنای درخشان و تابان نیز می باشد و این اسم برای نامگذاری اشخاص آن زمان هم بکار گرفته می شده است.در اساطیر باستانی از اوتو به عنوان یاری دهنده کسانی که در معرض خطر و دشواری هستند ، یاد می شود. شخصیت اوتو به مرور با شخصیت «شمش Shamash»، خورشید خدای بابلی یکی می شود.

در سومر باستان ، نانا خدای ماه ، نگهبان شهر «اور» و پسرش یعنی اوتو ، حامی شهرهای «سیپار» و «لارسا» بود. هر دو خدا ، باعث محو شدن تاریکی بودند ، خاصیتی که در هر صورت بر هر فرد انسانی تاثیر می گذاشت. زیرا هنگامی که خدای ماه در تاریکی ها آینده را می خواند و سر نوشت همگان را می دانست خدای خورشید با غرقه ساختن زمین در نوری خیره کننده ، نیکوکاری و سنگدلی را آشکار می کرد.

بنا به باور سومریان ، همانطور که نانا (ماه) ماههای سال را پدید می آورد ، خورشید روز ها را خلق می کرد. اوتو هر روز صبح از درهای آسمان شرق ظاهر می شد و در زیر گنبد فلک شروع به سفر خود می کرد تا در شب دوباره در داخل درهای آسمان غرب ناپدید شود. او در حالی که نور و گرما میبخشید ، سر چشمه عدالت ودادگری در میان مردمان بود .که این باور با آیین مهر پرستی و میترایی در ایران تشابه فاحشی دارد.

اوتو در شکل انسانی خویش ، به صورت مردی نشانداده می شد که پرتو های خورشید به صورت اشعه هایی از پشت شانه های وی ساطع بود. همچنین در شکل غیر انسانی به صورت قرص بالدار به نمایش در می آمد.

پیرامون انزو

احتمالاً ایمدوگودتلفظ صحیح نام سومری پرنده ای هیولا مانند که در اکدی انزو نامیده می شده،می باشد. این موجود به صورت پرنده ای ترسیم شده، اما دارای سر شیر واندازه ای غول پیکر است، چنانچه تکان خوردن بالهایش موجب ایجاد توفانهایشن و گردباد خواهد شد. سایر تصاویر انزو حاکی از داشتن منقاری است “شبیه به اره” و به احتمال بسیار قوی سری به شکل پرنده. در روایت استاندارد، قهرمان حماسه نینورته ، خدای جنگ است. در روایت بابلیکهن، قهرمان حماسه، نین گیرسو، خدای حامی شهر گیرسو، در بین النهرین مرکزیاست: این روایت خلاصه نوشته شده و ما فقط بخش کوچکی از آن را دراختیارداریم. داستان با مقدمه ای آغاز می شودکه نینورته را معرفی می کند و از اعجازهای نیرومنداو سخن می گوید. . سپس خدایان گزارش ولادت انزو را به انلیل می دهند کهظاهراً وی دارای صلابت، قدرت و خشم بوده است. نخست اآ انلیل را تشویق میکند که انزو را به عنوان محافظ شخصی خود برگزیند و انلیل انزو را بهنگهبانی اتاق خود منصوب می کند. انلیل غالبأ در حضور انزو در آب مقدس حماممی کند. انزو آرزومندانه نگاه می کند: چشمان او به انلیل خیره می شد؛ ‏تاج خدایی او، جامه آسمانی او، ‏لوح تقدیر در دستانش، انزو خیره شد، ‏و انزو به خدای دور انکی، پدر خدایان، خیره شد، و تصمیم گرفت قدرت انلیل را غصب کند. وی بزودی نقشه شیطانی خود را به اجرا درمی آورد. ‏ هنگامی که انلیل در آب مقدس حمام می کرد،برهنه بود وتاج خود را بر تخت نهاده بود،لوح تقدیر را به چنگ آورد،و قدرت انلیل را با خود برد.
انزو می گریزد و با نشان سلطنتی آسمان مخفی می شود. و انو بلافاصله خواستار قتل انزو می شود. نخست به سراغ فرزند خود اددمی رود واز می خواهد که با سلاح خود انزو را از بین ببرد اما ادد امتناعمی کند . سپس ائا «خدای عقل» در اعماق هستی خود فکری را می پرور اند. اوبیلیت - ایلی الهه بزرگ مادر را احضار می کند و از او می خواهد تا نینورتهی مینه فراخ، «فرزند محبوبش» رابیافریند. او این کار را انجام می دهد وسپس از نینورته درخواستی می کند:«معبری بساز، و زمان مناسب را تعیین کن بگذار بر خدایانی که من خلق کرده ام نور بتابد نیروی جنگی ویرانگر خویش را آماده کن، و بادهای شرور خود را که بر او می تازانی بدرخشان ،انزوی جاه طلب را مغلوب کن و زمین را که من خلق کرده ام غرق کن _این مأوا راخردکن. بگذار وحشت بر او فرود آید، گردباد ویران گر را علیه او برانگیز تیر خود را در چلۀ کمان بگذار وآن را به زهر آلوده کن.» نینورته که به این صورت برانگیخته شده است، هفت باد شرور را «که درگرد و غبار می رقصند» برمی انگیزاند. او آرایش جنگی هولناکی ایجاد می کند. نینورته کمان خود را محکم می کشد و تیر دیگری رها می کند، اما انزو که لوح تقدیر را در دست دارد، به آسانی آن را دفع می کند. نینورته فرستاده ای نزد ائا می فرستد تا به او رهنمود دهد .سپس تیر نینورته از قلب و ریه انزو می گذرد و پرندۀ شرور کشته می شود. نینورته لوح تقدیر را به دست می آورد و خبرهای خوشی را برای خدایان ارسال می کند. این حماسه به سیاقی سنتی به پایان می رسد: ‏تو انزو را مغلوب کردی، اورا در اوج قدرتش کشتی،انزوی جاه طلب را در اوج قدرتش کشتی. ‏چون تا به این حد دلیر بودی وکوه راکشتی، ‏همه دشمنان را وادارکردی در مقابل پدرت انلیل زانو بزنند. نینورته چون تو تا به این حد دلیر بودی وکوه راکشتی،‏و همه دشمنان را وادارکردی در مقابل پدرت انلیل، زانو بزنند. فرمانروائی مطلق و هرگونه آئین منحصر به فردی به تو تعلق می گیرد.

ديپلماسی قدمتی به بلندای تاريخ حكومت (دولت) دارد و به اين ترتيب ديپلمات همواره در كنار حكمران بوده است. عرصه‌ی سياست، آداب روابط سياسی و شخصيت بازيگران سياسی، برای بيشتر مردم حوزه ای مرموز و محاط در هاله های اسرارآميز است. آن چه در برداشت عمومی از اين قلمرو مشترك است، وجود امتيازات اغواكننده و شخصيت غالباً زيرك٬ برنامه ريز، مدبر٬ بی رحم و گاه عدالت پيشه‌ی سياست مداران است.

مرتضی منشادی - وحید بهرامی عین‌القاضی

ديپلماسی قدمتی به بلندای تاريخ حكومت (دولت) دارد و به اين ترتيب ديپلمات همواره در كنار حكمران بوده است. عرصه‌ی سياست، آداب روابط سياسی و شخصيت بازيگران سياسی، برای بيشتر مردم حوزه ای مرموز و محاط در هاله های اسرارآميز است. آن چه در برداشت عمومی از اين قلمرو مشترك است، وجود امتيازات اغواكننده و شخصيت غالباً زيرك٬ برنامه ريز، مدبر٬ بی رحم و گاه عدالت پيشه‌ی سياست مداران است. ديپلماسی فنّی تلقی میشد كه از شكل گرفتن در قالب قواعد گريزان بود. آن هايی هم كه ديپلمات بودند، بندرت از رموز اين فن نوشتند. شاهنامه روايت حكمرانی ايرانيان ازطلوع تاريخ آنان تا غروب حكومت ساسانيان است. جست وجو در شاهنامه برای استخراج آداب ديپلماسی و آیین مذاكره در دوران باستان، برخی از قواعد و ويژگیهای اين حوزه را بازنمايی میكند. سؤال اصلی در مقاله حاضر اين است كه آداب سفارت و آیین مذاكره در دوران گذشته ايران چگونه بوده است؟ در پاسخ به اين پرسش، مدعای مقاله آن است كه ديپلماسی به دليل تجربی بودن، قواعد و ويژگی هايی دارد كه در طول زمان يکسان مانده اند، اما تشريفات آن تغيير كرده است. روش فهم ما برای استخراج قواعد و ويژگی های ديپلمات و ديپلماسی در ايران باستان توصيف و تحليل بوده است.

مقدمه

نخستين جماعت های انسانی با مفهوم رهبری آشنا بودند و با توجه به سنت خود، بهترين افراد را برای اين سمت انتخاب می كردند. رهبری جماعت نيز به روابط سلسله مراتبی در اداره‌ی زندگی جمعی رسيد وحكومت تشكيل شد(گیدنز۱۳۸۳ ٬ صص۶۷ ۷۶٬) حكومت ها هم مانند افراد انسان منفرد و منزوی نبودند بلكه به اقتضای شرايط و احتياج با هم روابطی داشتند. موقعيت جغرافيايی و مكانی، روابط ميان حكومت ها را در محدود های از همكاری ناشی از همجواری تا جنگ دامن میزد. روابط ميان حكومت های ناهم جوار، ناشناخته تر، گه گاهی و نامعمول بود. به هر حال روابط بين حكومت ها يا « روابط دیپلماتیک » خوانده مي شوند، مقدمه ای برای برقراری انواع روابط سياسی و غير سياست (مانند تجارت) تلقی می شوند. به عبارت ديگر، ملاقات ميان بازيگران سياسی و مذاكره در طول تاريخ سياسی جامعه ها وجود داشته است.

ديپلماسی فنّی است كه در زمان صلح و جنگ به كار گرفته می شود، البته در دوران صلح، ديپلماسی و مذاكره دشوارتر انجام می شود. زمانی كه دولت ها نمی خواهند و يا نمی توانند با توسل به زور يا جنگ، خواست خود را به حكومت ديگر تحميل كنند، استفاده از فن مذاكره، يعنی توسل به روش هايی كه بدون اعمال زور، حكومت ديگر را به قبول چيزی كه به آن راضی نيست، وادار می‌كند، ضرورتی آشكار خواهد بود. ديپلماسی به اين مفهوم، از كهن ترين دوران زندگی سياسی وجود داشته است و هرگاه حاكمی نتوانسته است خواست خود را به زور بر فرما ن روای فرمانروای ديگری تحميل كند از روشی سود برده

است كه می توان آن را ديپلماسی نام نهاد. بنابراين ويژگی شاخص ديپلماسی، جنبه‌ی خارجی بودن آن يا اجرا شدن آن در خارج از محدوده‌ی اقتدار حكومت است. به عبارت ديگر، ديپلماسی اجرای سياست خارجی دولت است.

دولت ها در روابط ديپلماتيك خود سعی در كسب حداكثر موفقيت در مسائل مورد نظر به طريق مسالمت آميز را دارند. گاه ممكن است با ديپلماسی نامناسب بهترين مقاصد از دست برود و يا برعكس، يك هدف نامشروع به وسيله‌ی ديپلماسی خوب و هوشمندانه بدست آيد. بنابراين موفقيت ديپلماسی بستگی به فراست و زيركی ديپلمات و حسن تشخيص او در مقتضيات زمان و شرايط و احوال دارد. ديپلماسی فن و هنر است و ديپلمات خوب كسی است كه پيچيدگی ها و رموز آن را می شناسد. در اينجا بحث بر سربرقراری روابط ميان حكومت ها نيست، بلكه موضوع مورد علاقه اين مقاله آداب مذاكره (سفارت)و ويژگی های فرد مذاكره كننده(سفير) است. بدون ترديد محيط و شرايطی كه مذاكرات سياسی در آن انجام می شود، بر نتيجه‌ی مذاكرات تأثير می گذارد؛ به همين ترتيب شخصيت و ويژگی های مذاكره كننده برخنثی سازی يا كم اثر كردن فشار محيط و شرايط نامطلوب، مؤثر است.

با عنايت به اين نكات سؤال اصلی مقاله حاضر اين است كه آداب سفارت و آیین مذاكره در دوران ايران باستان چه ويژگی هايی داشته است؟ بنابراين كوشش می كنيم به كشف و بررسی ويژگی های يك ديپلمات در ايران باستان، به وسيله‌ی بازخوانی كتاب شاهنامه به عنوان يكي از مآخذ عمده‌ی روایت گر تاریخ ايران بپردازيم. شاهنامه‌ی حكيم ابوالقاسم فردوسی مجموعه ای از كتاب های خدای نامه، شاهنامه ابومنصوری، روايات شفاهی و برداشت از منابع ديگر است، و حكيم طوس به بازسرايی خاطره های ايران پرداخت و روايت های تاريخ ايران را تجميع نمود و توانست مجموع های از خاطرات اين منطقه را درهم آميخته و در ذخيره‌ی ذهنی ايرانيان ثبت كند.

به رغم آن كه درباره‌ی شاهنامه از منظرها و جنبه های گوناگون، پژوهش های زيادی انجام شده است، اما كم تر به موضوع مورد علاقه‌ی اين مقاله توجه شده است. آثار پژوهشی مربوط به شاهنامه را می توان در سه دسته‌ی كلی تقسيم كرد. گروه نخست، شامل آثاری می شود كه بر جنبه‌ی ادبی شاهنامه و زبان فاخر آن تأكيد می‌کند.««سوگ سیاوش»٬ « مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار»٬«هويت ايرانی و زبان فارسی» ٬« ارمغان مور» شاهرخ مسکوب(۱۳۵۴٬۱۳۵۶٬۱۳۷۳٬۱۳۸۴) و کتاب «از پاژ تا دروازه‌ رزان» محمد جعفر یاحقی(۱۳۷۱) ازجمله آثار اين دسته به شمار می‌آيند. دستة دوم، باورهای دينی، ملی و خردگرايانه‌ی فردوسی را شامل می شود.«با نگاه فردوسی» از پرهام (۱۳۷۳)٬ « بوسه بر خاک پی حیدر علیه السلام»٬ ابوالحسنی و « انسان آرمانی و کامل»رزمجو)۱۳۶۸) از این زمره اند.سومین گروه كه از نظر تعداد كمتر از دو گروه قبلی است ذربرگیرنده‌یآثاری است که پدیده‌های سیاسی در شاهنامه مورد بررسی قرار داده‌اند٬ به عنوان مثال٬ کتاب اعتماد مقدم با نام « شهریاری در ایران بر بنیاد شاهنامه»(۱۳۵۱) که حکومت و ویژگیهای حاکم را با نگاه به شاهنامه تحلیل کرده است .بررسی کرده است. محمد علی اسلامی ندوشن، نگرش فردوسی به جهان وجایگاه ایران در جههان را در کتاب «ایران و جهان از نگاه شاهنامه»(۱۳۸۱) بررسی کرده است. عناايت رضا در «پيوستگی آیین شاهنشاهی با زندگی و معتقدات ايرانيان»( ۱۳۵۵)علل شکل گیری نهاد شاهنشاهی را مورد بررسی قرار می دهد.ولفگانگ كناوت در«آرمان شهریاری درایران باستان»(۱۳۵۲) که به وسيله‌ی سيف الدين نجم آبادی به فارسی برگردانده شده است، شاه آرمانی و جايگاه او را در انديشه ايران باستان به بحث می گذارد. مجتبایی هم در « شهر زیبای افلاطون و شاهی در ایران باستان»(۱۳۵۲)ویژگیهای پادشاهی آرمانی در ايران را با ديدگاه افلاطونی تطبيق می دهد. فرهنگ رجايی در بخش دوم کتاب خود یا عنوان « تحول اندیشه‌ی سیاسی در شرق باستان»(۱۳۷۲) به طرح خطوط انديشه‌ی سياسی درایران باستان می پردازد.او از عواملی چون هم ترازی دين و سياست، تمايل به يكتا پرستی، تقسيم كار اجتماعی و انديشه‌ی شاهی در ايران باستان بحث می‌كند. اما شاهنامه محور كار او نيست و مباحث كلی را مطرح می كند. ابوالفضل كاوندی كاتب در مقاله « آیین شهرياري و روابط بين الملل در شاهنامه» که در مجله‌ی اطلاعات سياسی- اقتصادی(۱۳۹۲) به چاپ رسيده است، به نكته هايی در زمينه‌ی روابط سياسی وديپلماتيك اشاره می‌كند، اما به آداب، تشريفات و چگونگی اعزام و پذيرش سفرا و ويژگي های سفير نمی پردازد. بنابراين اگر فردوسی را چنان كه مجتبايی می گويد راوی صادق اسطوره ها و داستان های كهن ايران بدانيم آن گاه تمركز بر ويژگی های روابط سياسی‌از ديد ايرانيان باستان و استخراج آداب سفارت وآیین مذاكره از روايت های شاهنامه می تواند بسيار اساسی و كاربردی باشد. تازگی اين مقاله نيز در همين موضوع و منظر نهفته است.

۲-تعريف ديپلماسی

ديپلماسی پيشينه‌ای به درازای تاريخ حكومت ها(دولت ها)دارد. برخی پيشينه‌ی ديپلماسی را هم زما ن با دوران پارينه سنگی در قبايل استراليا، ساحل نشينان جزاير اقيانوس آرام، سياهان آفريقا، سرخ پوستان شمال و جنوب آمريكا و مردم چين و هندوستان به شمار می آورند (آلادپوش و توتونچيان، ۱۳۷۲ ص۳۳) واژه‌ی ديپلماسی در اصل از فعل يونان ديپلم ۳ گرفته شده است كه به معنای تا كردن است. كلمه‌ی ديپلما ۴ نيزاز فعل مذكور مشتق گرديده و حاكی از نوشته ی تا شده يا طومار مانندی است كه به هركس اعطا می گرديد، از اختيارات خاصی برخوردار می شد. بعدها اين كلمه به منشور يا سندی كه به فرستادگان دولت ها داده می شد اطلاق گرديد (آلادپوش و توتونچيان، ۱۳۷۲ ص ۳)مفهوم ديپلماسی از جمله مفاهيم پيچيده و دشواری است كه تا كنون تعاريف گوناگونی از آن به عمل آمده است. پدلفورد و لينكلن به نقل از ميزرا صالح ٬ ديپلماسی را اين گونه تعريف می كنند: « روابط سياسی رسمی متقابل ميان دول در حال صلح در جهت دستیابی به امتیازات بیش تر از طریق مذاکرات٬ وعده ها، تهديدات و مبادلات مختلف به منظور حمايت از شهروندان خود و فعاليت های آنان در سرزمين بيگانه و همچنين كسب اطلاعات و اختيار از موقعيت دول ديگر و كوشش در حل و فصل مسائل مشترک»(میرزا صالح٬ ۱۳۵۶٬ص ۱).

بيليس و اسميت نيز در كتاب خود، ديپلماسي را علاوه بر روابط ميان دول و حمايت از شهروندان خود، عامل بازدارنده‌ی تعارض و جنگ نيز می دانند و اين گونه بيان می‌كنند:« ديپلماسی با تلاش هایی برای مديريت و ايجاد نظم در محدوده يك نظام جهانی در ارتباط است و هدف از آن، ممانعت از تبديل تعارض به جنگ است. در چشم انداز خرد، ديپلماسی را می توان ابزاری سياسی تلقی كرد كه بازيگران بين الملل از آن برای اجرای سياست خارجی استفاده می كنند تا بتوانند به اهداف سياسی خود برسند»(بیلیس و اسمیت٬ ‍۱۳۸۳ ٬ صص ۷۱۳٬۷۱۶). تعريف ديگری نيز در اين راستا از ميرزا صالح وجود که دیپلماسی را « عمل هنرمندانه‌ی نماينده يا نمايندگان يك دولت در قالب منافع ملی كشور خود فارغ از قدرت حاكمه‌ی ساير دول از طريق سازمان ويژه ای كه بدين منظور تأسيس شده اند» می‌داند (میرزا صالح٬ ۱۳۵۶٬ص ۱). دانشگاه آكسفورد نيز در واژه نامه‌ی خود، ديپلماسی را اين گونه بيان می‌كند:« دیپلماسی اداره‌ی امور بين دولت ها به وسيله‌ی سفير و ديگر مأموران ديپلماتيك است»(صدر٬۱۳۸۲٬ص ۴).

در كل با توجه به تعاريف موجود در علوم سياسی، مي توان ديپلماسی را به دو مفهوم به كاربرد:

الف- مجموعه‌ی اقداماتی كه دولت از طريق نمايندگان و مأموران رسمی خود به مورد اجرا مي گذارد.

ب- روش ها و تكنيك هايی كه از طريق سياست خارجی در چهارچوب سيستم بين المللی صورت مي گيرد.

بنابراين براي بررسی ديپلماسی در گذشته كه مدنظر ما نيز هست، تنها می توان مفهوم الف را به كار برد چون مفهوم ب تعريفی جديد و مربوط به دوران معاصر است، كه در گذشته كاربردی نداشته است. بنابراين منظور ما از ديپلماسی در اين مقاله با تعريف ميرزاصالح از ديپلماسی هم خوانی دارد و ديپلماسی عبارت است از: ارتباط بين دول آزاد، مستقل و عاقل به منظور حصول و پيش برد مقاصد و هدف های معين و از قبل تعيين شده، كه اين عمل به وسيله‌ی آن حفظ منافع دولت و شهروندان كشور فرستنده نزد دولت پذيرنده است. هيأت ديپلماتيك و نمايندگان دول كه به سوی كشور وحكومت ديگر می‌روند در گذشته با نام سفير۵ يا فرستاده شناخته مي شدند.

۲-ديپلماسی سنتی

برای درك مفهوم ديپلماسی در گذشته و چگونگی انجام آن به بررسی مختصری از تاريخ ديپلماسی می پردازيم. بر پايه بررسی های تاريخی انسان ها از دوران گذشته با يكديگر روابط سياسی داشتند و برای تحكيم منافع ملی و رسيدن به اهداف خارجی خود، ناگزير به برقراری روابط متقابل با ملل هم جوار و دوربوده اند. در اين ميان، يونان، ايران و روم باستان جايگاه ويژه ای به خود اختصاص داده اند به گونه ای كه در، مورد ديپلماسي و چگونگی آن در تمد نهای فوق بحث و گفتوگوی زيادی شده است ( بیژنی ۱۳۸۴/۲ ص۱۸).ماهيت روابط ديپلماتيك در گذشته، يك سره فردی و شخصی بود و اغلب تمايلات شاه و ويژگی های شخصی ديپلمات از عوامل تعيين كننده در روابط بودند. دو وظيفه‌ی مهم ديپلمات ها در اين دوره يعنی مذاكره با طرف ديگر و ارسال اطلاعات و اخبار به مركز، اموری يك سره شخصی بودند و به جز پادشاه و يا دولت مردان برجسته، كمتر كسی بر اين روند نظارت داشت. در اين دوران، ديپلمات ها به سبب نبودن نظارت مردمی بر دستگاه های دولتی، تنها در برابر پادشاه پاسخگو بودند و روند روابط ديپلماتيك از ديد مردم جريانی يك سره بسته، مخفی و حتی در بعضی موارد ترسناك بود؛ زيرا با اندك تحرك مشهودی ازسوی ديپلمات ها، مردم خود را با جنگی بزرگ روبه رو می ديدند. اقتدار واختيار تصميم گيری ديپلمات ها در اين زمان بسيار زياد بود و به سبب همين ويژگی، در بیشتر زمان ها ديپلمات ها از ميان اشخاصی با قابليت زياد و مورد اعتماد بسيار شاهان گزينش می شدند و با تشريفات زيادی مورد پذيرش مقامات كشورميزبان قرار می‌گرفتند(بیژنی ٬ ۱۳۸۴٬ ص۱۱۹) .

بر اساس تعريفی كه از ديپلماسی و سفير عنوان كرديم، با بررسی موردی شاهنامه ، آداب سفارت وويژگی های سفير و آيين مذاكره را بيان و نقل می كنيم.

۳-ويژگیهای ديپلمات (سفير) درشاهنامه

امر سياسی در شاهنامه در صف آرايی خير و شر، نيكی، بدی و نور و ظلمت، به تصوير كشيده شده است. ديپلماسی در اين جهان بينی، نياز به كارگزارانی دارد كه همزمان با باور به دوگانگی، گاه حامل پيام ها و ايجاد گفت وگو برای هم زيستی و صلح ميان آن دوگانه‌ها هستند. در ابتدای شاهنامه كه هنوز حكومت ايرانی به شاخه های توران و روم تقسيم نشده بود و صرفاً در ايران زمين متمركز بود، در سایه‌ی امنيت و صلح ناشی از وحدت، فرستاده ای كه به ممالك اطراف می‌رفت، پيك صلح و پيوند بود نه پيام آور جنگ. نخستين فرستاده ای كه در شاهنامه نام برده می شود "جندل" پيك فريدون است كه برای خواستگاری از دختران سرو، شاه يمن، به اين كشور مي رود.«فریدون بسیار هوش»با برگزيدن جندل ٬ملاك هایی كه در انتخاب او به كار می برد، در حقيقت، مجموعه‌ای از ويژگی‌های ديپلمات (سفير)برای انجام مأموريت در بيرون از حوزه‌ی اقتدار حكومت را آشكار مي كند:

فريدون از آن نام داران خويش

يكی را گران مايه تر خواند پيش

كجا نام او جندل پرهنر

به هر كار دل سوز بر شاه بر

كه بيداردل بود و پاكيزه مغز

زبان چرب و شايسته‌ی كار نغز(فردوسی٬ ج٬۱۹۶۰٬ص۸۲)

خصوصياتی كه فريدون برای برگزيدن فرستاده بر آن ها تأكيد ورزيد، در تمام ادوار شاهنامه صفات ذكر شده به عنوان شرايط انتخاب فرستاده تكرار می شوند و شرايط اصلی برای انتخاب سفير به شمارآمدند. صفات ذكر شده براساس شاهنامه به شرح زير توضيح داده شده اند.

۱-۳گرانمايگی ۶

نخستين مشخصه‌ی فرستاده فريدون گران مايگی بود. اگر بخواهيم بدانيم گرا نمايه بودن در شاهنامه به چه معنايی به كارگرفته شده است و بر چه مشخصه ای برای يك فرستاده تأكيد می شود، می توانيم از بيتی كه راجع به مهراب كابلی آمده است، كمك بگيريم:

ابا آن كه مهراب از اين پايه نيست

بزرگست و گرد و سبك مايه نيست (فردوسی٬ج ۱٬۱۹۶۰٬ص۱۷۷)

در اين بيت سبك مايه نبودن مترادف با گرا ن مايگی به كار گرفته شده است كه با توجه به مصرع اول، می توان گران مايگي را به داشتن تبار و ارج مندی معنی كرد. از اين رو می توان اولين مشخصه‌ی يك فرستاده را(که با آوردن پسوند(تر) بر آن تأكيد شده است)٬ داشتن نسب والا و عزت و جلال دانست. اين دو ويژگی مهم ترين معيار تقسيم بندی مردم در جوامع مبتنی بر نظم سلسله مراتبی است. ايران باستان جامعه ای طبقاتی بود و تحرك عمودی در آن جامعه و جود نداشت. حكومت و مناصب سياسی در چنان جامعه ای در اختيار اقشار بالا قرار می گرفت و تبار و ثروت شرط لازم به شمار می آمد.

۲-۳پرهنربودن۷

پرهنر بودن به معنی كاردانی و شايستگی، ويژگی ديگر فرستاده فريدون نقل می شود كه در بيت دوم آمده است.معنی هنر در شاهنامه٬ دربرگیرنده‌ی « مجموعه‌ی فرهنگ و دانش و خردورزی» است.(حسینی٬ ۱۳۸۲٬ص۱۰۴) چنان كه فردوسی آنرا در بيتی در برابر«گوهر»قرار داده و بر آن ترجیح می/ دهد و می گوید:

سخن زين درازی چه بايد كشيد

هنر برتر از گوهر آمد پديد(فردوسی، ج۲٬۱۹۶۲٬ص۱۹۹)

يا اين بيت كه معنی «هنر» را مترادف با واژه‌ی فرهنگ به كار برده است:

گهر بی هنر زار و خوار است و سست

به فرهنگ باشد روان تن درست(فردوسی ٬ج ۸ ٬۱۹۷۰ ص۱۹۹)

به این ترتیب گران مایگی با «پرهنر» بودن همراه می شود. تردید اندکی وحود دارد که بدون کارآمدی و شایستگی٬ مذاکره به اهداف مورد مورد نظر برسد

۳-۳دلسوزبودن۸

اگر فرستاده ای واجد صفات گران مايگی و گردی و شجاعت و پرهنری و دانش و رأی و خرد وفرهنگ و دانش باشد، فرستاده ای نيكوست كه به بهترين وجه قادر به گزاردن پيام است، اما اگر دل سوزی

و شفقت اين فرستاده در حق فرستنده‌ی خويش نيز مسلم شود، اطمينان از حصول مطلب بيشتر می شود.

۴-۳-بيداردل وخردمندبودن

بيداردل ۹ بودن به معنی زيركی و هوشياری، يكی ديگر از ويژگی های فرستاده فريدون است، كه اين ويژگی در اكثر مواقع در كنار دانش و خردمندی می آيد؛ زيرا خرد و زيركی در برابر حيله ها و ترفندها ی دشمن از لوازم موفقيت است. به اين ترتيب در ايران باستان يكيی يگر از مشخصه های سفير، زيركی و هوشياری است. در شاهنامه برای اكثر سفيران خواه ايرانی و خواه بيگانه، اين ويژگی مورد اشاره و تأكيد قرارگرفته است. به عنوان مثال، می توان اين بيت را كه در مورد فرستاده‌ی فيلقوس به جانب داراب است، نقل كرد:

فرستاده ای آمد از فيلقوس

خردمند و بيدار و با نعم و بوس(فردوسی ٬ ج۶ ٬ ۱۹۶۷ ٬ص۳۷۶)

بیداردلی با خردمندی مترادف به كاربرده شده است. در شاهنامه برای پيك(سفير) كاووس كه به دربارشاه هاماوران فرستاده می شود صفات دانشمند و خردمند بودن ذكر می شود:

گزين كرد شاه از ميان گروه

يكي مرد بيدار دانش پژوه

گرانمايه و گرد و مغزش گران

بفرمود تا شد به هاماوران ( فردوسی ٬ ج۲ ٬ ۱۹۶۲ ٬ ص۱۳۱)

۵-۳پاكيزه مغز۱۰و باشرم بودن

براساس جهان بينی ايرانی، پندار نيك يكی از نشانه‌های ايمان به شمار می آمد. افكار و پندارها به اعمال انسان ها معنی می بخشند. پندار نيك مؤمنان را از غير مؤمنان جدا می كرد. به اين ترتيب در جها ن بينی دوگانه انگار، نماينده‌ی جهان نيك بايد افكار و اعمالش ستوده و نيك باشند تا شايستگی نمايندگی را داشته باشد. خصوصيت ديگريی كه برای جندل نخستين فرستاده ذكر شده است پاكيزه مغزی است اين واژه به معنی پندار نیک و صادق بودن در عمل به کار برده شده است است واکثر مواقع توأم با «با شرم بودن» است. اين خصوصيت در راستای ويژگی های قبلی و تأكيدی برآن هاست؛ زيرا اگر فرستاده ای واجد صفات گران مايگی، هنرمندی، دانش و خرد و فرهنگ باشد، فرستاده ای نيكوست كه به بهترين وجه قادر به گزاردن پيام است، اما اگر پاكيزه مغز بودن و باشرم بودن و شفقت اين فرستاده در حق فرستنده‌ی خويش نيز مسلم شود، اطمينان از او بيش تر می شود. برای نمونه، دومين فرستاده سلم و تور، در زمان منوچهر به دربار فريدون می‌آيد:

بجستند از آن انجمن هردوان

يكی پاك دل مرد چيره زبان

بدان مرد باهوش و با رأی و شرم

بگفتند با لابه بسيار گرم (فردوسی ٬ ج۱ ٬ ۱۹۶۰ ٬ ص۱۱۱)

سفير قيصر روم، برانوش، كه به نزد شاپور ذوالاكتاف آمد نيز دارای اين ويژگی بود:

فرستاده ای جست ب رای و شرم

كه دانش سرآيد به آواز نرم

دبيری بزرگ و جهان ديده ای

خردمند و دانا پسنديده ای (فردوسی ٬ ج ۷ ٬ ۱۹۶۸ ٬ ص ۲۴۶)

سفير(ديپلمات) خوب از دروغ و حيله هرچند موفقيت آميز باشد دوری می کند؛ زيرا اين شيوه هميشه اثر مسموم كننده باقی می گذارد و تنفّر طرف ديگر را بر می‌انگيزد و نتيجه به دست آمده از آن متزلزل است. رمز موفقيت در مذاكرات هم آهنگ ساختن علائق دو طرف با صداقت است نه با تزوير و نيرنگ.

۶-۳چرب زبانی ۱۱

چرب زبانی يا «سخن ور بودن»و سخن دانی يكی ديگر از ويژگی های يك فرستاده است. در شاهنامه چرب زبانی به معنای خوش سخنی و نكته سنج بودن است. بهترين و مؤثرترين ابزار يك فرستاده، زبان و سخن اوست كه با استفاده از آن قادر می‌شود تا از عهده‌ی كاری نيكو و بزرگ برآيد. به عبارت ديگر، داشتن كلامی رسا و بليغ و آراسته، آگاه بودن به راه و رسم سخن وری از ويژگی های ديپلمات به شمارآمده است. مأموريت و پيامی كه سفير حامل آن است هميشه خوشايند نيست و گاه احتمال سوء برداشت و بروز سوءتفاهم وجود دارد. سخن دانی و نكته سنجی در چنين شرايطی، ابزار برطرف كردن مشكلات است.در شاهنامه اين صفت براي همه‌ی سفيران و در اكثر موارد، تكرار می شود. به عنوان مثال سفيری كه اسفندياربه سوی رستم می فرستد چنين توصيف می شود

فرستاده بايد يكی تيز وير

سخن گوی و داننده و يادگير (فردوسی ٬ ج ۸ ٬۱۶۷۰ ٬ ص ۱۵۷)

اين بيت با اين هدف ذكر شد تا نشان دهد كه سخن دانی و نكته سنجی، درباره‌ی فرستادگانی كه با هدفی غير از آ نچه مورد تأكيد اين پژوهش است، گسيل می شدند، نيز شرط لازم به شمار می آمده است.

در داستان رزم خاقان چين با هيتاليان می خوانيم، خاقان كه قصد دارد با انوشيروان روابط دوستانه برقراركند، سفير خود را با اين ويژگی بر می گزيند:

سخن گوی مردی بجست از مهان

خردمند و گرديده گرد جهان ( فردوسی ٬ ج ۸ ٬ ۱۹۷۰ ٬ ص۱۵۷)

به هرحال فرستاده بايد سخن‌دان و سخن سنج باشد، تا بتواند از سوء فهم احتمالی ممانعت كند و مأموريت خود را با موفقيت قرين سازد.

۷-۳جهانديده بودن۱۲

علاوه بر تمام ويژگی ‌های نخستين سفير كه ذكر شد، يكی ديگر از ويژگی‌هایی كه در شاهنامه تأكيد زيادي برآن می شود و ديپلمات بايد دارا باشد، و در بيت بالا در مورد رسول خاقان چين مورد اشاره قرار« جهان دیده بودن » است .اين صفت در راستا و متناسب با خصوصيات قبلی است. كسری سفيری به دربار قيصر می فرستد كه اين صفت در او آشكار است:

نهادند بر نامه بر مهر شاه

سواری گزيدند زان بارگاه

چنان چون ببايست چيره زبان

جهان ديده و گرد و روشن روان ( فردوسی ٬ ج ۸ ٬ ۱۹۷۰ ٬ ص ۸۰)

همچنين پس از درگذشت قيصر روم، انوشيروان پيامی تسلیت آميز برای فرزند قيصر كه به جای پدر برتخت نشسته است، می فرستد و او را از پشتيبانی خود د لگرم می كند و برای اين كار فرستاد ه ای بامشخصات زير روان كرد:

گزين كرد ز ايران فرستاده ای

جهان ديده و راد آزاده ای (فردوسی ٬ ج ۸ ٬ ۱۹۷۰٬ ص ۲۹۲)

جهان سياست، مجال اندكی برای آزمون و خطا دارد. ديپلماتی كه تجربه‌ی كافی نيندوخته باشد، در غوغای سياست گم می شود. تجربه، و به تعبير شاهنامه جهان ديدگی، شرط مواجهه با جهان بی قرار و دائماً متغير سياست است و جها نديده بودن فرستاده يا سفير، شرط لازم انجام مأموريت دشوار ديپلماتيك و مذاكره است.

۸-۳-دليربودن۱۳

صفت ديگری كه به تكرار برای ديپلمات در شاهنامه تعريف می شود، داشتن خلق و خوی منطبق بر آیین های پهلوانی و جوان مردی است؛ زيرا فرستاده‌ی ترسو قادر نخواهد بود در شرايط دشوار، مأموريت خود را به درستی انجام دهد. در موقعيت های عادی نيز، فرستاده‌ی ترسو ممكن است تحت تأثير قدرت و شوكت دربار پذيرنده قرار بگيرد و نتواند مأموريتش را با موفقيت به پايان برساند. اين ويژگی را همه‌ی حكومت ها برای فرستاده خود در نظر می گرفتند. برای روشن‌تر شدن مطلب می توان از آمدن رسول قيصر به دربار خسرو پرويز مثال آورد كه علاوه بر ويژگی هايی كه تا كنون برشمرديم، دلير بودن نيز از صفات او ذكر شده است:

چو گشت از نوشين نويسنده سير

نگه كرد قيصر سواری دلير

سخن گوی و روشن دل و يارگير

خردمند و گويا و گرد و دلير (فردوسی ٬ ج ۹ ٬۱۹۷۱ ص۸۰)

۴-آداب ورود به محل مأموريت

در اين قسمت به آداب و تشريفات و آیین مذاكره می پردازيم. ديپلمات (سفير/فرستاده )در بدو ورود موظف به رعايت آداب و تشريفات دربار مقصد است. او بايد از حركت نابجا و نسنجيده ای كه احتمالاً منجر به بدگمانی حكومت پذيرنده می شود، پرهيز كند، پيام را منتقل كند و پس از دريافت پاسخ به كشورش بازگردد. به عنوان مثال ارجاسپ به فرستادگان خود تأكيد می كند هنگامی كه به دربار گشتاسپ رسيدند در برابرش تعظيم كنند و بر آیین شاهان ادای احترام نمايند و به اطراف نگاه نكنند و چون شاه در مكان خود مستقر شد به او بنگرند و چون پاسخ را دريافت كردند بار ديگر اداء احترام كنند و از محضر او خارج شوند.

چو او را ببينيد بر تخت و گاه

كنيد آن زمان خويشتن را دو تاه

بر آيين شاهان نمازش بريد

بر تاج و بر تخت او مگذريد

چو هردو نشينيد در پيش اوی

سوي تاج تابنده ش آريد روی

گزاريد پيغام فرخش را

ازو گوش داريد پاسخش را

چو پاسخش را سربسر بشنويد

زمين را ببوسيد و بيرون شويد ( فردوسی ٬ ج ۶ ٬ ۱۹۶۷ ٬ ص۷۷)

هنگامی كه سلم و تور فرستاده‌ی خويش را به دربار فريدون گسيل داشتند به او سفارش مشابهی كردند.

۵-آداب پذيرش سفير

پذيرش سفير آداب خاصی داشت. زمانی كه ورود او به اطلاع دربار پذيرنده می رسيد، نظاميان به استقبال سفير می رفتند و به عبارت ديگر او را تا دربار همراهی می كردند. محل پذيرش فرستاده به بهترين صورت تزيين می شد و شاه و درباريان با جامه‌ها ی فاخر و زيورآلات در محل پذيرش كه همان دربار بود جمع می شدند. اين تشريفات نشان اعتبار، قدرت و شكوه كشور پذيرنده بود. نكته‌ی قابل توجه آن كه در شاهنامه آیین پذيرش ديپلما ت های بيگانه اگرچه هسته‌ی مشتركی دارد، اما هر قدر كه در دوران تاريخی پيش می آييم و به ميزانی كه روابط سياسی گسترد ه تر و متنوع تر می شود، جزئيات بيش تری مورد توجه قرار می گيرد. از موارد تشريفات و شيوه‌ی پذيرش سفير از كشور بيگانه می توان، دربار اردشير را نقل كرد كه شاه در مجلسی با شكوه فرستاده را می پذيرفت:

هيونی سرافراز و مردی دبير

برفتی به نزديك شاه اردشير

بدان تا پذيره شدندی سپاه

بياراستی تخت پيروزه شاه

كشيدی پرستنده هر سو رده

همه جامه هاشان به زر آزده (فردوسی ٬ ج ۷ ۱۹۶۸٬ ٬ص۱۷۷)

در مورد ديگر به خسرو انوشيروان آگاهی دادند كه فرستاده‌ی هند با فيل و چتر و هزار بار شتر به كشور رسيده و درخواست دارد كه بار بيايد. شاه دستورداد تا سپاهيان از او استقبال كنند:

هم آنگه چو بشنيد بيدار شاه

پذيره فرستاد چندی سپاه ( فردوسی ٬ ج ۲ ٬۱۹۶۲ ٬ ص ۱۵۳۶)

همچنين چون خسرو پرويز آگهی يافت كه فرستادگان قيصر با هديه و نثار به دربار او می آيند، دستور داد تا آنان را با احترام بپذيرند و بزرگان و گران مايگان به پيشواز آن ها بروند:

پذيره فرستاد خسرو سوار

گران مايگان گرامی هزار(فردوسی٬ ج ۹ ٬۱۹۷۱ ٬ ص۱۳۱)

انوشيروان فرستادگان خاقان چين را به گرمی پذيرفت و از احترام به آنان چيزی فروگذاری نكرد. هيأت ديپلماتيك چين يك ماه مهمان پادشاه ايران بودند. در تمام اين مدت با احترام فراوان با آن ها رفتار شد.

فرستاده را جايگه ساختند

ستودند بسيار و بنواختند(فردوسی ٬ ج ۸ ٬ ۱۹۷۰ ٬ ص ۱۶۷)

چو خوان و می آراستی ميگسار

فرستاده را خواستی شهريار

ببودند يكماه نزديك شاه

به ايوان بزم و به نخجيرگاه ( فردوسی ٬ ج ۸ ٬ ۱۹۷۰ ٬ ص ۱۶۸)

۶-شيوه‌ی ابلاغ پيام وانجام مأموريت

فرستاده يا سفير كه حامل پيام است، برای ابلاغ آن آدابی را رعايت می کند كه نخستين آن رعايت كامل احترام به شاه و پذيرنده‌ی پيام است. شيوه‌ی ابلاغ پيام نيز همگام با تحول و پيچيدگی حكومت و روابط سياسی، با تشريفات بيش تری انجام می شود. چنان كه از شاهنامه بر می آيد رسم بر اين بود كه، هنگام رسيدن فرستاده ی بيگانه به بارگاه و دادن پيام، برای بزرگداشت پادشاه، زمين را می بوسيدند، برشاه آفرين می خواندند و او را ستايش می كردند: اين آداب از نخستين مأموريت ديپلماتيك تا آخرين آن مشابه است. سفير فريدون( جندل )در مقابل شاه يمن:

زمين را ببوسيد و چرمی نمود

بر آن كهتری آفرين برفرود ( فردوسی ٬ ج ۱ ٬ ۱۹۶۰ ٬ ص۴۹)

و چون فرستاده ي انوشيروان نزد خاقان چين رسيد:

چو آمد بر شاه تركان چين

زمين را ببوسيد و كرد آفرين (فردوسی ٬ ج ۸ ٬ ۱۹۷۰ ٬ص۱۷۸)

فرستادگان ارجاسپ چون به پيش گاه گشتاسب رسيدند مانند بندگان او را نيايش كردند و نامه‌ی خسرو را به او دادند:

نيايش نمودند چون بندگان

به پيش گزين شاه فرخندگان (فردوسی ٬ ج ۶ ٬ ۱۹۶۷ ٬ ص ۷۷)

فرستادگان خسرو پرويز چون به بارگاه قيصر رسيدند، به او احترام زيادی گذاشتند، او را ستايش كردند و هدايای خود را تقديم كردند:

رسيدند نزديك قيصر فراز

چو ديدند بردند پيشش نماز

همه يك زبان آفرين خواندند

بر آن تخت زر گوهر افشاندند (فردوسی ٬ ج ۸ ٬ ۱۹۷۰ ٬ص۲۵۳)

چون فرستاده‌ی قيصر نزديك تخت پادشاه ايران رسيد، به گونه ای مشابه ايرانيان، ادای احترام كرد:

چو آمد به نزديك تختش فراز

برو آفرين كرد و بردش نماز (فردوسی ٬ ج ۸ ٬ ۱۹۷۰ ٬ ص۲۵۳)

فرستاده شاه هند به دربار خسرو انوشيروان هم رفتار مشابهی دارد:

چو آمد بر شهريار بزرگ

فرستاده ي نامدار سترگ

به رسم بزرگان نيايش گرفت

جهان آفرين را ستايش گرفت( فردوسی ج ۲ ٬ ۱۹۶۲ ٬ ص۱۵۳۶)

۷-امانتداری در ابلاغ با توجه به شرايط

سفير، آورنده/برنده‌ی پيام است. پيام با توجه به شرايط حاكم بر روابط دو حكومت، گاه دل آزار و بعضاً خشن و حاكی از اعلان خصومت است. سفير در ابلاغ اين گونه پيام ها با خطر زندانی شدن و حتی مرگ مواجه بود. در چنين شرايطی او بايد چگونه و با چه شيوه و زبانی پيام خود را ابلاغ كند؟ به هرحال رفتار او در وهله‌ی نخست بايد مبين عظمت و قدر تمندی كشور و حاكم فرستنده‌ی سفير باشد. به عنوان مثال، هنگامی كه خراد برزين به دربار قيصر رسيد، قيصر به او دستور داد كه بر تخت بنشيند وليكن او پاسخ داد كه شاه ايران و قيصر آن قدر جايگاه بلندی دارند كه شايسته نيست او در حالي كه نامه‌ی شاه را در دست دارد و در پيش قيصر است، بنشيند:

بدو گفت قيصر كه برزين گاه

نشيند كسی كو بپيمود راه

چنين گفت خراد برزين كه شاه

مرا در بزرگی نداد است راه

كه در پيش قيصر بيارم نشست

چنين نامه‌ی شاه ايران به دست

مگر بندگی را پسند آيمت

به پيغام او سودمند آيمت(فردوسی ٬ ج ۲ ٬ ۱۹۶۲ ٬ ص ۱۷۱۴)

اين شيوه‌ی پيام رسانی نشان از پيچيدگی روابط سياسی دارد. پادشاه در بالاترين سلسله مراتب سياسی جاي گرفته است و فرستادگان او ظرافتهای ديپلماسی را آموخته‌اند. رفتار سفير خسرو پرويز در برابر قيصر را می توان اين گونه فهميد كه علاوه بر تأكيد غلوآميز بر شأن شاه ايران، قيصر را نيز تكريمی دل نشين می كند؛ هم اقتدار و شوكت پادشاه خود را به رخ قيصر می كشد و هم بهانه ای برای قيصر باقی نمی گذارد.

۸-جمع آوري اطلاعات

نكته ای كه بايد در پايان اضافه كنيم آن است كه ديپلمات ( سفير) علاوه بر مأموريت اصلی، اطلاعات ديگری را هم جمع آوری می كند. سلم و تور از فرستاده‌ی خود كه عازم ايران و دربار فريدون شاه است،اطلاعاتی به شرح زير طلب می كنند:

بجستند هرگونه ای آگهي

زديهيم و زتخت شاهنشهی

زشاه آفريدون و از لشكرش

زگردان جنگی و از كشورش

و ديگر زكردار و گردان سپهر

كه دارد همي بر منوچهر مهر

بزرگان كدامند و دستور كيست

چه مايستشان گنج و گنجورکیست( فردوسی ٬ ج ۱ ٬ ۱۹۶۰ ٬ص ۷۰)

هنگامی كه بهرام گور قصد داشت به هندوستان لشكركشی كند چون اطلاعات كافی از قدرت نظامی شاه هندوستان نداشت، ابتدا خود را به صورت فرستاد ه‌ای درآورد و ناشناس به هندوستان رفت تا پادگان شنگل را ببيند و اطلاعات مورد نياز را كسب كند.

به تنها ببينم سپاه ورا

همان رسم شاهی و گاه ورا

شوم پيش او چون فرستادگان

نگويم به ايران به آزادگان (فردوسی ٬ ج ۷ ٬ ۱۹۶۸ ٬ ص۱۷۷)

نتيجه گيری

ديپلماسی، تجربه‌ی عملی در زندگی سياسی است. تجربه و منطق پيوندی ناگسستنی دارند. تجربه در مواجهه با واقعيت معنی پيدا می كند و منطقی بودن يا نبودن كنش را نشان می دهد. از اين چشم انداز، ديپلماسی به عنوان فن و هنر مذاكره، از پويايی زيادی برخوردار است. به عبارت ديگر، فنون ديپلماسی هم گام با شرايط دچار تغيير می شوند. به اين ترتيب به نظر می رسد ميان ديپلماسی كهن و مدرن ارتباطی وجود ندارد. در ديپلماسی امروز، ممكن است بعضي از ارز شهايی كه در قديم برای انتخاب سفير برمی شمردند، تغيير كرده باشد؛ زيرا وسايل ارتباطی وسيع و سريع امروز به مأموران ديپلماتيك امكان می دهد كه حتی درباره‌ی جزئيات انجام مأموريت خود از دولت خويش دستور و راهنمايی بگيرند، با وجود اين مواقعی پيش می آيد كه ديپلمات بايد فوراً از حضور ذهن و قدرت سنجش دقيق و هوش و تخصص خود استفاده كند. بنابراين شرايط انتخاب ديپلمات هرچند مانند سابق انحصارگرايانه و نخبه گرايانه نيست، اما آن ويژگی ها، به كلی از بين نرفته است. در ديپلماسی از طريق استقراء تجربيات، قواعد و قاعده مندی هايی به وجود آمده است كه ناشی از ويژگی‌های سياست اند. شاهنامه هسته‌ی ديپلماسی و تكرارتجربيات را به عنوان قواعد اين فن و هنر آشكار می كند. بلافاصله اشاره كنيم كه شاهنامه با هدف آموزش سياست و ديپلماسی نگاشته نشده است؛ بلكه شاهنامه را بايد روايت سياست و حكومت در ايران باستان دانست. استخراج آداب سفارت و آیین مذاكره با اين آگاهی و با فرض اتكای آن ها به قواعد ناشی از تجربه صورت گرفته است. اگر بخواهيم با كمك شاهنامه، ويژگی های مذاكره كنندگان را برشمريم، می توانيم هشت مورد اصلي را اين چنين نام ببريم:

۱-گران مايگی

۲- پر هنر بودن

۳-دل سوز بودن

۴- بيدار دل و خردمند بودن

۵-صداقت و باشرم بودن

۶-سخن ور بودن

۷- جهان ديده بودن

۸-دلير بودن

نخستين ويژگی سفير يعنی برخوردار بودن از پايگاه طبقاتی بالا و داشتن ثروت و مكنت، امكان تطميع اورا كاهش می دهد. به عبارت ديگر او ديرتر فريفته تشريفات می شود و به دليل بی نيازی مالی، كم تر دچار وسوسه های مالی و مادی خواهد شد. شايستگی و تخصص، كه دومين ويژگی فرستاده است، او را برای رويارو شدن با شرايط غير منتظره آماده می كند. مذاكره فرآيندی پويا و متّكی به موقعیت هاست. در طول مذاكره امكان تغيير در موقعيت و به وجودآمدن شرايط جديد وجود دارد ٬ «پرهنر» بودن سفير درچنین شرايطی اهميت زيادی پيدا می كند. ويژگی دل سوزی به معنای وفاداری به آرما نها است. سفير نماينده و حامی منافع حكومت و دولت خود است. دل سوزی و پای بندی سفير به منافع و مصالح كشورش او را در مسير اهداف كشور نگه می دارد. چهارمين صفت، يعنی خردمندی، سفير را قادر می سازد تا صحيح را از ناصحيح تميز دهد و در خرد چنان باشد كه اشاره را دريابد و پيش از آ نكه طرف سخن گويد حجت را بازشناسد. در تجربه سيال سفارت، احتمال وقوع و مطرح شدن مسائل و موارد پيش بينی نشده، همواره وجود دارد. خردمندی و هوشياری معيارهايی برای تشخيص سريع و به موقع چنان مسائل و مواردی بوده و مذاكره را در راستای هدف يا اهداف از پيش تعيين شده نگه می دارند. پاكيزه مغز بودن و با شرم بودن در منظومه‌ی باورهايی دوگانه انگارانه اهميت فراوان دارد. سياست گويا با فريب و ريا هم زاد است؛ اما فرد مؤمن به عدم امتزاج خير و شر، نمی تواند تركيب آن ها را بپذيرد. فرستادگان ايرانی در نظر، نمايندگان صفات اهورايی اند و در عمل مكلّف به انجام هنجارهای نيك هستند. پندار نيك پشتوانه‌ی كردار نيك است. بر اين اساس، فرستاده با دارابودن صفت پندارنيك (پاكيزه مغزی )٬ از اعمال شرم آور پرهيز می كند، آرمان های جامعه خود را پاس می دارد و اين همه، لاجرم در كردار او آشكار می شود. سخن وری و زبانی دل كش داشتن ويژگی ديگر است؛ زيرا بيان قدرت و افسونی انكارناپذير دارد، و فرستاده را در مهياسازی و تلطيف فضای مذاكره ياری می كند. مذاكره در محيطی متفاوت با محيط مألوف سفير انجام می گيرد. گاه در طول مذاكره كار به مجادله می كشد و گاه با طرح مطالب غير مرتبط، از مسير مستقيم خارج می گردد. سخن دانی و نكته دانی، سلاح مقابله در چنين شرايطی است. البته در فضای مذاكره اين احتمال هم وجود دارد كه سفير مورد نظر، ناگزير شود مذاكر هايی كه در مسير مطلوب او پيش نمی رود، از مسير منحرف كند.

علاوه براين ها ممكن است سفير حامل پيامی باشد كه به درستی فهميده نشود و نياز به توضيح و تشريح داشته باشد. با توجه به چنين موقعيت هايی سخن دانی و نكته سنجی در امر مذاكره اهميت می يابد. باتجربه و جهان ديده بودن نيز كه يكي از مهمترين صفات فرستاده است؛ چون مذاكره و ديپلماسی رموزی دارد كه خارج از آموزش و در شمار صفات اكتسابی است و فقط در طول دوران و به مرور زمان می توان به رموز آن آگاه شد. تجربه و مواجه‌ی عملی و طولانی با امر سياسی، غموز سياست را فاش می سازد. در حوزه‌ی سفارت و ديپلماسی، مجال آزمون و خطا اندك است. سفيری كه تجربه‌ی لازم را در شناخت امر سياسی نداشته باشد، اسير امواج پياپی سياست می شود و موفقيت اش متزلزل خواهد بود. در انتها سفير بايد از جرأت ودليری برخوردار باشد؛ زيرا جرأت بزرگ ترين سپر در برابر مسائل خوف ناك و نيرومندترين يار و ياور در نجات از مخمصه های انجام مأموريت و رسيدن به مطلوب است. بنابراين در صورت جمع شدن تمامی اين موارد ديپلمات را می توان ايده آل و خبره دانست، كه هرگز به چيزی جز دستیابی به كمال مطلوب و منافع مردم و كشور خود نمی انديشيد.

علاوه بر صفات و بايسته‌های مذكور، انجام مأموريت و شيوه‌ی ابلاغ پيام و نوع پذيرش ديپلمات، آدابی داشت كه سفير و ميزبانان موظف به رعايت آداب و تشريفات بودند تا منجر به بدگمانی يكی از حكومت ها نشود و پيام به بهترين نحو منتقل و پاسخ داده شود. آداب دانی مستلزم آموزش است. آداب ديپلماتيك و آيين مذاكره قواعدی عام دارند كه در قالب تشريفات و مقررات انجام می گيرد و اين هسته‌ی مركزی ديپلماسی است. در شاهنامه از نخستين مأموريت ديپلماتيك تا آخرين آن و در شرايط جنگ و صلح اين آیین و آداب به تصوير كشيده شده است. جنبه‌ی متغير آن آداب و آیین، تبعيت از زمان و مكان است. نكته‌ی انتهايی آ نكه فرستاده/سفير، وظيفه‌ی جمع آوری اطلاعات را نيز داشته است. جمع آوری اطلاعات از دربار و كشور پذيرنده‌ی سفير، تصميم گيری را ساد ه تر می سازد. اين هم از مواردی است از ابتدای شاهنامه تا انتهای آن به وسيله‌ی فرستادگان انجام می شده است. امروز نيز يكی از وظايف سفارت خانه‌ها جمع آوری اطلاعات از سرزمين و دولتی است كه پذيرنده‌ی آن ها است.

-----

مرتضي منشادی: استادیار علوم سياسی دانشگاه فردوسی مشهد(نويسنده مسؤول) ٬ manshadi@um.ac.ir

وحيد بهرامی عين‌القاضی: دانشجوی كارشناسی ارشد علوم سياسی دانشگاه فردوسی مشهد vahid.bahrami@stu-mail.um.ac.ir

۳- Diploum

۴-Diploma

۵-bassador

۶-به معنی بزرگی٬ارجمندی٬عزت و جلال(دهخدا٬ ۱۳۴۵)

۷--به معنی پرفضیلت٬ صاحب فضیلت بسیار(دهخدا٬ ۱۳۴۵)

۸- به معني: دل سوزنده، مهربان، غم خوار، خيرانديش(دهخدا٬ ۱۳۴۵)

۹-به معنی:هوشیاری(دهخدا۱۳۴۵).

۱۰-به معنی پاك رأی، كسی كه مغز و انديشه پاك و درست دارد (دهخدا٬ ۱۳۴۵)

۱۱- به معنی: خوش سخنی، گفتن سخنان دل انگيز و مطبوع طبع مستمع ( دهخدا ٬ ۱۳۴۵)

۱۲- به معنی آنكه بسيار در اقطار عالم سفر كرده، مجرب، آزموده، كاركشته و تجربه كار( دهخدا ٬ ۱۳۴۵)

۱۳- دلاور، شجاع (دهخدا ٬ ۱۳۴۵)

منابع

آلادپوش، ع. و توتونچيان، ع.(۱۳۷۲) ديپلمات و ديپلماسی. تهران: وزارت امور خارجه.

اسلامی ندوشن، م.(۱۳۸۱). ايران و جهان از نگاه شاهنامه. تهران: اميركبير.

اعتماد مقدم، ع(۱۳۵۰). آيين شهرياری در ايران بر بنياد شاهنامه فردوسی. تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و هنر.

بيژنی، م (۱۳۸۴بهمن و اسفند).ديپلماسی در گذر زمان. اطلاعات سياسی-اقتصادی ۲۲۱و۲۲۲

بيليس، ج. و اسميت، اس..( ۱۳۸۳).جهانی شدن سياست: روابط بين الملل در عصر نوين: زمينه تاريخی و نظریه ها، ساختارها و فرآيندها (ترجمه‌ی ا. راه چمنی) جلد۲. تهران: موسسه فرهنگي مطالعات تحقيقات بين المللي ابرارمعاصر.

ثاقب فر،(۱۳۸۷). شاهنامه فردوسی و فلسفه تاريخ ايران. چاپ دوم. تهران: انتشارات معين.

حسينی، ف.(۱۳۸۲). تفاهم ملل و گفتگوی تمدنها در شاهنامه. پايان نامه كارشناسی ارشد، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد.

دهخدا، ع( ۱۳۴۵). لغتنامه‌ی دهخدا تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

رجايی، ف. (۱۳۷۲). تحول انديشه سياسی در شرق باستان. تهران: نشر قومس.

رضا، ع.۱(۱۳۵۵). پيوستگی آيين شاهنشاهی با زندگی و معتقدات ايران (ويژگی ها و مزايای آيين شاهنشاهی ) تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، مركز مطالعات و هماهنگی.

صدر، ج.(۱۳۸۲) . حقوق ديپلماتيك و كنسولی .چاپ ششم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

فردوسی، ا.(۱۳۸۲). شاهنامه برپايه چاپ مسكو۲ جلد، تهران: هرمس.

فردوسی، ا.(۱۹۷۱). شاهنامه ۹جلد. مسكو: آكادمی علوم اتحاد شوروی.

كاوندی كاتب، ا.(۱۳۹۲). آیین شهرياری و روابط بين الملل در شاهنامه فردوسی. اطلاعات سياسی-اقتصادی٬ دوره جديد٬ ۲۸ (۲۹۳).

كناوت، و.(۱۳۵۵). آرمان شهرياری ايران باستان، از كسنفن تا فردوسی، از روی آثار نويسندگان يونان و رم وایران (رجمه س. نجم آبادی). نتشارات وزارت فرهنگ و هنر.

گيدنز، آ.(۱۳۸۳). جامعه شناس ی (ترجمه م. صبوری (چاپ يازدهم. تهران: نشرني.

مجتبائي، ف.(۳۵۲).شهر زيبای افلاطون و شاهی آرمانی در ايران باستان تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ايران باستان.

منجد، ص.(۱۳۶۳). سفيران، سفارت در اسلام و سفارت در غرب(ترجمه پ. اتابكی). تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

ميرزا صالح، غ(۱۳۵۶). مقدم های بر تاريخ تئوری ديپلماسی. جلد اول. تهران: انتشارات دانشگاه ملی ایران.

منبع: امرداد

نویسنده‌: مهندس عبدالرّحیم خورشیدی*

«فردوسی سروده‌ی نامور خود را با حمد خدا آغازیده و این سنت حسنه را در مطلع همه باب‌ها و فصول دیگر نیز تکرار کرده است جز این هرجا که فرصت یافته و موقعیت را مناسب دیده، همچنان ستایش خردمندانه‌ی خدا را از یاد نمی‌برد. بدین‌رو شاید بتوان از میان همین ابیات ستایشگرانه و خردورزانه، به نظرگاه او درباره‌ی خداوند جان و خرد، راه یافت و بر برگ‌بار خداشناسی این مرز و بوم افزود.»
حکیم ابوالقاسم فردوسی در سال 329 هجری در منطقه توس خراسان متولد و در سال 411 از دنیا چشم از جهان فرو بست در مدت 30 سال شاهنامه را سرود. شاهنامه در بین فارسی‌زبانان و فارسی‌خوانان جایگاهی بلند دارد. به‌ طوریکه یادم می‌آید آن وقت که رادیو و تلویزیون نبود شب‌های طولانی زمستان پدرم برای ما شاهنامه از حفظ می‌خواند و شب را با داستانهای شاهنامه به‌ سحر می‌رسانیدم هرچند پدرم سواد نداشت و از جایی نخوانده بود بلکه از نقّال قهوه‌خانه‌ی پدری شنیده بود.
هدف این نوشتار بررسی «خداشناسی فردوسی در شاهنامه» است. خداشناسی از دید هر سه قسم توحید (ربوبی، الوهی، و اسماء و صفات) را مد نظر دارد. مطالعات و مقالات زیادی به عنوان دین و خداشناسی و اعتقاد فردوسی صورت گرفته است اما دید توحیدشناختی و اقسام آن تاکنون کاری انجام نگرفته است یا حداقل نگارنده از آنها بی‌خبر است.[2]
روش کار به این صورت بوده که ابتدا به شرح واژه‌های عبادت، توحید و اقسام آن پرداخته‌ام و سپس بعضی از اشعار مرتبط با موضوع را جمع‌آوری نموده و آنرا به سه عنوان توحید ربوبی، توحید الوهی، و توحید اسماء و صفات تقسیم کرده‌ام و سپس متناسب با شعر آیات و احادیث منطبق با آن پیدا نموده و با استفاده از تفسیر نور تألیف استاد گرانمایه دکتر مصطفی خرمّدل معنا و‌ترجمه نموده‌ام. این مطالب در حد تحقیق دانشجویی درس دو واحدی صورت می‌گیرد و گرنه جای کار وسیعتری وجود دارد که زمان و کار زیادی را طلب می‌کند هدف اساسی طرح ایده‌ای نو بوده و بسط و توسعه را باید برای یک پایان نامه دانشجویی کامل گذاشت.

هدف از خلفت:
دانشمندان اسلامی و مفسرین قرآن کریم هدف و غایت از خلقت انسان و جن را عبادت و بندگی می‌دانند وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْأِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (ذاریات: 56) و عبادت را عین توحید دانسته و کشمکش و خصومت بین پیامبران و امت‌هایشان بر سر توحید می‌دانند: وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ. (نحل: 36)
ترجمه: ما به میان هر ملتی پیغمبری را فرستادیم (و محتوای دعوت همه پیامبران این بود است) که خدا را بپرستند و از طاغوت (شیطان، بتان، ستمگران و غیره) دوری کنید. (نحل: 36)

مفسرین توحید را به سه قسم تقسیم می‌کنند: 1-توحید ربوبی 2-توحید الوهی 3-توحید اسماء و صفات.[3]
توحید ربوبی:
توحید افعال و کرد خداوند است گرچه کفار زمان پیامبر بدان معترف بودند اما آنها را داخل اسلام ننمود و پیامبر اسلام (ص) با آنها به جنگ برخاست و اموالشان را حلال شمرد. برای نمونه نه حصر، آیاتی چند را ذکر می‌کنیم: قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَمَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ. (یونس: 31).

‌ترجمه: بگو: چه کسی از آسمان و زمین به شما روزی می‌دهد یا کیست که زنده را از مرده بیرون می‌آورد، و کیست که کار[هستی]را تدبیر می‌کند؟ خواهند گفت: خدا. پس بگو: آیا پروا نمی‌کنید.

چنانچه در آیه پیداست مشرکان به صفات رزاقیت، المحیی، المیمت، مالک، و مدبر بودن خدا معترف بودند و جز الله خدایی نمی‌شناسند اما خداوند بر آنها نهیب می‌زند که چرا ایمان نمی‌آورند و تقوی پیشه نمی‌کنند.

قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَمَنْ فِیهَا إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلا تَذَکَّرُونَ قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَهُوَ یُجِیرُ وَلا یُجَارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ. (سوره مؤمنون:84-89)

ترجمه: بگو زمین و کسانی که در زمین هستند از آن کیستند؟ اگر دانا و فرزانه‌اید. (بر اساس ندای فطرت و بداهت عقل) خواهند گفت: (همه کائنات، و از جمله زمین و ساکنان آن) از آن خدایند. بگو پس چرا نمی‌اندیشید و یادآور نمی‌گردید (که تنها مالک کائنات و شایسته پرستش است و بس؟) بگو: چه کسی صاحب آسمانهای هفتگانه و صاحب عرش عظیم است؟ (آیا ملک کائنات و فرمانروایی بر آنها از آن کیست؟). خواهند گفت: از آن خدا است. بگو: پس چرا پرهیزکاری پیش نمی‌گیرید (و خویشتن را از فرجام شرک و کفر و عصیان نسبت به یزدان، صاحب و فرمانده جهان به دور نمی‌دارید؟!) بگو: آیا چه کسی فرماندهی بزرگ همه چیز را در دست دارد (و ملک فراخ کائنات و حکومت مطلقه بر موجودات، ار آن اوست؟) و او کسی است که پناه می‌دهد (هر که را بخواهد) و کسی را (نمی‌توان) از (عذاب) اوپناه داد. اگر فهمیده و آگاهید؟! خواهند گفت: از آن خداست. بگو: پس چگونه گول (هوی و هوس و وسوسه شیطان را) می‌خورید و (از حق کناره‌گیری می‌کنید، انگار) جادو و جنبل می‌شوید؟[4]

در تفسیرو بیان این آیات استاد عبدالرحمن حبنکة المیدانی می‌گوید:

«آنان (مشرکان) در مقابل پاسخگویی به این سوال نمی‌توانستند تصور کنند که ربوبیت آسمانها هفتگانه و ربوبیت عرش عظیم از آن خدایان باشد، چرا که اینها ملک خداوند یگانه است و هیچ یک از مشرکان این پندار را نداشتند، بلکه بر این باور بودند که خدایان در پدید آوردن چیزی در روی زمین عاجز و قاصرند و پدید آوردن آسمانها و عرش و تغییرات در آنها از آن پروردگار جهانیان است.

ربوبیت صفتی است که در برگیرنده تمام تصرفات خدایی«خالق» و«ربّ» است بدانچه تحت سلطان ربوبیت خدا است در هر حرکتی ار حرکات و هر سکنه‌ای از سکنات و هر تغییری در ذات و صفاتش. هیچ مشرکی را توانایی غلو و زیاده‌روی نیست که چنان پندارد پروردگاری«آن چنانی» غیر الله، (که تنها اوست پروردگار آسمانهای هفتگانه و پروردگار عرش عظیم است)، توانایی خلقت و پدید آوردنشان را داشته باشد.»[5]

حتی فرعون- با تمامی ‌سرکشی و کفر و عصیانش – خداوند سبحان از زبان موسی علیه السلام با وی چنین می‌گویید: قَالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنْزَلَ هَؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ بَصَائِرَ وَإِنِّی لَأَظُنُّکَ یَا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً (اسرا: 102)

ترجمه: (موسی به فرعون) گفت: تو که (خوب) می‌دانی که این معجزه‌های روشنی بخش و (دلایل واضح) را جز صاحب آسمانها و زمین نفرستاده است (و تو کاملا آگاهانه حقایق را انکار می‌کنی) و من معتقدم که تو ای فرعون! (از حق روگردانی و سرانجام اگر از سرکشی خود بر نگردی) هلاک می‌گردی.[6]

پس معنای توحید ربوبی اعتقاد به این است که خداوند، پروردگارآسمانها و زمین است و خالق هرچه در آن ومیان آنها است. مالک امر درهستی که هیچ شریکی ندارد است. کسی نمی‌تواند حکم و فرمانش را نادیده بگیرد و همواست که روزی دهنده هر موجود زنده‌ای است. مدبر هر امری اوست که بلند می‌کند و به پایین می‌کشاند، دهنده وبخشنده او است سود وضرررساننده (الضار و النافع) و عزت‌بخش و خوارکننده نیز همو اوست، و غیر او هر کی باشد و هر چی باشد نمی‌تواند سود و زیانی نه برای خود و نه دیگران داشته باشد مگر باذن خدا.

این نوع توحید را فقط کسانی که انکار وجود خدا می‌کنند قبول ندارند.

توحید الوهی:

فعل بنده است در مقابل خدا است. تنها خدا را شایسته عبادت و خضوع و طاعت و بندگی مطلق دانستن است، پس غیر او را نباید عبادت و بندگی نمود و برای او شریک و همتا قرارداد.

زمانی توحید محقق می‌گردد که توحید الوهی به توحید ربوبی منضم گردد. مشرکان صدر اسلام با اینکه به توحید ربوبی معترف بودند اما مسلمان به حساب نمی‌آمدند چرا که غیر خدا را عبادت می‌کردند یهود و نصاری عزیر و مسیح بن مریم را فرزندان خدا می‌دانستند و احبار و رهبان را به عبادت می‌گرفتند و حلال و حرام را از آنان می‌گرفتند و برایشان قانون غیر خدایی وضع می‌کردند.

وقتی گفته می‌شود توحید منظور توحید الوهی است که مهمترین انواع توحید است.

توحید اسماء و صفات:

این نوع از توحید اشاره به اسماء الحسنی و صفات الهی دارد که آنها را به‌ طور مطلق شایسته خدا می‌داند.

وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَائِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ (اعراف: 180)

ترجمه: خدا داری زیباترین نامها است (که به بهترین معانی و کاملترین صفات دلالت می‌نمایند پس به هنگام ستایش یزدان و درخواست حاجات خویش از خدای سبحان) او را بدان نامها فریاد دارید و بخوانید و به‌ترک کسانی بگویید که در نامهای خدا به تحریف دست می‌یازند (و واژه‌های به کار می‌برند که از نظر لفظ یا معنی، منافی ذات یا صفات خداست). آنان کیفر کار خود را خواهند دید.[7]

همچنین در سوره اخلاص خداوند صفاتی را برای خود بیان می‌کند که تنها مختص و شایسته او است.

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ

ترجمه: بگو: خدا، یگانه یکتا است خدا سرور والای برآوردنده امیدها و برطرف کننده نیازمندیها است نزاده است و زاده نشده است وکسی همتا و همگون او نمی‌باشد.[8]

در جای دیگر خدواند متعال خود را اینچنین معرفی کرده و خط بطلان به تشبیه و تمثیل خود توسط عقل بشری می‌زند:

لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (شوری: 11)

ترجمه: هیچ چیزی همانند خدا نیست (و نه او در ذات وصفات به چیزی از چیزهای آسمان و زمین می‌ماند، ونه چیزی از چیزهای آسمان و زمین در ذات و صفات بدو ماند) و او شنوا و بیناست (و پیوسته بر کارگاه جهان نظارت می‌نماید و از جمله زاد و ولد انسانها و حیوانها را می‌پاید)[9]

مفهوم عبادت:

دکتر یوسف قرضاوی عبادت را اینگونه تعریف می‌کند:

«نهایت خضوع همراه با نهایت محبت، پس خضوع کامل با محبت کامل معنای عبادت است.»[10]

صورتهای عبادت متعددند از جمله:

الف: دعا و نیایش.

پیامبر اسلام دعا را مغز عبادت می‌داند (الدعاء مخ العبادة) یا به روایتی دیگر (الدعاء هو العبادة).

ب: برپایی شعائر دینی مانند: نماز، روزه، حج، صدقه، زکات، نذر، ذبح و غیره آنهم فقط برای خدا.

ج: انقیاد و اذعان دینی نسبت به احکام شرع خدا. که حلال و حرام وحدود را مشخص نموده و شئون مختلف زندگی را با قوانین شرع نظام بخشیده است.

مفهوم شرک:

توحید که حق خالص خدا بر بندگان است شرک، شریک قرار دادن کسی در این حق است. مثلاً همراه خدا کسی را به خدایی بگیرد و او را عبادت و اطاعت کند یا از او استعانت بطلبد و استغاثه کند.

خدا این شرک را حرام نموده و صاحب آنرا نمی‌بخشد.

إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ وَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِیداً (نساء: 116).

ترجمه: بی‌گمان خداوند شرک ورزیدن به خود را (از کسی) نمی‌آمرزد و بلکه پایین‌تر از آن‌را از هر کس که بخواهد (و صلاح بداند) می‌بخشد.[11].

شرک دارای مراتبی است علما و مفسرین به سه دسته تقسیم نموده‌اند:

1-اکبر 2-اضعر 3-خفی.[12]

توحید در باور ابوالقاسم فردوسی:

سخن هر چه بایست توحید نیست

به نا گفتن و گفتن او یکیست

فردوسی در این بیت اعلام می‌کند هر سخن و گفتاری که از توحید نباشد بیهوده و عبث است که گفتن و ناگفتنش یکسان است و این پندار ریشه در اندیشه توحیدی وی دارد هر چند کتاب وی شاهنامه کتاب آموزش دینی و تفسیر و عقیده نیست اما در هر جا که برایش امکان داشته باشد مفاهیم خداشناسی را بیان می‌کند و پایبندی خود را بدان اعلام می‌دارد.

در ادامه می‌گوید:

نخست از جهان آفرین یاد کن

پرستش بر این یاد بنیاد کن

یاد خدا را مقدمه هر کاری می‌داند چنانچه در احادیث نبوی آمده است:

«هر چیزی که به نام خدا آغاز نشود ابتر است».

ذکر و یاد خدا را اساس پرستش و عبادت می‌داند، چرا که در بینش اسلامی فلسفه غایی عبادات ذکر و یاد خدا است.«واقم الصلاة لذکری»

توحید ربوبی در باور ابوالقاسم فردوسی:

شب و روز و گردان سپهر آفرید

خور و خواب و تندی و مهر آفرید

جز او را مدان کردگار بلند

کزو شادمانی و زو مستمند

خداوند گردنده خورشید و ماه

روان را به نیکی نمایند راه

بدویست کیهان خرم به پای

هموداد و داور به هر دو سرای

بهار آرد و تیرماه و خزان

برآرد پر از میوه دار رزان

حکیم طوس پدید آوردن شب و روز و سپهر و خور و خواب، عشق و محبت و شادمانی، خورشید و کیهان و گردش آن و آمدن فصلها و رسیدن میوه‌ها را از قدرت و ذات خدای متعال می‌داند و اعتقادش را به توحید ربوبی به‌ طور واضح بیان می‌کند.

از آغاز باید که دانی درست

سرمایه گوهران از نخست

که یزدان ز نا چیز آفرید

بدان تا توانی آرد پدید

خالق هستی انسان را از ذره‌ای ناچیز آفریده است:

فَلْیَنْظُرِ الْأِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ إِنَّهُ عَلَى رَجْعِهِ لَقَادِرٌ (طارق: 5-8)

ترجمه: انسان باید بنگرد و دقت کند که از چه چیز آفریده شده است؟! او ازآب جهنده ناچیزی آفریده شده است آبی که از میان استخوان پشت و استخوانهای سینه بیرون می‌آید بی‌گمان خداوند (تعالی که انسان را در آغاز از آب نطفه آفریده است. همو) قادر است که بار دیگر انسان را (پس از مرگ به زندگی) برگرداند.

به نام خداوند جان و خرد

کزین برتر اندیشه بر نگذرد

خداوند نام و خداوند جای

خداوند روزی ده رهنمای

خداوند کیوان و گردان سپهر

فروزنده ماه و ناهید و مهر

زنام و نشان وگمان برترست

نگارنده بر شده پیکرست

در ابیات فوق اشاره به رزاق بودن، خالق بودن، ‌هادی بودن ومدبر هستی بودن خدا اشارت دارد.

جهان را فزایش زجفت آفرید

که از یک فزونی نیاید پدید

ز چرخ بلند اندر آمد سخن

سراسر همین است گیتی زبن

وَالَّذِی خَلَقَ الْأَزْوَاجَ کُلَّهَا وَجَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَالْأَنْعَامِ مَا‌ترکَبُونَ (زخرف: 12)

ترجمه: و همان کسی است که همه جفتها (و نرها و ماده‌ها اعم از انسانها وحیوانها وگیاهان) را آفریده است. و برای شما از کشتیها و چهارپایان مرکبهایی تهیه دیده است که بر آنها سوار می‌گردید.

حکیم توس به قانون زوجیت اشاره می‌کند و تعبیری از آیه قرآن را بیان می‌دارد.

جز او را مخوان کردگار سپهر

فروزنده ماه و ناهید و مهر

از آدمی‌ طلب می‌کند خدایی را خدا بدانند که پدیدآورنده و کردگار سپهر و فروزنده ماه و ستارگان است. تنها به او معترف باشد.

نگارنده چرخ گردنده اوست

فزاینده فر بنده اوست

خدای متعال خالق حرکت هستی است و هم اوست که بنده را به‌ سوی کمال و رشد سوق می‌دهد. پس غیر خدا را خواندن و طلبیدن چه سودی می‌تواند داشته باشد؟

توحید الوهی در باور ابوالقاسم فردوسی:

همه بی‌نیاز است و ما بنده‌ایم

به فرمان و رایش سر افکنده‌ایم

فرزانه توس نهایت خضوع و سرسپردگی به فرمان خدا اعلام می‌کند. خدایی که بی‌نیاز است (الله الصمد) و ما همه بنده این خدای بی‌نیاز هستیم. آری همه ما بنده‌ایم و بایست مطیع و فرمانبردار اوامر او باشیم.

چنین گفت: کز داور راد پاک

دل ما پر امید و‌ترس است و باک

یکی از صفات مؤمنان این است که پروردگارشان را با امید و‌ترس می‌خوانند همان خوف و رجا یا رغبت و رهبت است:

وَیَدْعُونَنَا رَغَباً وَرَهَباً وَکَانُوا لَنَا خَاشِعِینَ (انبیاء90)

مؤمن نباید از مکر خدا و عذاب ایمن باشد در همان حال نباید دچار یأس و نومیدی گردد بلکه بین خوف و رجا به‌ سوی پروردگار در حرکت باشد. چنانچه در بیت زیر بر این صحه می‌گذارد.

ببخشایش امید و ‌ترس از گناه

به فرمانهای ژرف کردن نگاه

که یک سر به یزدان نیایش کنید

ستایش ورا فزایش کنید

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثِیراً (احزاب: 41)

ترجمه: ای مؤمنان بسیار خدای را یاد کنید (و هرگز او را فراموش ننماید).

یکی از خصایص و وظایف موحدین ذکر یزدان واحد و احد است و این ذکر هر چه فزون‌تر باشد کمال و تعالی آدمی را بهتر تضمین می‌کند.

به دانش گرای و به یزدان گرای

که اویست جان ‌ترا رهنمایی

فردوسی گرایش به دانش و یزدان موجب رهنمایی جان و روح آدمی می‌داند چرا که تعبد جاهلانه بی‌دانش را بر نمی‌تابد. چنانچه غزالی در احیاء علوم الدین، حکایت آن مرد متعبدی را نقل کرده: که می‌خواست با درختی شرکی مبارزه بکند چون دانش نداشت گول شیطان را خورد و شیطان بر او مسلط شد.

برین همنشان است پرهیز نیز

که نفروشد او راه یزدان به چیز

از نشانه‌های تقوی نفروختن دین و تقوی به متاع دنیا است کاری که بسیار وعاظ السلاطین و شیوخ المضیره در قدیم و جدید انجام داده و می‌دهند، گمراهی را می‌خرند و هدایت و راه یزدان را واگذار می‌کنند. و چه تجارت تباهی است.

أُولَئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ وَمَا کَانُوا مُهْتَدِینَ (بقره: 16)

ترجمه: اینان رهنمودهای (پروردگار) را به (بهای) گمراهی فروخته‌اند و چنین بازرگانی و معامله آنان سودی در بر ندارد و راه یافتگان (طریق حق و حقیقت) به شمار نمی‌آیند.

به چیز کسان کس میازار دست

هر آنکس او هست یزدان پرست

حکیم توس نتیجه خدا پرستی را خدمت به خلق می‌داند و آزار رساندن و تجاوز به حقوق دیگران را منافی خداپرستی می‌داند چنانچه از پیامبر نقل است «خیرکم انفعهم للناس» و یا در حدیث دیگری می‌فرماید: «المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده» مسلمان را کسی می‌داند که مسلمان از زبان و دست او در امان باشند.

در جایی دیگر مثل همین بیت را فردوسی سروده است:

بترس از خدا و میازار کسی

ره رستگاری همین است و بس

ای کاش حاکمان و محکومان به توصیه حکیم فرزانه، عمل می‌کردند!

همیشه پیش یزادن نیایش کنید

شب تیره او را ستایش کنید

یکی از آموزه‌های اسلام در مقوله تزکیه نفس و تادیب آن دعا و نیایش در سحرگاهان و شب هنگام است زمانی که مردمان در خوابند و عاشقان معبود بیدار، با او خلوت کرده و راز و نیاز می‌کنند امید مغفرت دارند و از عذاب روز باز پسین در هراسند.

حکیم نیک می‌داند برای‌تربیت رجال و مردان خدایی نیایش شب هنگام بسیار اساسی و ضروری است.

یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ (انعام: 52)

ترجمه: کسانی که سحرگاهان و شامگاهان خدای را به فریاد می‌خوانند و منظورشان (تنها رضایت) او است.

ستودن نداند کس او را چو هست

میان بندگی را ببایدت بست

آنچنان که شایسته است نمی‌توان حق خداوندی را در پرستش و ستودن او بجای آورد و بایستی تا آنجا که ممکن است کمر بندگی بسته و در مسیربندگی و عبودیت خداوند حرکت کنیم (ما عبدناک حق عبادک)

بدین آلت رای جان و زبان

ستود آفریننده را کی توان؟

این بیت همچنین اشاره به معنای فوق دارد چنانچه شیخ سعدی -علیه الرحمه- هم بیان نموده است:

بنده همان به که زتقصیرخویش

عذر به درگاه خدای آورد

ور نه سزاوار خداوندیش

کس نتواند که بجای آورد

بلکه بایستی:

پرستنده باشی و جوینده راه

به ژرفی به فرمانش کردن نگا

آری بایستی در مسیر بندگی باشی تا راه خدا را پیدا کنی و خدا نیز راهش را به تو نمایان خواهد کرد.

وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (عنکبوت: 69)

ترجمه: کسانی که برای (رضایت) ما به تلاش ایستند و در راه (پیروزی دین) ما جهاد کنند. آنان را در راههای منتهی به خود رهنمود (و مشمول حمایت و هدایت خویش) می‌گردانیم. وقطعا خدا با نیکو کاران است. (وکسانی که خدا در صف ایشان باشد پیروز و بهروزند).

جهاندار چون گشت یزدان پرست

نیازد به بد ورجهان نیز دست

حکیم فرزانه توس شاید آمال و آرزوی خود را در حاکمانی جستجو می‌کند که یزدان پرست باشند نه هوی و خود پرست، سلاطین و حاکمانی چون مست قدرت هستند، از ریختن خون و تعدی و تجاوز به حقوق مردم ابایی ندارند چرا که خدا و روز پسین را باور نمی‌دارند. چنانچه فرعون به حدی از خود پرستی وتکبر رسید که گفت: انا ربکم الاعلی.

قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِیکُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِیکُمْ إِلَّا سَبِیلَ الرَّشَادِ (29)

ترجمه: و فرعون گفت: من جز آنچه صلاح دیده‌ام و پیشنهاد کرده‌ام صلاح نمی‌بینم، و من جز به راه هدایت و منتهی به سعادت، شما را رهنمود نمی‌کنم.

فردوسی شرط اساسی را برای حاکم یزدان پرست بودن او می‌داند تا مردمان در رفاه و آسایش بسر برند.

آنچنان نباشد که او را اینچنین دعا کنند: خدایا جانش بستان!!!!

ز فرمان و رایش کسی نگذرد

پی مور بی او زمین نسپرد

شاعر توس اشاره به قدرت مطلق خداوند نموده، کسی را یارای خروج از حکم او نیست و هیچ جنبده‌ای بدون امر و فرمان او توان و اجازه حرکت ندارد، حتی جانور ریز و ناچیزی مثل مور نمی‌تواند پای خود را بلند کرده و گام بر دارد. شاعر با نهایت بلاغت آنرا بیان کرده است.

به یزدان گرای و به یزدان پناه

بر اندازه زو هرچه باید بخواه

به یزدان پناه و به یزدان گرای

که اویست بر نیک و بد رهنمای

حکیم فرزانه در دو بیت با مصرعهای اول مشابه دعوت به خدای جوی و پناه بردن به خدا می‌کند، چرا که خداست راهنمای بشر راههای نیک و بد را به او بشناساند و او را در مسیر بندگی خود قرار دهد.

وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (عنکبوت: 69)

در مصرع دوم بیت اول آدمی را‌ترغیب می‌کند تنها از خدای هر چیز را به‌اندازه بخواهد، نه از هیچ دیو وآدمی یا بت و سنگی و یا مزار و قبه‌ای.

نیایش ز اندازه بگذاشتند

همه در زمان دست برداشتند

به نیروی یزدان بیابیم دست

بدان بد کنش مردم بت پرست

چو نومید گردد ز یزدان کسی

ازو نیک بختی نیابد بسی

در این ابیات شاعر تنها با توسل، به نیروی لا یزال الهی و عجز و لابه کردن به درگاه او، امید تسلط بر کافران و بت پرستان را دارد. و نا امیدی از رحمت خدا را جز بدبختی و گمراهی نمی‌داند که بر گرفته از آیه:

قَالَ وَمَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ (حجر: 56)

ترجمه: گفت: چه کسی است که از رحمت پروردگارش مأیوس شود. مگر گمراهان (بی خبر از قدرت و عظمت خدا!)

بترسید یکسر ز یزدان پاک

مباشید ایمن بدین تیره خاک

خوف از خدا اساس بندگی است چرا که خوف از خدا موجب نهی نفسی از هوی و هوس می‌گردد. بنده واقعی خدا فکر روزی را می‌کند که بدین خاک تیره چهره در نقاب بر کشد و یاد مرگ را فراموش نمی‌کند.

وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوَى (نازعات:40- 41)

ترجمه: و اما آن کس که از جاه و مقام پروردگار خود‌ ترسیده باشد. و نفس را از هوی و هوس بازداشته باشد قطعا بهشت جایگاه او است.

زیزدان شناسید یک سر سپاس

مباشد جز پاک یزدان شناس

تنها سپاس و ستایش را متعلق به یزدان دانسته و از انسانها می‌خواهد پاک از شرک و خرافات و عادتهای پلید باشند و خدای را آنچنان که شایسته است بشناسند.

(مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ (حج: 74)

ترجمه: آنان خدای را آن گونه که باید بشناسند نشناخته‌اند (چرا که سنگها و دیگر آفریدگان عاجز و ضعیف راهمتای خدا می‌سازند) به حقیقت خدا توانا (بر هرکاری و) چیره (بر هرچیزی) است. (چرا که همه کائنات را آفریده است او همچو بتان و معبودان دروغین نیست که بر آفرینش مگسی توانایی ندارند).

منی چون به پیوست با کردگار

شکست اندرآورد و برگشت کار

مثال فرعونیان است هنگامیکه انا ربکم الاعلی می‌گویند وخدا آنان را عبرتی برای جهانیان قرار داد. وقتی که فرد به اوج قدرت مادی و جاه و مقام می‌رسد بیشتر باید شاکر نعمت‌های خدا باشد... اما وای به روزی که دچار عجب و غرور گردد آن وفت است که کار بر می‌گردد و بختش واژگون می‌گردد. به‌قول امام شافعی: ما طار طیر و ارتفع الا کما طار وقع.

و چنین است این بیت نیز:

چه گفت آن سخنگوی با فر و هوش

چو خسرو شوی بندگی را بکوش

ز هر بد به دادار کیهان پناه

که او راست بر نیک و بد دستگاه

خداوند در سوره‌های قل اعوذ برب الفلق و قل اعوذ برب الناس آدمیان را فرا می‌خواند از بدیها و شرور به خدای یگانه پناه برند تا از شر این مخلوقات در امن باشند. اشاره فردوسی برخاسته از این سوره‌ها می‌باشد.

کند برتو آسان همه کار سخت

ز رای دلفروزو پیروزبخت

هنگامیکه به خدای جهانیان پناه بری همه کارهای سخت را بر تو آسان می‌کند چرا که‌اندیشه و فکر تو را از موجودی غیر خدا پاک می‌سازد و سرانجامی نیکو را نصیبت می‌گرداند.

چو یزدان بود یار و فریادرس

نیازد به نفرین ما هیچ کس

حکیم خدا پرست در این بیت دامن خود را از شرک در دعا و استغاثه پاک می‌کند و تنها خدا را یار و فریادرس می‌داند، نه آدمیان نه جنیان نه سنگ و چوب. این معنا و مفهوم ایاک نعبد و ایاک نستعین است. و این خود بیانگر خلوص توحید این دهقان شاعر بوده است.

پس آنکه بگویش که‌ترس خدای

بیاید که باشد به هر دو سرای

ترس و خوف از خدا شاعر مدح نموده و آنرا مایه سعادت در هر دو سرای می‌داند.

ازویست نیک و بد و هست و نیست

همه بندگانیم و، ایزد یکیست

خدا را قوه فاعل در هستی می‌داند و معتقد است حسن و قبح عقلی نیست، بلکه منتسب به وحی می‌داند. تعجب این است بسیاری از نویسندگان و محققین او را از معتزله شمرده‌اند گویا این بیت شعر را ندیده‌اند یا... شاید هم نادیده انگاشته‌اند.

جز او را مخوان کردگار سپهر

فروزنده ماه و ناهید ومهر

وزو بر روان محمد درود

به یارانش بر هریکی برفزود

بیت اول همچون موارد دیگر اقرار به توحید ربوبی پروردگار است ودربیت دوم‌ترجمه: اللهم صلی علی محمد و صحبه. یا بعبارتی دیگرشعار لا اله الا الله و محمد رسول الله اقرار به الله و به نبوت محمد وسلام درود بر یاران رسول خدا، آنانی که چراغی پر فروغ بودند که یار و همدم پیامبر اسلام بودند بدیهی است اگر فردوسی نهج شیعی می‌داشت می‌بایست صحابه را لعن و نفرین کند نه درود بفرستد.

توحید اسماء و صفات در باور ابوالقاسم فردوسی:

زنام و نشان و گمان برتر است

نگارنده بر شده پیکر است

نیابد بدو اندیشه راه

که او برتر از نام و جایگاه

عظمت و بزرگی خداوند را یاد کرده وخدا را از گمان و اندیشه انسان برتردانسته است.

ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ (102) لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (انعام: 103)

ترجمه: آن (متصف به صفات کمال است که) خدا و پروردگار شماست. جز او خدایی نیستٍ؛و او آفریننده ی همه چیز است. پس وی را باید بپرستید (وبس؛چرا که تنها او مستحق پرستش است و حافظ و مدبر همه چیز است چشم‌ها (کنه ذات) او را درنمی‌یابند، و او چشمها را درمی‌یابد (و به همه دقایق ورموز آنها آشناست) و او دقیق (است و با علم کامل و اراده شامل خود به همه ریزه‌کاری‌ها آشنا و از همه چیزها) آگاه است.

که هست او ز فرزند وزن بی‌نیاز

به نزدیک او آشکار است راز

بیابی چو گویی یزدان یکیست

ورا یار و رهنما و انباز نیست

مصرع اول بیت اول و دوم تفسیر ( قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1) اللَّهُ الصَّمَدُ (2) لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ (3) وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ (4) است. خدا بی‌نیاز و صمد است و خداوند را زن و فرزند نیست و رازها نزد خداوند آشکار هستند و چیزی از خدا مخفی نمی‌ماند.

(إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفَى عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَلا فِی السَّمَاءِ (آل عمران: 5)

ترجمه: شکی نیست که هیچ چیز نه در زمین و نه در آسمان از خدا پنهان نمی‌ماند (کوچک باشد یا بزرگ، پدیدار باشد یا پنهان، دور یا نزدیک).

یکی را برآرد به چرخ بلند

یکی را خوار وزار و نژند

این بیت تفسیر و معنای این آیه می‌باشد: قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (آل عمران: 26)

ترجمه: بگو ای پروردگارا! ای همه چیز از آن تو! تو هر که را بخواهی حکومت و دارایی می‌بخشی و از هر که بخواهی حکومت و دارایی را باز پس می‌گیری، و هر کس را بخواهی عزّت و قدرت می‌دهی و هر کس را بخواهی خوار می‌داری، خوبی در دست تو است و بی‌گمان تو بر همه چیز توانایی.

بدانگه که لوح آفرید و قلم

بزد بر همه بودنیها رقم

فردوسی حکیم در اینجا اشاره به تقدیر الهی دارد چنانچه در حدیث پیامبر آمده است:”رفع القلم و جفت الصحف". و این بیانگر آشنایی وی بر احادیث نبوی شریف دارد.

نتیجه‌گیری:

در آنچه در این مقاله به رشته تحریر در آمد واضح و معلوم گشت که حکیم ابوالقاسم فردوسی به هر جنبه توحید توجه و عنایت داشته است بخصوص توحید الوهی که رابطه انسان با خدا را معلوم می‌کند. فردوسی در محیطی زیسته است که منبع اساسی تفکر مردم قرآن و سنت بوده است و او در اشعار خود آنها را دست مایه فکر و اشعار خود ساخته است، همچون بسیاری از شاعران و نویسندگان گذشته و هم عصر با وی که فکر و ایدئولوژی خود را از این دو منبع اساسی گرفته‌اند.

فردوسی از مظاهر شرک رویگردان بوده و عبادت و استعانت و استغاثه را فقط مخصوص و متعلق به خدا می‌داند و بدینوسیله توحید خود را خالص می‌گرداند. بررسی و تحلیل از فکر و اندیشه و شخصیت فردوسی بدون آشنایی با قرآن و سنت کار اشتباهی است که بسیاری در این دام افتاده‌اند. بحث‌های کلامی و فلسفی و مذهبی قدیمی و متروک که امروزه مطرح نیستند و دردی را دوا نمی‌کنند و جز سردرگمی و دور شدن از اهداف تعلیمی و ‌تربیتی نتیجه‌ای ببار نخواهد آورد و این نسل نیز حال و حوصله این سلسله مباحث را ندارند.

اما توجه خاص نگارنده به جنبه اعتقاد توحیدی وی بخاطر این بوده که تا حال کسی یا مقاله یا متنی را (با توجه به بضاعت خویش) ندیده، که این جوانب را بررسی کرده باشد. بهر حال چنانچه امام مالک فرموده: کل یؤخذ من کلامه و یترک الا صاحب هذا القبر (رسول الله). اندیشه هر کسی قابل الک زدن است خوب و نافع را گرفته و بی‌خاصیت و غیرمفید را به‌ دور باید انداخت.

کتاب‌شناسی و منابع:
1- http://www.bashgah.net/pages-4275.html1
2- خرمدل مصطفی، تفسیر نور؛ تهران: نشر احسان، 1384 سوره‌ی مؤمنون آیات‎ 84-89.
3- ابن تیمیة، محمد ابن عبدالوهاب، مجموعة التوحید، بی تا، دارالفکر ‌مدینة المنوره، ص3.
4- المیدانی عبدالرحمن حسن حبنکة، معارج التفکیر ودقایق التدبیر؛ دمشق: دارالقلم، 1342هجری-2006م.
5- القرضاوی یوسف، حقیقة التوحید؛ قاهره: مکتبة وهبة، 1399هجری-1979م. ص24.

مراجع و پانوشتها
--------------------------------
* دانشجوی کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی.
[2] - در جستجوی اینترنتی مطلبی مرتبط با این عناوین پیدا نشده است.
[3] -ابن تیمیه، محمد ابن عبدالوهاب، مجموعة التوحید، بی تا، دارالفکر مدینة المنوره، ص3.
[4] -خرمدل مصطفی، تفسیرنور، تهران: نشر احسان، 1384؛ سوره‌ی مؤمنون84-89.
[5] - المیدانی عبدالرحمن حسن حبنکة، معارج التفکیر ودقایق التدبیر؛ دمشق: دارالقلم، 1342هجری-2006م.
[6] - پیشین.
[7] - پیشین.
[8] - پیشین.
[9] - پیشین.
[10] - القرضاوی یوسف، حقیقة التوحید؛ قاهره: مکتبة وهبة، 1399هجری-1979م، ص24.
[11] - پیشین.
[12] -ابن تیمیة، محمد ابن عبدالوهاب، مجموعة التوحید، بی تا، دارالفکر ‌مدینة المنوره، ص5.

شبه قاره هند که وسعت آن تقریباً به اندازه اروپا، از اقیانوس آتلانتیک تا کوه های اورال است، مأوای مردمی با پیشینه های گوناگون است که به زبان های مختلف صحبت و سنت های دینی و فرهنگی خاص خود را دنبال می کنند. اغراق نیست اگر بگوییم تقريباً هر یک از ایالت های این سرزمین پهناور برای خود کشوری جداگانه به شمار می آید. نیرویی که اکثریت هندی ها را متحد می کند، ساختاری اجتماعی است که عمیقاً در باورهای دینی و اصول مشترک قومی ریشه دارد. این باورها و اصول در مجموعه غنی اسطوره هایی بازتاب می یابند که ستون فقرات دین و فرهنگ هندی را تشکیل می دهد.

اسطوره شناسی هندی

اسطوره های هندی از شخصیت های بی شمار و گوناگون آکنده است. بعضی از آن ها از جمله هشت خدایی که بر جهت های اصلی فرمان می رانند ( اشتاد یک پالاها ) یا هشت نگهدارنده آسمان ریشه در کیش ودایی دارند.

ایندره، خدای باران، آگنی ، خدای آتش ( که به ترتیب نگهبان شرق و جنوب شرقی هستند)، سوريا یا خورشید و او شاها يا الهه طلوع از آن جمله اند. شماری دیگر، شخصیت هایی پیچیده اند که منشأ محلی خود و پذیرش بعدی در مجع خدایان هندی را به نمایش می گذارند.

عده ای دیگر، بخصوص الهه ها، در ادیان قومی ریشه دارند و در کنار ارواح ( بهوتها) و جنیان ( گاناها ) و خدایان مار - مانند ( ناگاها) در مکان های دوردست زندگی می کنند. خدایان اصلی دارای خانواده های گسترده و ملتزمانی از شخصیت های کم اهمیت تراند که مرتاضان و ریشی ها (حکیمان)، خنیاگران آسمانی ( گندهروها ) ، زیبارویان و روسپیان آسمانی ( اپسراها ) و شمار نامشخصی از موجودات نیمه آسمانی را شامل می شوند و همه آن ها شادمانه در امور انسانی مداخله می کنند. این مجموعه شخصیت های متنوع و زنده، الهام بخش اسطوره های بی شماره اند که در پوراناها (داستان های قدیم) بازگو شده اند.

منابع اسطوره های هندی

هند که سرزمین عالی ترین اسطوره هاست، در هیچ یک از زبان های متعدد خود برای واژه اسطوره معادلی ندارد.

اسطوره ها در کلیت فرهنگ هندی سیلان دارند، یادگارهای رویدادهای اسطوره ای در جای جای این کشور پراکنده اند و اسطوره های کهنه به بیانی تازه بازگو و اسطوره های جدیدی خلق می شوند.

کلیه کسانی که بخواهند منتخبی از اسطوره های هند را روایت کنند با این مسأله مواجه می شوند که کدامیک را باید کنار گذاشت. هر داستان با داستان های متعدد دیگری مرتبط است که از داستان پیشین هیجان انگیز تر است، و هر یک از آن ها در اقیانوسی از داستان ها غرق می شوند.

اغلب این داستان ها از آثار سانسکریت، از قبیل پوراناهای کلاسیک و حماسه ها استخراج می شوند. ب

بعضی اسطوره ها از قبیل داستان زندگی دو قدیس شیوا به نام های کتها و کاریکل آمائيار از پریا پورانام گرفته شده اند که یک اثر تامیلی قرن دوازدهم است. داستان هایی که با معابد یا مکان های خاص مرتبط اند، عمدتا به منابع تامیلی یا کَنه دایی مربوط می شوند.

باید توجه داشت که هر اسطوره را می توان در پوراناهای مختلف و شماری از استهلا پوراناها دید.

معروف ترین نگاره هند امروزی که یک هزار سال قبل در جنوب هند خلق شده، شیواناتاراجا، «خدای رقص» است.

دین ودایی

پاره ای از نخستین آثار بازمانده سنت های دینی در شبه قاره هند، پیکرک های آئینی زنان است که به میانه هزاره سوم قبل از میلاد (ق م) تعلق دارد. این پیکرک ها از موهنجودارو و هراپا واقع در پاکستان امروزی به دست آمده اند که از مهم ترین محوطه های مربوط به تمدن سند به شمار می آیند. بعضی پژوهشگران این پیکرک های الهه ها، حیوانات، درختان و نمادهای جنسی را با آغاز دین هندی مربوط می دانند.

تمدن سند در میانه قرن دوم ق.م افول کرد. این واقعه احتمالا بر اثر فشار ناشی از نفوذ تدریجی آریایی ها اتفاق افتاد که سراسر بخش های شمالی این شبه قاره را درنوردیدند.

فقدان شواهد باستان شناختی برای یک تمدن مشخص آریایی، از طریق میراث های مکتوب فراوان جبران شده است. آریایی ها که اعتبار معرفی زبان سانسکریت، یعنی زبان متون مقدس هندی، به آن ها تعلق دارد، چهار مجلد «ودا» یا کتاب های معرفت را از خود به جای گذاشتند. در این مجموعه سرودها، خدایانی ستایش می شوند که شماری از آن ها سرانجام راه خود را به قلمرو هندویسم امروزی گشودند.

اغلب خدایان ودایی تجسم بخشنده پدیده های طبیعی از قبیل طلوع، باران، آتش یا تندراند. دین ودایی که برهمنسیم نیز نامیده می شود بر آیین های قربانی پرداخت شده ای استوار بود که منحصر به وسیله کاهنان برهمن انجام می گرفت.

یکایک واژه های این مراسم می بایست با آهنگی خاص ادا می شد و هر یک از حرکات آن آکنده از معانی اسطوره ای بود. هیچ معبد یا نگارهای وجود نداشت. در عوض، این آیین حول محراب قربانی متمرکز بود که ساحت پرداخت شده آن تصویر کیهان را منعکس می کرد. قربانیان اهمیت فراوان داشتند، زیرا باعث تجدید حیات خدایانی می شدند که خود پاسدار رستگاری انسان بودند.

نظم اجتماعی اهمیتی حیاتی داشت. هر فرد از بدو تولد به یکی از چهار کاستی ( وارنا، رنگ) تعلق داشت که در رأس آن ها بر همنان قرار داشتند، و اینان تنها کسانی بودند که بر سنت های ودایی آگاه بودند و می توانستند به نیابت از سایر طبقات این آیین ها را انجام دهند. سایر طبقات عبارت بودند از: جنگاوران ( کشتری ها) ، کشاورزان و پیشه وران ( ویشی ها ) و طبقات پست ( شودره ها ).

در هزاره اول ق.م متون مهم دیگری نیز تدوین شد: اوپانیشادها که بر فلسفه تأكيد داشتند، و برهمن ها که حاشیه هایی بر آیین های ودایی بود. دو حماسه بزرگ هندی راماین و مهابهارات نیز در پی آن ها تنظيم شد. هسته اصلی آن ها احتمالا متعلق به حوالی قرن های ششم تا چهارم قم است، اما شکل کنونی آن ها به قرن های اول میلادی تعلق دارد.

بنیانگذاری هندویسم

کیش ودایی به مرور زمان در بخش های وسیعی از شبه قاره پراکنده شد و به تدریج با کیش های محلی مربوط به الهه ها، درختان، مار - خدایان و بسیاری خدایان دیگر در ارتباط قرار گرفت. نتیجه این تلاقی باروری همه جانبه افکار و تعالیم دینی بود که بر تحولات بعدی تأثیری ماندگار برجای گذاشت. در فاصله قرن های پنجم و ششم قم، دو جنبش که در دین ودایی اهمیت بسیار زیادی دارد، یعنی جینیسم و بودیسم، پیروانی زیادی جذب کردند و به دو دین عمده هندی تبدیل شدند.

در یکی دو قرن پیش از مسیحیت نیز دو سنت دینی جدید پدیدار شد که یکی حول خدای ویشنو (ویشنویسم) و دیگری حول خدای شیوا (شیویسم) دور می زد.

هرچند الهه ها همواره مورد احترام بودند، اما یک الگوی مشخص پرستش الهه بین قرن های هشتم و نهم میلادی شکل گرفت. تصور بر این بود که الهه بزرگ، انرژی لازم را به کل کیهان تزریق می کند. همه این کیش ها وفاداری و ایثار ( بهکتی) را تشویق می کردند و خواستار اطاعت بی چون و چرای پیروان از یک خدای برگزیده ( ایشتادواتا) بودند. هندویسم معاصر عمیقاً در این اصول ریشه دارد. فقط از رهگذر ایثار و وفاداری است که می توان به یک زندگی معنادار رسید و در نهایت چرخه ولادت دوباره ( سامسارا) را درهم شکست.

پوراناهای هندی و پوراناهای محلی

متون سانسکریت طی قرن ها تدوین شده اند و می توان آن ها را نوعی دایره المعارف فرهنگ هندی به شمار آورد. کهن ترین تاریخ آن ها احتمالا قرن های اول میلادی و جدیدترین متون، مربوط به حوالی قرن شانزدهم است.

این متون که عمدتا منظوم اند، معمولاً در قالب نوعی گفتگو میان یک فرزانه و گروهی از پیروان تنظیم شده اند که پرسش های شان پیش درآمدی بر عبودیت است. در حالت ایده آل، محتوای هر پورانا شامل مطالبی در باب آفرینش، ویرانی و بازآفرینی تبارشناسی خدایان، حکیمان و پادشاهان، چرخه های کیهانی و تاریخ سلسله های مختلف است. اما همیشه این طور نیست. روایت های مزبور با انواع اطلاعات کلامی، فلسفی، علمی، آیینی و طالع بینی قطع می شوند. آنچه مخصوصا به تجربه جاری دین هندو مربوط می شود، بخش هایی است که فضیلت های ناشی از اجرای آیین های گوناگون و انجام زیارت های مختلف را گوشزد می کند. در بعضی پوراناها بخش های مفصلی به شمایل نگاری و ساخت تندیس و معبد اختصاص دارد.

هجده پورانای اصلی و هجده پورانای فرعی وجود دارند که در شکل گیری هندویسم اهمیتی بی همتا دارند. فرهنگ پورانی تنها وسیله اشاعه اصول دینی و اخلاقی در میان اکثریت مردم بیسواد و محروم شدگان از دسترسی به سنت ودایی، از قبیل زنان و اجتماعات طبقه پایین بود.

یکی از پیامدهای مهم این نوع ادبی، شکل گیری استهله پورانا های متعدد است که حاوی گزارش هایی از منشأ اسطوره ای محوطه های مقدس (استهله) است. استهله جایی است که یک خدا ظاهر می شود، یا حادثه ای اسطوره ای در آن اتفاق می افتد. گرچه اغلب اسطوره ها در پوراناهای کلاسیک ریشه دارند، سنت محلی نیز در تحول آن ها نقش مهمی ایفا می کند. یکی از کارکردها و شاید مهم ترین کارکرد این سنت ها مرتبط کردن یک مکان با یک واقعه اسطوره ای است، به گونه ای که واقعه مزبور به واقعیتی محسوس بدل می شود. این آثار که به زبان سانسکریت تحریف شده یا یکی از زبان های متعدد محلی نوشته شده اند، برای مطالعه و فهم سنت های تاریخی و دینی معابد محلی اهمیت بسزایی دارند.

خدایان مهم در هند

ویشنو

ويشنو (به معنای همه جاگیر) که به «نگهدارنده» نیز معروف است، نماد ثبات، نظم و قانون است و معمولاً به هیأت پادشاهی آسمانی تصویر می شود که به صورت ادواری با چهره های مختلف به زمین می آید تا تعادل میان نیروهای خیر و شر را برقرار سازد.

گفته می شود که او در همه پادشاهان وجود دارد، و لذا از پادشاهان انتظار می رود که قانون مقدس ( دهرم) را حمایت کنند و آن را ارتقا دهند. دو همسر ویشنو، یکی بهوديو ( الهه زمین) و دیگری لاکشمی (نشانه بد یا خوب) است. همسر دوم، شری لاکشمی نیز نامیده می شود که الهه ثروت و فراوانی است.

وسیله نقلیه او یک یک عقاب آسمانی به نام گرد ( بلعنده) است. ویشنو وجه دیگری نیز دارد و آن هنگامی است که شناور بر پشت مار خود آب های اولیه را هدایت و رهایی ( مكشا) را نمایندگی می کند. آفرینش، بی وقفه از او جاری می شود: این تنها قطعه ای از چرخه جاودانه آفرینش های بدون آغاز و انجام است. جهان که به نظر دایمی و پایدار به نظر می رسد صرفا حبابی بر سطح یک اقیانوس است. به همین ترتیب، در زمان مقتضی ویشنو به ویران کننده کیهان تبدیل می شود. او در پایان یک چرخه کیهانی جهان را دوباره می بلعد، و پیش از یک آفرینش تازه آن را بازیافت می کند.

شیوا

در میان خدایان هندو، شیوا یکی از پیچیده ترین شخصیت ها است که وظایف متضاد ریاضت کشی و سرپرستی خانواده را در خود جمع کرده است. در مقام استاد بزرگ یوگا از جهان رویگردان و به دوره های طولانی مراقبه (مدیتشن) مشغول است.

با موهای گوریده و تزیین شده با مارها، گردن بندهایی از جمجمه و سرمست از بنگ (بهنگ)، همراه با ملازمان ( گاناها ) خود در قلمروهای سوزان رفت و آمد می کند. وی در حاشیه تمدن زندگی می کند و از انسان ها می خواهد که از قید زنجیرهای نظم مستقر به در آیند و هدف غایی رهایی را در آغوش گیرند.

شیوا استاد موسیقی، خدای رقص، اغواگر زنان زاهدان، و شوهر پروتی (دختر کوهستان) نیز هست. دو پسر او که هر دو در شرایطی معجزه آسا ولادت یافته اند گانشا ( خدای گاناها ) با کله فیل، و یکی از محبوب ترین خدایان هندو، و کرتیكیه ی شش کله هستند. وسیله نقلیه شیوا گاو سفید نندی( شادمانی) است.

معروف ترین نماد شیوا که در اغلب معابد گرامی داشته می شود، لینگا یا اهليل است که به طور سنتی بر یک پاستون قرار دارد و این پاستون، یونی یا اندام زاینده زنانه را نمادین می کند. این نماد گویای آن است که شیوا عصاره وجود به شمار می آید. قدرت او به سراسر قلمرو آفرینش نفوذ می کند و به آن حیات می بخشد.

نگارۂ معروف دیگر شیوا، ناتاراجا یا خدای رقص است که پنج قدرت متعال را بازگو می کند. وی آفریننده، ویران کننده و نگهدارنده کاینات و عامل تأیید و افشای حقیقت و اعطا کننده لطف و رحمت است. شیوا، مانند ويشنو، نسبت به سرنوشت آفرینش خود کاملا بی اعتنا است. همان طور که در آغاز چرخه ای از آفرینش، جهان با رقص او هستی می یابد، در پایان نیز با رقص ویرانی، جهان را خاکستر می کند.

شیوا در هیأت ادیکومب اشوارا

در بعضی معابد هندو نگارۀ خاصی که دارای منشا ماوراء طبیعی است پرستش می شود. این نگاره می تواند یک لینگا (نشانه، جنسیت، نماد شیوا) باشد، مانند آنچه در معبد کومبکونام وجود دارد و ادیکومب اشوارا به معنی «خدای اولیه کوزه» نامیده می شود.

این معبد مهم ترین معبد شهر باستانی و زندۂ تامیل نادو است. داستان مرتبط با این معبد، آفرینش دوباره را پس از ویرانی ادواری کائنات و نیز شیوا را در هیأت ادیکومب اشوارا تقدیس می کند. کوزه ( کومبهه)، مانند تخم طلا یا زهدان، نوعی نماد باروری است که گوهر کلیه آفرینه های جاندار و بی جان کیهان را در خود دارد. به یک معنا خود کوزه تصوری از کاینات و آکنده از امکانات بیشمار است.

در این داستان روایت می شود که وقتی زمان آتش سوزی و در پی آن توفان بزرگ فرا می رسد و یک دوره ( کالپ) به پایان خود نزدیک می شود، برهما نزد شیوا می رود و از او سؤال می کند که جهان چگونه باید از نو آفریده شود. شیوا به او اندرز می دهد که مقداری خاک را با اکسیر جاودانگی (امریت) ترکیب و کوزهای زرین درست کند و آن را در وداها و بذرهای آفرینش قرار دهد. بر این اساس، برهما کوزه را می سازد، آن را با برگ های خوش یمن معمول تزیین می کند، در کیسه ای توری قرار می دهد و به آب می سپارد. این محموله، دستخوش امواج آب و باد به سمت جنوب شناور می شود. در مسیر حرکت این کوزه برگ های زینتی جدا و به اماکن مقدس تبدیل می شوند. سرانجام به فرمان یک صدای آسمانی، سفر کوزه به پایان می رسد. شیوا در هیأت یک شکارچی وارد می شود و با پرتاب تیری کوزه را می شکند و می گشاید. اکسیر جاودانگی و بذرهای آفرینش بیرون می ریزند. هنگامی که آب ها عقب می نشینند، برهما خاک را با اکسیر جاودانگی درهم می آمیزد، تا در حضور همه خدایان یک لینگا بسازد که شیوا در دل آن ناپدید می شود.

این اسطوره صرفنظر از طرح پاره ای قضایای تکرار شونده، با عوارض زمین در کو مباکونام نیز مرتبط است زیرا بخش های معینی از این شهر به عنوان مکان مراحل گوناگون این داستان تقدیس می شوند. به عنوان مثال، در مکانی که گفته می شود شیوا برای پرتاب تیر خود ایستاده بوده یک معبد احداث شده است. قطراتی از اکسیر جاودانگی که از کوزه بیرون ریخته منشأ دو بركه مقدس به شمار می آیند.

مهم تر از همه عقیده بر این است که لینگای مورد پرستش در معبد ادیکومب اشوارا همان لینگایی است که شیوا در دل آن ناپدید شده است. به علاوه، بر اساس این اسطوره، معبد ادیکومب اشوارا در کو مباکونام از دیگر معابد موجود در آن اطراف که در محل فرو افتادن برگ های زینتی ساخته شده اند مهم تر است.

دیو

دیو الهه بزرگی که جلوه های بی شمار دارد و می توان آن ها را به دو دسته عمده تقسیم کرد: تغذیه کننده، بخشنده و نگهدارنده، یا ترسناک، بدکنش و ویرانگر.

دیو را می توان در هیأت یک جوان، زنی خوش اندام و هوس انگیز (امبا یا مادر)، جگدهتری (نگهدارنده جهان)، و آناپورنا (انباشته از غذا) تصویر کرد.

از سوی دیگر، او الهه مخوف جنگ، موسوم به دورگا (دور از دسترس) است که وسیله نقلیه اش یک شیر یا یک ببر یا کالی (سیاه) است که نماد تباهی، ویرانی و مرگ است. تجلی زشت او با دنده های برآمده، زبان آویزان، موهای ژولیده و چشمان وق زده، بیان تصویری شکنندگی و ناپدیداری زندگی انسان و ضرورت تعالی او از طریق رها شدن از قیود اوهام (مايا ) است. یکی از فعالیت های اصلی دیو حفظ و نگهداری آفرینش در مقابل دست اندازی نیروهای شیطانی است.

برهما

در متون ودایی متأخر، برهما به عنوان عامل آفرینش ستوده شده است، اما در اسطوره شناسی پورانی خصلت او تغيير می کند و بیشتر اهمیت خود را از دست می دهد. گرچه هنوز هم به آفرینش مربوط است، اما کارکرد اصلی او نیروی تعادل بخشنده میان قدرت مرکزگرای ویشنو و چهره مرکز گریز شیوا است. وی معمولاً با چهار کله نشان داده می شود که براساس افسانه ها از چهار دهان او بیرون آمده اند. همسرش سخن است. وسیله نقلیه او هنس یا غاز است.

سایر موجودات آسمانی

در اسطوره های هندو مرتاضان و ریشی ها نقشی برجسته دارند. آن ها به واسطه قدرت های روحی که بر اثر سالها ریاضت شدید به دست می آید، از نیرویی ماوراء طبیعی برخوردار می شوند. بعضی از آن ها به سخت گیری معروف اند و بسیاری از خدایان و انسان ها مشمول پیامدهای هولناک خشم آن ها می شوند.

یکی از معروف ترین آن ها آگاستيا ( به حرکت درآورنده کوهستان) حکیمی ستایش شده و قهرمان بسیاری از افسانه ها است. یکی از بزرگترین کارهای او آباد کردن هند جنوبی و ابداع زبان تامیلی است.

یکی دیگر از شخصیت های مقدس، مرتاض به شدت کج خلقی به نام دورواساس (بد لباس) است که بخشی از شیوا شناخته می شود.

ریشی های دیگری که به دلیل ذهن های کنجکاو خود معروف اند عبارت اند از: مرکنديه از (زادگان مریکنده) و نرد (اندرز دهنده ). هر دو حکیم فوق، اندکی از قدرت فریب دهندگی ویشنو را در اختیار داشتند. اما نرد به عنوان رئیس موسیقیدانان بهشت و غیبت کننده قهار معروف است. دو مرتاض رقیب دیگر به نام های وسیشته (دارنده ثروت) و ویشوامیتره ( دوست جهانی) نیز به همین اندازه معروف اند و در شماری از اسطوره ها نقش مهمی ایفا می کنند.

میان این خدایان و اضداد آن ها کشمکش هایی دایمی و پایان ناپذیر وجود دارد. این ضد خدایان ( اسوره ها ) زادگان دایتی ( دايتياها ) و دانو ( دانواها ) هستند. آن ها در شهرهای متعدد جهان دیگر سکونت دارند و نیروهایی منفی را نمایندگی می کنند که به ناگزیر بخشی از آفرینش اند.

نقشمایۀ تکرار شونده بسیاری از اسطوره ها این است که چگونه یک ضد خدا می تواند با نیروی ریاضت و حقه خدایان را تهدید و آن ها را وادار به مرحمت الطاف ویژه ای کند که قدرت آسمانی آن ها را به مخاطره می افکند. خدایان پس از کوتاه آمدن های متعدد سرانجام قادر می شوند توازن میان قدرت و خسران رقیبان خود را دوباره مستقر سازند.

منبع: اسطوره های هندی - آنا ال. دالاپیکولا - ترجمه عباس مخبر

حماسه های اساطیری ایران ( بخش چهارم : هفتخوان اسفندیار - رزم رستم و اسفندیار - نابودی خاندان رستم )

هفت خوان اسفندیار

پس از گریز تورانیان ، اسفندیار نزد پدر آمد . گشتاسب این بار پادشاهی را در ازای آزاد نمودن دو دخترش به اسفندیار وعده داد . اسفندیار نیز پذیرفت و راه توران در پيش گرفت و با سپاهش تاخت تا به دو راهي رسيد. دستور داد تا گرگسار را که دربند بود بياورند . سپس از او نزدیکترین راه به رویین دژ را خواست . اسفندیار آگاه شد که از سه راه مي توان به آن دژ رسيد. نخست راهي كه از ميان شهر و آب و آبادي مي گذرد به سه ماه ، دوم راهی که از بيابان خشك و بي آب مي رود به دو ماه و سوم راهی که به يك هفته به دژ مي رسد اما پر است از شير و گرگ و اژدها . افزون بر اينها فريب زن جادوست كه يكي را از دريا به ماه مي برد و يكي را درچاه مي افكند و از اينها گذشته، دشواري سيمرغ و سرماي سخت و گرماي سوزان در پيش است. رسيدن به خود دژ نيز كار بسياري دشواري است كه ديوارهاي بلندش بر ابرها مي سايند و بر گرداگردش آب و رودي روان است كه جز با كشتي نمي توان از آن گذشت. در دژ از سپاه گرفته تا كشتزار و درخت آن قدر فراوان است كه اگر ارجاسپ صد سال در حصار بماند به هيچ چيز از بيرون نيازمند نخواهد بود. اسفنديار انديشيد و آن گاه سومين راه را برگزيد. چون خورشيد برآمد اسفنديار با سپاهش رو به سوي راه هفت خان نهاد. در جايگاه نخست لشكرش را به پشوتن سپرد و خود خفتان پوشيد و سوار اسب شبرنگ تنهايي پيش رفت. اسفنديار همچنان رفت تا به جايگاه گرگان رسيد و آن دو گرگ چون دو فيل جنگجو بر او حمله بردند. مرد دلير كمان را به زه كرد و بر آنها تير پولادين باريد. هر دو جانور سست افتادند. اسفنديار فرود آمد و سرشان را بريد. آن گاه سر و تن را از خون گرگان شست. رو به خورشيد كرد و يزدان را نيايش كرد و براي اين پيروزي سپاس ايزد را به جاي آورد ( خوان اول ) .

دیگرروز سپاه به جايگاه شيران رسيد. اسفنديار باز لشگر را به پشوتن سپرد و خود به تنهایي پيش رفت. نخست شير نر به پهلوان حمله برد. اسفنديار با يك ضربه شمشير او را دو نيم كرد، آن گاه شير ماده بر آشفت و بر او تاخت و مرد دلاور تيغي بر سرش فرود آورد كه با همان ضربه سر شير بر خاك غلتيد. اسفنديار سر و تن را شست و سپاس خداوند به جاي آورد ( خوان دوم ) .

دیگر روز اسفنديار خفتان پوشيد، لشكر را به پشوتن سپرد و خود در صندوق گردونه نشست و با اسبهاي نيرومندش به سوي اژدها راند. اژدهاي دمان كه بانگ گردونه و اسبان را شنيد، چون كوهي سياه از جاي جنبيد، از كامش آتش باريد و دهانش را چون غاري سياه گشود و بر پهلوان غريد. اسفنديار به يزدان پناه برد كه ناگهان اژدها، اسبها و گردونه و صندوق را با يك نفس در كشيد و فرو برد كه تيغهاي گردونه در كام و گلو گاهش ماند و دريايي از خون و زهر سبز رنگ از دهانش روان شد. اژدها كه توان فرو بردن يا بيرون راندن تيغها را نداشت سست گشت. اسفنديار از صندوق بيرون آمد و با شمشيرش مغز اژدها را شكافت. دودي از زهر او برخاست كه پهلوان را مدهوش كرد و پشوتن و لشكريان گمان بردند كه بر او گزندي رسيده زاري كنان به سويش شتافتند و بر تاركش گلاب ريختند. اسفنديار چشمان را گشود و خود را به آب رساند و سر و تن شست، جامه نو پوشيد و به درگاه ايزد نيايش كرد ( خوان سوم ).

اسفنديار در شب تيره با لشكر تاخت و چون خورشيد برآمد سپاه را به پشوتن سپرد و خود جامي شراب و تنبوري برداشت و به بيشه خرم و پر گلي كه در آن نزديكي بود آمد. در كنار چشمه ساري كه آبي چون گلاب داشت نشست، قدري از جام مي نوشيد و چون شاد گشت تنبور را در بر گرفت و با نواي آن آوازي در وصف رنجها و ناكاميهاي خويش خواند. زن جادو آواز اسفنديار را شنيد و دانست كه شكاري به دامش آمده است. پس روي زشت و چروكيده خود را به جادو زيبا كرد: به بالاي سرو و چو خورشيد روي فرو هشته از مشك تا پاي موي و آراسته و پر رنگ بوي نزد اسفنديار آمد و نشست. پهلوان از ديدن آن پريچهره شادمان شد و جامي مي به دستش داد. ولي چون دريافت كه جادوگر بد گوهر و بد تن است زنجيري كه بر بازو داشت و زرتشت آن را از بهشت آورده بود بر گردنش افكند و نيرو را از او گرفت. جادوگر خود را به صورت شير در آورد و اسفنديار شمشير كشيد . در يك آن جادوگر به صورت عجوزه ای زشت درآمد سياه روي و سفيد موي كه اسفنديار به يك ضربه خنجر سرش را بر خاك انداخت. ناگهان آسمان تيره شد و باد و گرد و خاك برخاست و روي خورشيد را پوشيد. اسفنديار چهره بر زمين نهاد و يزدان را سپاس ( خوان چهارم ) .

چون شب فرا رسيد، اسفنديار با لشكرش به راه افتادند و تا بر آمدن خورشيد راه مي پيمودند. آن گاه اسفنديار لشكر را به برادر سپرد و خود همان گردونه و صندوق و اسبان را برداشت و به كوه سر بر آسمان كشيده نزديك شد. گردونه را در سايه اي نگه داشت و نام ايزد يكتا به زبان آورد. سيمرغ گردونه و اسبان را از سر كوه ديد و فرود آمد تا آن را به چنگ گيرد، ولي تيغها در بال و پرش فرو رفت و پرنده چندي به چنگ و نوک تلاش كرد و سست بر زمين افتاد و خونش گردونه و صندوق را شست. جوجه ها هم كه مادر را بر خاك و خون ديدند از آن جايگاه پريدند و رفتند. اسفنديار از صندوق بيرون آمد، با شمشير سيمرغ را پاره پاره كرد و به نيايش ايستاد ( خوان پنجم ) .

چون سپاه به منزلگاه رسيد و در آن هواي دلفروز چون بهاران سراپرده خيمه زدند و بزمي آراستند كه ناگهان تند بادي برخاست و ابرهاي سياه آسمان را تيره كرد. آن گاه سه شبانه روز برف باريد و باد وزيد و برف و بوران خيمه و سراپرده را پوشانيد. اسفنديار ناگزير لشكريانش را به دعا و نیایش خواند . بادي خوش برخاست و ابرها را پراكند و روي آسمان باز شد. سه روز ديگر در آن هواي دلپذير آسودند و روز چهارم اسفنديار بزرگان سپاه را فراخواند و گفت:« به ياري يزدان ما بر دژ پيروز خواهيم شد. شما بار و بنه اضافه را همين جا بگذاريد و جز سلاح و آب و خورش با خود برنداريد و بدانيد چون به دژ رسيديد همه توانگر خواهيد شد.» لشكريان بنه را بر جاي گذاشتند و به راه ادامه دادند. چون پاسي از شب گذشت صداي مرغان دريايي برخاست . ناگهان خروش از پيشروان برخاست. اسفنديار بي درنگ به آنجا شتافت و درياي ژرفي ديد كه شتر پيشرو و كاروان در آن غوطه مي خورد. پهلوان به تنهايي شتر را از آب كشيد و فرمود تا گرگسار را که همراه آنان بود فرا خواندند. گرگسار مهار شتري را در دست گرفت و از پاياب رود گذر كرد. اسفنديار فرمان داد تا مشكهاي آب را پر كردند، بر پهلوي اسبها بستند و به اين ترتيب همه سپاه از گذر گاهي كه گرگسار نموده بود گذشتند و به خشكي رسيدند. اسفنديار ده فرسنگ به دژ مانده فرمود تا خيمه زدند و به خوردن و نوشيدن پرداختند. گرگسار را هم فرا خواند و پرسيد:«راستش را بگو، اگر من بر ارجاسپ چيره شوم و سرش را ببرم، جگر كهرم و اندريمان را به تير بدوزم و زنانو كودكانشان را به اسيري ببرم تو شاد خواهي بود يا دژم.» گرگسار دلتنگ شد و با پرخاش و نفرين از اسفندیار بدگویی کرد .
اين بار اسفنديار برآشفت، شمشير بر سرش زد، دو نيمش كرد و لاشه را به دريا افكند تا خوراك ماهيان شود . ( خوان ششم ) .

اسفنديار از آن جايگاه به رويين دژ آمد از كوهي بالا رفت و دژ را ديد كه حصار آهنين آن با سه فرسنگ بالا تا چهل فرسنگ كشيده و بر پهناي ديوارش چهار سوار به آساني با هم مي گذرند و از هيچ راه به درون آن راهي نيست. اسفنديار در شگفت ماند و از آن همه رنجي كه برده بود دريغش آمد. ناگهان دو ترك را ديد كه با سگهايشان به شكار آمده بودند. پهلوان از كوه پايين آمد آن تركان را با نيزه از اسب پايين كشيد، به اسيري گرفت و از دژ و راه ورود به آن پرسشها كرد. اسيران گفتند: «اين دژ يك در سوي ايران و دري سوي توران داد. صد هزار سپاه در آن است كه همه بنده ارجاسپ اند. به هنگام نياز صد هزار سوار ديگر از چين و ماچين به ياري مي رسند. خوراك و آذوقه ده سال در انبارهاي دژ است.» اسفنديار اسيران ساده دل را كشت و به پرده سراي خود آمد. اسفنديار سراپرده را لخت كرد و با پشوتن به رايزني نشست و قرار بر آن شد که پشوتن سپاه را نگه دارد و اسفندیار با چندتن در هیئت بازرگانان به دژ روند و هرگاه دود در روز و آتش در شب بر فراز دژ ديده شد بدانند كه كار آنهاست . بدین ترتیب اسفندیار و همراهانش با صد شتر و دينار و ديبا و گوهر و تخت و تاج به آيين بازرگانان به سوي دژ روان شد. چون بانگ دراي كاروان بر آمد مردم دژ به نظاره آمدند و بزرگان به پيشبازش شتافتند و از كالايش پرسيدند. آنگاه اسفندیار نزد ارجاسپ بار يافت و زمین بوسید . شاه به او اطمينان داد كه در دژ در امان خواهد بود و فرمود تا دروازه هاي دژ را گشودند و كاروان را به درون دژ كشيدند. سپس دستور داد تا خانه اي به بازرگان بدهند. و دكاني در جلوي خانه بسازند كه بازار گاهش باشد. اسفنديار دكان را با رنگ و بوي آراست و خريداران از هر سو به بازارش شتافتند. بار ديگر بازرگان به بارگاه آمد بر شاه آفرين خواند و هداياي بسيار از دينار و مشك و تخت پيشكش كرد. ارجاسپ او را نواخت و نامش را پرسيد. اسفنديار خود را خراد بازرگان خواند. ارجاسپ از او خواست كه از آن پس بي آنكه از دربان بار بخواهد نزدش بيايد، و چون سخن به ايران و سپاه و گشتاسپ و اسفنديار رسيد خراد گفت:«من پنج ماه است كه در راهم اما شنيده ام كه اسفنديار از پدر رنجيده و به قصد جنگ با ارجاسپ راه هفت خان را در پيش گرفته.»
ارجاسپ خنديد و گفت:«كركس را هم ياراي پريدن از آسمان هفت خان نيست تا چه رسد به اسفنديار.» اسفنديار زمين را بوسه داد، به بازارش بازگشت و همچنان به داد و ستد پرداخت. چون خورشيد به مغرب گراييد و بازار خلوت شد دو خواهر اسفنديار كوزۀ آب بردوش و پريشان حال نزديك آمدند. اسفنديار به ديدن آنها در شگفتي ماند و روي خود را پوشاند. خواهران با زاري و خواهش از کار خود گفتند و خبر از گشتاسب و اسفندیار خواستند . خراد بازرگان ( اسفندیار ) آن دو را پس زد و بر آنها خشم گرفت که مگر نمی بیند من سر کارم . هماي ، آواز برادر را شناخت و از بيم و اميد گريست. اسفنديار كه دانست خواهر او را شناخته است رويش را گشود و با ديدگاني پر اشك گفت:«چند روز لب فرو بنديد و اين راز را بپوشيد كه من براي جنگ و پاك كردن ننگ به اينجا آمده ام.»
اسفنديار باز هم نزد ارجاسپ آمد و گفت:« شاها شاد و جاويد زي، در سفر خود به اين ديار به درياي ژرفي رسيديم و ناگهان گرد و باد و توفاني سخت برخاست. همه دست از جان شستيم و من در همان حال با خداي خود پيمان كردم كه چون نجات يابم بزمي بزرگ برپا سازم و شاه و بزرگان را به مهماني بخوانم. اكنون درخواستم اين است كه شاه مرا با حضور خود و نامداران و سران لشكرش سرافراز فرمايد.»
ارجاسپ شاد شد و همه بزرگان و ناموران را به مهماني خراد خواند خانه بازرگان شايسته بزم شاد و بزرگان نبود. اسفنديار از شاه خواست تا مجلس ميهماني را بر بام دژ بيارايند، آتشي بيفروزند و همگي با مي بنشينند. ارجاسپ خواهش او را پذيرفت و اسفنديار شاد كام جشني به پا كرد. چندين اسب و گوسفند سر بريد و هيزم فراوان به بام دژ كشيد و آتش بزرگي افروخت كه شعله و دودش به آسمان رسيد. ميهمانان به خوردن و ميگساري نشستند و از مستي سر از پا نشناختند.
از آن سو ديده بان دود و آتش را از باره دژ ديد و شادمان پشوتن را آگاه ساخت. پشوتن فرمان بسيج سپاه را داد. بانگ ناي و شيپور برخاست و سپاه ايران به سوي دژ آمد. چون خبر به دژ رسيد كه سپاه گراني به دژ مي رسد ارجاسپ به كهرم فرمان داد تا با سپاهي گران به مقابله برود. از آن سو طرخان را با ده هزار نامدار از رزمجويان به كارزار فرستاد. سپاه پر ساز و برگ ايران به سپهداري پشوتن كه گرز اسفنديار را به دست داشت با سپاه دشمن درآويخت . طرخان به سوي نوش آذر تاخت تا سرش را به خاك اندازد، ولي نوش آذر شمشيرش را كشيد، چون برق بر او تاخت و از كمرگاه دو نيمش كرد. آن گاه به قلب سپاه دشمن تاخت و خود و بزرگ را از پاي درآورد. كهرم بيمناك به دژ گريخت و به پدر خبر داد كه اين سپاه بزرگ از ايران بر ما تاخته و سپهدارش اسفنديارست كه همان گرز جنگ گنبدان را به دست دارد. ارجاسپ اندوهگين شد كه كين كهنه دوباره نو شده پس به همه لشكريانش دستور داد تا از دژ خارج شوند، بر دشمن بتازند و يك تن را زنده نگذارند.

از آن سو شبانگاه اسفنديار جامه رزم پوشيد و در صندوقها را گشود و براي يلان خسته ، كباب و مي و خوردني آورد و چون شاد كام شدند آنها را به سه گروه كرد. دسته اي را در ميان دژ به كارزار فرستاد، دسته ديگر را به دروازه گذاشت و سوم را فرمود تا سر از تن ميهمانان مست ديروز جدا كنند. خود نيز با بيست يار دلاور به بارگاه ارجاسپ آمد و غرشي چون شير كرد. از خروش او هماي و به آفريد گريان نزد برادر دويدند. اسفنديار آنها را به خانه اش در بازار فرستاد تا همانجا منتظرش بمانند و خود شمشير به دست به درگاه ارجاسپ آمد. هر كه را از بزرگان بر راهش ديد كشت و بارگاه را از كشتگان پوشاند. ارجاسپ از آن همه هياهو از خواب جست و جامه رزم پوشيد و خنجر آبگون به دست گرفت. همان گاه اسفنديار به درون آمد
ارجاسپ اسفنديار را شناخت و با خنجرش به او حمله كرد. دو مرد دلير مدتي به هم آويختند و تيغ خنجر بر هم زدند. اسفنديار با ضربه هاي پياپي سراسر تن ارجاسپ را پاره كرد و چون از پاي درآمد سرش را از تن جدا ساخت. آن گاه در گنج و دينار او را مهر كرد و دژ را به چند تن از ناموران سپاه سپرد و سفارش كرد كه دروازه دژ را ببندند و پس از آنكه او نزد ايرانيان رسيد، سر ارجاسپ را از بالاي دژ به ميان سپاه تركان اندازند. سپس خود با هماي و به آفريد و يلانش سوار اسبان تيزرو شد، از دروازه دژ گذشت و به ياران پيوست. از آن سوي چون سه پاس از شب گذشت، ديده بان از بالاي برج بانگ برآورد كه اسفنديار به كين لهراسپ سر ارجاسپ را بريد و نام گشتاسپ را برافراشت. ( خوان هفتم )

اندریمان و كهرم ، پسران ارجاسب ، آواز ديده بان را شنيده برآشفتند . کهرم همراه با بزرگان لشكر به سوي دروازه دژ شتافتند و همان گاه اسفنديار با گرز گاوسارش سر رسيد. كهرم تنها چاره را در رزم ديد. پس تيغها را بركشيدند و دو لشكر برآشفته بر سر يكديگر گرز كوفتند. سپيده دم سربريده ارجاسپ را از بالاي دژ به ميان سپاهش افكندند كه ناگهان خروش از تركان برآمد و همه كلاه از سر بر گرفتند. دو فرزند ارجاسپ بر پدر ماتم گرفتند و گريستند و دست از جان شسته به رزم آمدند. باز هم ابر سياهي از رزمگاه برخاست، توده كشتگان زمين را پوشانيد و خون بر زمين موج زد. كهرم به سوي اسفنديار تاخت. اسفنديار كمرگاه كهرم را گرفت از جاي كند و بر زمين زد و سپاهيان دستش را بستند و خوار و زار بردند. لشكر توران پراكنده شد. سرها چون برگ درخت بر زمين ريخت و خون بر رزمگاه روان شد. از ترك و چيني كمتر نامداري و رزمجويي رهايي يافت و آنها كه جان به در بردند زنهار خواستند. اما اسفنديار زنهار نپذيرفت و بسياري از آنها را كشت. سپس بر در دژ دو دار برپا كرد و پسران ارجاسپ اندريمان و كهرم را بر دار كرد. سپاه را فرستاد و فرمود تا همه جا را آتش زدند و ويران كردند.

اسفنديار نامه اي به گشتاسپ نوشت و پس از نيايش يزدان و ستايش گشتاسپ، از پيروزي خويش در رزم و شكست و كشته شدن ارجاسپ او را آگاهي داد و دستور خواست تا به ايران بازگردد و بديدار شهريار رود.
اسفنديار سپس به سپاهيانش خواسته بخشيد و فرمود تا ده هزار از شتراني كه داغ ارجاسپ داشتند از كوه و دشت به دژ آوردند. در گنج ارجاسپ را گشود و بر هزار شتر ، بار دينار و گنج بست و سيصد شتر ديبا و تخت و كلاه به همين گونه از مشك و عنبر و گوهر و پارچه هاي زر بفت و پرنيان و جامه ازهر كدام صد شتر بار كردند و براي خواهرانش عماريه هاي مجلل آراست. دو دختر و دو خواهر و مادر گريان و نالان ارجاسپ را همراهشان كرد و به سوي ايران فرستاد. آن گاه آتش در رويين دژ افكند و ديوارهايش را فرو ريخت و از همه بر و بوم چين و توران گرد برآورد. چون آگاهي بازگشت دليران رسيد، شهر را آراستند و آذين بستند و مشك و عنبر افشاندند و هوا را آكنده از بوي خوش و آواز و رود و رامشگران كردند. گشتاسپ به بزم و شادي آراست و با بزرگان لشكر و كشور، موبدان و دانايان به پيشواز شتافتند. اسفنديار چون روي پدر را ديد شادان او را در برگرفت، بر فر او آفرين خواند .

داستان رستم و اسفنديار

شبانگاه اسفنديار از بزم شاه بازگشت و دلگير از خلف وعده پدر ، نزد مادرش كتايون لب به شكايت گشود .
مادر مي دانست كه گشتاسپ كسي نيست كه پادشاهي را به پسر دهد پس او را پند داد و گفت " پسر رنجديده ام، اين همه افزون خواهي مكن، تو فرمانرواي خزانه و لشكر ايراني و پدرت تنها همان تاج را بر سر دارد كه آن هم پس از مرگش به تو می رسد " . اسفنديار از مادر نيز رنجيد و اسفنديار تا دو روز به درگاه پدر نرفت. روز سوم گشتاسپ آگاه شد كه فرزند آرزوي تاج و تخت دارد. جاماسپ و فالگويان و ستاره شناسان را فراخواند و طالعه و آينده پسر را از آنان پرسيد . جاماسپ در زيج ها نگريست و چين به ابرو و اشك به چشم آورد و آنچه دیده بود به گشتاسب گفت . دیگر روز اسفندیار در بارگاه پدر و در مقابل سپهبدان و موبدان از ناکامی های او و کامیابی های خود گفت و از پدر خواست که تاج و تخت را به او واگذارد . پدر برای آنکه از خواسته پسر سرباز زند از پسر خواست تا به سیستان رود و رستم را بدون توجه به مقامش ، دست بسته به نزدش بیاورد ، زیرا می دانست او از عهده این کار بر نخواهد آمد و همچنین در پیشگویی شنیده بود که پسرش به دست رستم کشته می شود . اسفندیار نخست اعتراض کرد و از نیرنگ پدر باخبر شد ولی سرانجام به سبب کامجویی و خدمت به خاندان و مذهب ، تسلیم خواسته پدر شد . کتایون بسیار کوشید تا اسفندیار را از اجرای فرمان گشتاسب باز دارد اما موفق نشد . سرانجام اسفندیار به زابل لشکر کشید همچنان پيش رفت تا بر سر دو راهي گنبدان دژ و زابل رسيد. شتري كه در پيشاپيش كاروان حركت مي كرد ناگهاه بر زمين نشست و هرچه چوب بر سرش زدند همچنان بر جاي ماند. كاروان از رفتن باز ايستاد، اسفنديار خوابيدن شتر را به فال بد گرفت و فرمان داد سر شتر را ببرند تا بد روزگار از او بگردد. شاهزاده ، هشدار سپهر را خوار شمرد و به راه ادامه داد، اما از بيم گزند بر لب هيرمند سراپرده زد و با نامدارانش به بزم و رامش نشست و به يارانش از مقام و جایگاه و نیرنگ پدر گفت . سرانجام تصمیم گرفت فرستاده اي خردمند و دلير نزد رستم فرستد كه پهلوان خود پيش او بيايد و تن به فرمان او نهد تا در جنگ و گزند بسته بماند . اسفنديار ، بهمن را فراخواند و به او گفت كه خود را شایسته بيارايد و همراه ده موبد نيكنام به پيامبري نزد رستم رود و او را از داستان باخبر کند . بهمن به جایگاه رستم رفت و چون او و رخش و فرامرز و زواره را دید ترسيد پدرش تاب كارزار نداشته باشد پس چاره اي انديشيد و سنگي از كوه كند و بسوي رستم فرو غلتاند. زواره با ديدن آنچه پيش مي آمد خروشيد و رستم را از آمدن سنگ غلتان خبر كرد. اما رستم نه جنبيد و نه گور از دست نهاد، همان گونه كه نشسته بود پاشنه پا را بر سنگ زد و آن را از خود دور كرد. بهمن مبهوت از آنچه ديده بود بر اسب نشست و به شكارگاه آمد. رستم او را پذيرا شد و نامش را پرسيد چون دانست بهمن پور اسفنديار است او را در بر گرفت. بهمن نيز درود پدر و ايرانيان را داد و گفت اسفنديار در كنار هيرمند سراپرده زده و پيامي براي پهلوان فرستاده است. قرار بر این شد که رستم و اسفندیار یکدیگر را دیدار نمایند . رستم ، اسفندیار را از نیرنگ پدر آگاه ساخت و اسفندیار نیز پذیرفت و رستم را وعده داد که هرگاه بر تخت نشیند او را آزاد می کند . سپس تهمتن را به مهمانی به کشکرگاه خواند ولی به زودی پشیمان شد و از او پوزش خواست . رستم سوار بر رخش به لشكرگاه اسفنديار رسيد همه لشكريان از ديدن او لب به تحسين گشودند . اسفنديار، رستم را با مهرباني پذيرا شد. تهمتن گله آغاز كرد . اسفنديار خنديد و پوزش خواست كه" اي پهلوان، دلتنگ مشو. روز گرم بود و راه دراز نخواستم ترا رنجيده كنم. مي خواستم هکر نست فردا به پوزش به ديدار تو و زال بيايم " سپس او را تعارف به نشستن در سمت چپ خويش كرد. رستم نشستن در آن سمت را توهيني به خود دانست. ناچار بهمن كه در سمت راست پدر بود از جاي برخاست تا پهلوان بر جاي دلخواه بنشيند. اسفنديار كه خشم تهمتن را ديد به بهمن فرمود كرسي زريني در سمت راست او بگذارد و پهلوان را چنانكه شايسته بود كنار خود نشاند . اسفنديار كه تا اينجا مهربان بود، چنانكه گويي مي خواهد خشم و نكوهش رستم را پاسخ گويد از سپید مویی و بدشگونی زال و نیک نژادی خود سخن گفت . رستم نیز در پاسخ از نژاد آریایی پدر و مادرش گفت و از هنرهای خود و پهلوانی نیاکانش گفت . اسفنديار خنديد، دست رستم را در دست گرفت وبه شوخي چنان فشرد كه از ناخنهايش خونابه ريخت اما پهلوان خم به ابرو نياورد. رستم به نوبه خود در حالي كه فر و دلاوري اسفنديار را مي ستود دستش را چنان در چنگ فشرد كه چهره شاهزاده از درد سرخ شد و ناخنهايش و به خون نشست. آنگاه هر دو بر خوان می نشستند. رستم بار ديگر از شاهزاده ایرانی خواست که كينه از دل بشويد و اندیشه بد را از خود دور کند . اسفنديار نیز از او خواست پند بپذيرد و به فرمان شاه كه همان فرمان يزدان است تن دهد و دست بسته به بارگاه بيايد يا خود را براي كارزار فردا آماده كند. غم و اندوه رستم را فرا گرفت و دنيا در نظرش تاريك شد، زیرا دو راه دشوار در برابر داشت . پذيرفتن پيشنهاد اسفنديار ننگ بود و نپذيرفتن آن جنگ. رستم با خود انديشيد اگر سر فرود آورم و دست به بند او بدهم همه سربلندي و ناو آوريهاي گذشته من پايمال خواهد شد و اين ننگي است كه تا ابد با نام من خواهد ماند كه شاهزاده جواني به زابل آمد و دست رستم بست. اما اگر جنگي رخ دهد و اسفنديار كشته شود من سرافكنده و گرفتاي نفرين ابدي خواهم شد. اگر خود كشته شوم پس از مرگم زابلستان ويران و دودمانم نابود خواهد شد. پس رستم بار ديگر در خشم و پريشاني كوشيد تا در دوستي را بگشايد . اسفنديار خشك و متعصب پاسخ داد " تو مي خواهي با فسوس و چرب زباني اين بلا را از خود بگرداني، تا همه تو را نيك راي و هشيار و مرا بد انديشه بخوانند و بگويند رستم با ميهمانوازي و اميد با او سخن گفت و اسفنديار مهرباني او را خوار داشت و جز جنگ سخني به ميان نياورد. اما بدان كه من فرمان شاه را نه براي تاج و تخت كه چون حكم يزدان است گردن نهاده ام و زشت و زيباي جهان و بهشت و دوزخ را در او مي يابم " . رستم به خانه بازگشت و به برادرش زواره گفت كه اسباب جنگ و جوشن و كلاه خود و كمان و كمند و ببر بيان را فراهم كند . زال نگران نزد فرزند آمد و او را پند داد . رستم گفت " من فقط كمر گاهش را به كمند مي گيرم، به آغوشم از زين برمي دارم و بر تخت ناز مي نشانم و پس از آنكه سه روز مهمان من بود با او نزد گشتاسپ مي روم تاج بر سرش مي گذارم و چنانكه خدمت قباد كردم كمر به خدمتش مي بندم " . زال بر خامی پسر خنديد .

چون خورشيد برآمد. رستم ببر بيان را روي خفتان پوشيد، كمند را به فتراك زين بست و سوار بر رخش شد و از زواره خواست تا لشكري آراسته گرد آورد و خود در پيش و زواره با لشكر در پشت سرش، تا لب هيرمند تاختند. در آنجا رستم از برادر خواست تا لشكر را نگه دارد و خود به تنهايي از آب گذشت و به لشكرگاه اسفنديار شتافت.
اسفنديار سر خوش و خندان، زره پوشيد و كلاهخود بر سر نهاد، نيزه را بر زين زد و با زور بازويي كه داشت همچون پلنگ از زمين بر زين اسب پريد و گرز گاو سر را به دست گرفت. اسفنديار چون رستم را تنها و بدون سپاه ديد، از پشوتن خواست تا سپاه را باز گرداند و دو پهلوان چنان به رزم شتافتند كه گويي از جهان بزم و آشتي برافتاده. چون آن دو شير سرافراز، يكي پير و ديگري جوان به هم نزديك شدند، اسبانشان خروشي سر دادند كه دشت نبرد به لرزه افتاد. رستم فرياد برآورد " : در رزم شتاب مكن! اگر خواسته تو جنگ و خونريزي است، سواران زابلي من آماده اند تا با لشكر تو در آويزند و ما از جنگ بر كنار باشيم." اسفنديار خروشيد كه:" اي نابكار! سپيده دم آمدي و مرا به نبرد طلبيدي و اكنون كه شكست را نزديك مي بيني با فريب و نيرنگ از آن مي گريزي؟ "
رستم گفت: " اي نوجوان تازه كار! رزم رستم را آسان پنداشته اي؟ مي ترسم زماني مرا بشناسي كه بر كشته ات مي گريم " . اسفنديار زبان به دشنام گشود ولي رستم پاسخي نداد و جنگ تن به تن آغاز شد. آنها دست به نيزه بردند و چون نيزه ها شكست، شمشير گرفتند و چون تيغها نيز شكست، گرزها را برداشتند و بر گردنهاي افروخته خود گرفتند و چون گرزها هم از دسته شكستند، دستها به كار افتاد و دست به دوال كمر بردند.
پهلوانان بدون آنكه يكي ديگري را از زين بردارد، با جوشن و برگستوان چاك چاك، بي نتيجه نبرد گاه را ترك كردند.

کشته شدن نوش آذر و مهرنوش به دست زواره و فرامرز

چون جنگ به درازا كشيد و رستم باز نگشت، زواره با سپاه، نزديك آمد و از ايرانيان پرسيد: " رستم كجاست؟ مگر شما با پاي خود به جنگ رستم و كام نهنگ نيامده ايد؟ پس چرا خاموشيد؟ " و زبان به دشنام گشود و ناسزا گفت. نوش آذر، پسر اسفنديار كه خود سواري نامدار بود، از اين ناسزا برآشفت و پاسخ دشنام را به دشنام داد و گفت : "اي سگزي بي خرد! ما پاكدين و به فرمان شاهيم و افسوس كه اسفنديار دستور جنگ با سگان را نداده تا هنر ما را در گرز و نيزه ببيند " . اين گفت و گو آتش جنگ را بين دو لشكر برافروخت و زواره دستور حمله داد. سپاهيانش پيش تاختند و عده بيشماري از ايرانيان را به خاك افكندند. نوش آذر تيغ هندي به دست پيش آمد و الواي را كه نيزه دار رستم بود به يك ضربه شمشير به دو نيم كرد و از پاي درآورد. زواره كه از دور كشته شدن الواي را ديد، شتابان آمد و با نيزه چنان ضربه اي بر سر نوش آذر زد كه جوان در دم به خاك افتاد. مهرنوش كشته شدن برادر را ديد و اسب را برانگيخت و پيش صف لشكريان آمد و از آن سو، فرامرز نيز تيغ هندي به دست پيش تاخت و با مهرنوش درآويخت. دو جوان پرخاشجو چون شير برآشفتند و بر هم تيغ باريدند تا آنكه مهرنوش تيغ را بالا برد تا بر سر حريف فرود آورد كه شمشير بر گردن اسبش خورد و او را از پاي در آورد. مهرنوش پياده به جنگ آمد اما فرامرز تيغ بر سر او زد و خاك از خونش گلگون كرد. بهمن كه برادران را كشته ديد، سراسيمه به نبردگاه اسفنديار آمد و به پدر آگاهي داد كه فرزندانش بدست سگزيان كشته شدند. اسفنديار برآشفت و رستم را نكوهش كرد كه:«اي ديوزاد! دو سگزي، فرزندانم را كشته اند، از روي من شرم نمي كني؟ از يزدان نمي ترسي؟ مگر پيمان ما بر آن نبود كه بي سپاه بجنگيم؟ تو چرا پيمان شكستي؟»

رستم سخت غمگين شد و بر سر شاه، خورشيد و شمشير سوگند خورد كه " من دستور جنگ نداده بودم " .

گریختن رستم

دو پهلوان يكديگر را به تيرباران گرفته، تيرهاي رستم بر اسفنديار كارگر نبود، اما تيرهاي اسفنديار خشمگين كه پيكاني از الماس داشتند، زره رستم را چون كاغذ مي دريد و تن او را چاك چاك مي كرد. تن رخش نيز از آن زخمها سست شد و سوار درمانده، ناچار از اسب فرود آمد و به كوه گريخت و رخش بي سوار به خانه بازگشت. اسفنديار را از گریز او خنده گرفت .زواره از ديدن رخش بدون سوار، جهان پيش چشمش سياه شد. به نبردگاه شتافت و پيلتن را ديد كه سست و لرزان افتاده و خون از تنش فرو مي ريزد. رستم ، زواره را فرستاد تا پدر چاره ای کند و از اسفندیار نیز آن شب را مجال خواست . رستم خسته و مجروح از آب گذشت و به خانه شتافت .

زاري اسفنديار بر پسران

اسفنديار هم به سراپرده خويش بازگشت و در آنجا همه را در سوگ نوش آذر و مهرنوش ديد. سركشتگان را در بر گرفت و بر آن دو گرد جوان زاري كرد و فرمود تا آنها را در تابوت زرين نهادند و با پيامي نزد گشتاسپ فرستادشان .

راي زدن رستم با خويشان و چاره گری سیمرغ

از آن سو چون رستم خسته و مجروح به ايوان رسيد. بستگانش گرد او را گرفتند و زواره و فرامرز از ديدن تن رنجور پهلوان، گريان شدند و مادرش رودابه موي كند و روي خراشيد و زال چهره بر زخمهاي پسر گذاشت و بر حال او ناليد. زال با سه مجمر آتش به كوه رفت و پر سيمرغ را در مجمر نهاد و آتش زد. چون پاسي از شب گذشت، آسمان تيره شد و سيمرغ نزد زال فرود آمد. زال بر مجمرها عود افشاند و بر او نماز برد. سيمرغ رخ رنجور و چشمان اشكبار زال را ديد، حال او را پرسيد و چون از حالش آگاه شد او را دلداری داد و رستم را خواست . مرغ با منقار خود پيكانها را از تن رستم بيرون كشيد و خون زخمها را مكيد و پرش را بر آنها ماليد، زخمها در دم التيام و رخش را نيز پيش خواند و از گردنش شش پيكان به منقار كشيد و اسب در دم خروشي برآورد و تهمتن را شاد كرد. آنگاه سیمرغ از رستم کارش را پرسید و از گناه کشتن اسفندیار خبر داد . تهمتن با مرغ پیمان ساخت که فردا آن شاهزاده را به آشتی خواند تا چاره ای بر او یابد .
چون سيمرغ او را همداستان يافت، راز كشتن اسفنديار را چنين به او آموخت كه : در كنار درياي چين بيشه اي است و در آن بيشه درخت گزي تناور و پرورده به آب زر، شاخه اي باريك و بلند از آن را ببر و با آن تيري بساز و آنرا بر اسفنديار بزن كه مرگ او تنها به اين تير خواهد بود.
رستم پذيرفت و چنین نمود . آنگاه سیمرغ براي آخرين بار نيز به پهلوان يادآوري كرد كه:" مبادا پيمان را فراموش كني! فردا چون اسفنديار به رزمت آمد بكوش تا به خواهش و سخنهاي شيرين و ياد روزگار گذشته و رنجهاي كهن، او را به آشتي فراخواني. اما اگر باز هم تو را خوار كرد و خواهشت را نپذيرفت، اين نشانه آن است كه زمانش به سر رسيده. پس كمان را به زه كن، دو دستت را راست چشمان او بگير و تير را رها كن!"
سيمرغ پس از اين گفت و گو پر كشيد و از آنجا دور شد و رستم سرگرم ساختن آن تير شد.
چون سپيده بردميد، رستم سلاح برگرفت، نام جهان آفرين را ياد كرد، سوار بر رخش به لشكر گاه اسفنديار آمد و خروش برآورد . اسفنديار كه بانگ او را شنيد در شگفت ماند و به پشوتن گفت: " گمانم نبود با آن همه تير كه ديروز بر او و اسبش باريدم، بار ديگر او را تندرست بر رخش ببينم. شنيده بودم كه زال جادو پرست، به هر كاري دست مي زند اما تاكنون باور نمي كردم " .
اسفنديار نيز جوشن پوشيد، به رستم نزديك شد و برافروخته از كين، چون شير غريد كه:«اي سگزي! تيرها و زخمهاي ديروز را فراموش كردي كه باز به ميدان رزم تاختي؟ ترا جادوي زال بر سر پا نگه داشته و گرنه بايد در دخمه مي بودي، اما امروز تنت را چنان به تير بدوزم كه جادوي زال هم چاره گرت نباشد.»
رستم كه او را آن گونه خشمگين ديد آهي از دل بركشيد و گفت:«اي يل برگزيده، اي كه از جنگ سير نمي شوي! تو چشم خرد را بسته اي، من امروز در پي جنگ نيستم، تنها براي پوزش و آشتي به سراغت آمده ام.
اسفندیار دوباره نپذیرفت و کار رستم را فریبکاری خواند .

كشته شدن اسفنديار به دست رستم

رستم دانست كه ديگر لابه سودي ندارد، پس كمان را به زه كرد و در نهان خداوند را خواند كه:«اي دادار دادگر! تو شاهد باش و گناهم را به باد افره مگير كه من آنچه در توان داشتم كردم و او نپذيرفت.» تهمتن ديگر درنگ نكرد، گز را در كمان راند و چنانكه سيمرغ آموخته بود راست چشم اسفنديار را گرفت و تير را رها كرد. جهان پيش چشم آن نامدار سياه شد و آتش كينه در دلش به خاموشي گراييد.
اسفنديار دست بر يال اسب سياه زد و سرش روي زين خم شد. رستم خود را پيش او رساند و گفت:" ديدي اين ستيزه جويي تو چه به بار آورد؟ مگر تو نگفتي كه من رويين تنم؟ من از شست تو هشت تير خوردم و نناليدم، تو چگونه به يك تير از كارزار برگشتي و سر بر زين نهادي؟ هم اكنون سرت بر خاك خواهد آمد و دل مادرت بر تو خواهد سوخت " .
كه در اين هنگام شهريار از اسب سرنگون شد و بر خاك افتاد. اما پس از زماني بهوش آمد و بر خاك نشست و تير را گرفت و پر و پيكان خونين را بيرون كشيد. همان گه بهمن و پشوتن دوان نزد پهلوان آمدند و او را خونين بر خاك ديدند. پشوتن جامه بر تن چاك كرد و ناليد كه:« راز جهان را چه كسي جز خداوند مي داند؟ اسفندياري كه در راه دين اين همه كوشيد و هرگز به بيداد دست نيازيد، در جواني بر خاك افتاد. اما آن ستمكاراني كه گيتي از رنجشان در عذاب است، روزگار دراز به خوشي مي گذرانند.»
بهمن نيز خود را به خاك انداخت و چهره در خون گرم پدر ماليد دو جوان اسفنديار را در بر گرفتند و خون از چهره اش پاك كردند.

اسفنديار به زحمت گفت: " برادر! خود را بر من تباه مكن و بر كشته من منال كه بهره من از روزگار همين بود. هر زنده اي سرانجام در خاك خواهد شد. مگر نياكان ما كجا رفتند، چه كسي در اين جهان فاني تا ابد زيسته؟ من آنچه توانستم در راه يزدان و ديدن زرتشت كوشيدم و چون دست اهريمن كوتاه شد، دست روزگار چون چنگال شير فرود آمد و زمانه ام را به سر آورد و اكنون تنها اميدم آن است كه روانم در بهشت به آنچه آرزو داشت برسد. اما به اين چوب گز كه در مشت دارم بنگريد! بند و افسون زال و سيمرغ را در آن ببينيد. رستم مرا به جوانمردي نكشت، اين چاره گري و نيرنگ سيمرغ بود كه به اين چوب گز روزگارم را به سر آورد."
رستم با درد و غم گريست و نزديك آمد و گفت:" آري، آنچه پهلوان مي گويد درست است. من تاكنون بسيار رزم كرده و گردنكشان زيادي ديده ام، اما سواري چون اسفنديار نديده بودم، از دستش بيچاره شدم و به چاره گري، اين تير مرگ را در كمان گذاشتم و چون روزش به سر آمد بر او انداختم، اما اگر پيمانه عمرش پر نشده بود، كجا چاره من بر او كارگر مي شد؟ در اين ميان من بهانه اي بيش نبودم كه به اين تيرگي افسانه خواهم شد " .

اندرز كردن اسفنديار رستم را

چون خبر كشته شدن اسفنديار به زال رسيد، با زواره و فرامرز، زاري كنان به دشت نبرد آمد و خروش ناله و زاري آنان روي خورشيد را تيره كرد. زال به رستم گفت:« زاري من نه بر اين كشته كه بر توست. من از دانايان چيني و اخترشناسان شنيده ام كه هر كس خون اسفنديار را بريزد به شوربختي دو گيتي گرفتار خواهد شد. » . اسفنديار در آستانه مرگ ، رستم را پيش خواند . رستم اشك ريزان و مويه كنان به او نزديك شد.
اسفنديار كه گويي در واپسين دم حيات چشم دلش گشوده شده به رستم گفت : " اين دست ستمكار پدر بود كه مرا براي سوختن و ويران كردن سيستان و زابلستان و به بند كشيدن تو به اينجا فرستاد. او مرا از خود دور كرد تا بميرم و دنيا به كام دل او باشد. اكنون فرزند نامورم بهمن را به تو مي سپارم تا پدر وار در تربيتش بكوشي و از آيين رزم و بزم و شكار و آنچه شايسته شاهان است به او بياموزي . من از جاماسپ كه نامش از جهان گم باد شنيده ام كه بهمن، يادگار من، شهريار ايران خواهد شد " .

همان گاه تهمتن به پاي خاست و دست راست را به نشانه سوگند به سينه نهاد و گفت:« فرمان مي پذيرم و پدر وار بهمن را پرورش مي دهم، او را بر تخت مي نشانم و تاج دلفروز بر سرش مي نهم و خود بنده وار كمر به خدمتش مي بندم.»
اسفنديار باز گفت:«اي پهلوان! يزدان گواه است كه اين راي جهان آفرين بود كه نام نيك تو با همه نيكوييهايي كه كردي و رنجهايي كه كشيدي بر گردد و روانت گرفتار غم و رنج باشد.» و سپس رو به پشوتن كرد و گفت: " من در آستانه مرگم، پس از من تو لشكر را به ايران بازگردان و چون پدر را ديدي به او بگو، اكنون زمانه سراسر به كام توست، اما من چنين از تو چشم نداشتم كه پس از آن همه رنج كه در جنگ با دشمنان و رواج دين بهي بردم، تا پادشاهي را از تو خواستم مرا به كشتن بفرستي، گرچه از دل تاريك تو بيش از اين هم انتظاري نيست . "
اكنون كه كام دل يافتي با خيال راحت پادشاهي كن و در ايوانت بساط جشن و سور بگستران كه تخت شاهي تو راست و تابوت و دخمه مرا. اما بدان كه از مرگ گريزي نيست و من در جهان ديگر چشم به راهت خواهم بود تا با هم نزد يزدان رويم و از او داوري خواهيم. به مادرم هم بگو، آنكه تيرش از كوه پولاد مي گذشت، به يك تير از پاي درآمد. به او سفارش كن كه در سوگ من خود را نرنجاند و روي مرا در كفن نبيند كه سوگ و زاري او افزونتر خواهد شد.مي دانم به زودي نزدم خواهد شتافت. بدرود مرا تا جاودان به خواهران و همسرم برسان و بگو كه اين بد از تاج پدر بر من رسيد و جان من كليد گنج او شد. باشد كه از ديدن تابوتم، جان تاريكش شرمزده شود."
اسفنديار اين سخنان را گفت و آه بلندي كشيد و جان پاكش از تن برفت. تهمتن جامه بر تن دريد و خاك بر سر پاشيد، گريست و به كشته خود گفت: «روانت در بهشت باد و بد انديشت در رنج! كه سرانجام، من هم با همه سربلندي با كشتن تو بدنام شدم.»
زواره به رستم نزديك شد و گفت:« پرورش بهمن را نپذير كه دانايان گفته اند، بچه شيري را كه بپروري چون بزرگ و نيرومند شد، نخست پرورنده را خواهد دريد. بهمن هم چون به تاج شاهي رسد، نخست به كين پدر زابلستان را ويران خواهد كرد. كه پدر كشته را هرگز آشتي نخواهد بود.
رستم پاسخ داد:« تو فتنه برپا مكن كه با تقدير آسمان نمي توان جنگيد، گرچه بهمن با من بد كند من اين كار را برمي گزينم تا هر كه به چشم خود در آن بنگرد مرا به نيكي ياد كند.»

بردن پشوتن تابوت اسفنديار نزد گشتاسپ

آن گاه تابوتي آهنين ساختند، دور آن ديباي چين گستردند و اسفنديار را در ديباي زربفت كفن كردند و تاج پيروزه بر سر نهادند و درون تابوت قرار دادند. روي تابوت را به قير اندودند و بر آن مشك و عبير افشاندند. رستم چهل شتر گزيده آورد كه بر همگي ديباي چيني افكنده بودند و تابوت را بر روي دو شتر نهادند.
سپاهيان همه موي كنده و گريان و نام شاه بر زبان، در دو سوي تابوت به حركت درآمدند. اسب سياه اسفنديار با دم و يال بريده به نشان سوگ ا در پيشاپيش سپاه مي رفت و بر زين نگونسارش گرز و جوشن و كلاهخود پهلوان نهاده شده بود. سپاه به سوي ايران رفت و بهمن با چشماني خونبار در زابل ماند و رستم او را به ايوان خويش برد تا چون جان شيرين او را پرورش دهد. چون خبر مرگ اسفنديار به پايتخت رسيد، خروش سوگ و زاري از هر سوي ايران برخاست. گشتاسپ جامه بر تن دريد و خود را به خاك انداخت و پسر را چنين ستود كه:« اي پاكدين! ديگر زمين و زمان چون تو پهلواني را به خود نخواهد ديد، اي كه با شمشيرت دين را رواج دادي و جهان را بسامان كردي!»

بزرگان ايران كه همه سوگوار بودند، از او به خشم آمدند و بدون آزرم نكوهشش كردند كه: « از تاج كياني شرمت باد! اسفنديار را تو به كشتن دادي.» و او را تنها گذاشتند و از ايوانش رفتند. مادر و خواهران اسفنديار سر و پا برهنه، جامه بر تن دريدند و خاك بر سر افشاندند. بر پشوتن آويختند كه تابوت را بگشايد تا بار ديگر روي او ببينند. پشوتن زاري كنان به آهنگران دستور داد تا در تابوت را بگشايند، آن گاه رستخيزي برخاست.
مادر و خواهرانش از ديدن روي و ريش آغشته به مشك او مدهوش بر زمين افتادند و چون بهوش آمدند، اسب سياه بي سوار را در برگرفتند و روي بر بال و برش نهادند. كتايون چهره بر يال اسب نهاد و خاك بر تاركش ريخت و ناليد . و خروش و سوگ سپاه نيز به آسمان برخاست. پشوتن به ايوان شاه رفت و چون نزد تختش رسيد، نه تختش را بوسيد و نه بر او نماز برد. خروش برآورد كه:«اي سر كرده سركشان! بيا تا نشان بخت برگشته و پشت شكسته ات را ببيني، بيا و نگاه كن كه با خود چه كردي و كرا به كشتن دادي؟ تو فره ايزدي را از خود گسستي، تو نكوهش اين جهان و پرستش روز شمار را به خاطر اين تاج و تخت به جان خريدي.»

و رو به جاماسپ كرد و به او گفت: « اي شوم بد كيش و بدانديش، اي دروغگو! تو ميان شاه و اسفنديار دشمني افكندي، اي پير بدخواه! تو اين راه بد را به شاه آموختي، تو اين تخم كين را كاشتي و تو گفتي كه مرگ اسفنديار به دست رستم است و شاه او را به آنجا فرستاد.» سپس وصيت اسفنديار را چنان كه شنيده بود براي همه باز گفت كه گشتاسپ به شنيدن آن زاري كرد و از كرده خويش پشيمان شد. آن گاه به آفريد و هماي نزد گشتاسپ آمدند و بر برادر زاري كردند روي و موي كندند و زبان به سرزنش او گشودند.
پهلوانيهاي برادر را برشمردند و كارهايش را ستودند و به او گفتند كه:«تو چنان فرزند دليري را به خاطر شاهي به كشتن دادي.كدام يك از شاهان پيشين چنين كاري كرده بودند كه تو كردي؟ آنچه اسفنديار از تو مي خواست هماني، كه تو از لهراسپ مي خواستي. آيا او تو را براي اين آرزو كشت و در آتش انداخت، يا تاج را تا روم برايت فرستاد و بر تختت نشاند؟ " .

حوصله گشتاسپ از زاري زنان به سر آمد و به پشوتن گفت:«برخيز و اينها را آرام كن!»
پشوتن زنان را از نزد شاه بيرون برد و به مادر گفت:«تا به كي مي خواهي بر پسرت شيون كني؟ او اكنون شاد و روشن روان در بهشت آرميده.» و مادر بيچاره پند او را پذيرفت و راي خداوند را گردن نهاد. از آن پس تا يك سال تمام در تمام ايران سوگ بود و از هر كوي و برزن صداي ناله و شيون مي آمد.

باز فرستادن رستم بهمن را به ايران

بهمن همچنان در زابلستان ماند و رستم به او سواري و فنون جنگ و شكار آموخت. به راز و رمز مي و بزم و گلستان آشنايش كرد و از پسرش فرامرز نيز گرامی تر داشت. چون چند سالي گذشت، رستم نامه اي به گشتاسپ نوشت و پس از آفرين بر شاه، از بي گناهي خود در مرگ اسفنديار و اينكه تا آخرين دم او را پند داده و از جنگ برحذر داشته سخنها راند و گفت كه بهمن را به هنرهاي شاهان آراسته ام و توشه اي از پند و خرد برايش اندوخته ام، پس اگر شاه پوزش مرا بپذيرد من نيز با همه گنج و خواسته خود، از دل و جان در خدمتت خواهم بود. چون نامه به گشتاسپ رسيد و پشوتن گواهي داد كه تهمتن با اندرز از اسفنديار خواسته تا دست از جنگ بردارد، گشتاسپ خشنود شد و پوزش او را پذيرفت . رستم شاد شد و غم و اندوه را فراموش كرد و باز مدتي گذشت تا بهمن شاهزاده اي شد بلند بالا، خردمند و با دانش. جاماسپ دانست كه پس از گشتاسپ، بهمن به شاهي خواهد رسيد. پس به شاه آموخت تا نامه اي به رستم بنويسد و سپاس دارد . رستم از خواندن نامه شاه شاد شد و در گنجهاي كهن را گشود و هداياي به بهمن سپرد و خود تا دو منزل او را همراهي كرد و نزد نيا بازش فرستاد. گشتاسپ چون نواده را ديد و او را بسيار شبيه پدرش يافت، به ياد پسر از دست رفته افتاد و اشك از ديده باريد و چون بهمن بسيار روشندل و دانا بود او را اردشير ناميد.

داستان مرگ رستم

در مشكوي ( حرمسرا ) زال بنده اي بود هنرمند، نوازنده رود و سراينده سرود. آن كنيزك روزي پسري آورد چون ماه درخشان، به بالاي سام سوار. خبر به زال دادند شاد شد. ستاره شناسان و دانشمندان را از كشمير و كابل خواست. بزرگان آتش پرست و آگاهان يزدان پرست، دانايان زيج رومي كه نزد زال جمع شدند و تمامشان ستاره كودك را و آنچه را كه بر او مي گذرد مورد توجه قرار دادند. اما اختران چنين گفتند كه زماني كه او به مردي برسد و پهلواني آغاز كند خاندان سام نيرم را تباه خواهد كرد و همه سيستان از او پر خروش مي شود. شهر ايران از آنچه كه اين كودك مي كند بر هم خواهد ريخت و روز مردم از او تلخ خواهد شد و پس از آن اندكي ديگر در جهان خواهد بود.» پسر را شغاد نامیدند . چون دوران كودكي اش بسر رسيد و جوان شد، شغاد را، بر شاه كابل فرستاد. ديري نگذشت كه او سواري دلاور شد، به گرز و كمان و كمند.
شاه كابل، به گيتي بديدار او شاد بود. پس دختر خود را به او داد تا فرزندي اصيل بوجود آيد. بودن شغاد نزد شاه كابل اين وسوسه را دامن زد كه چرا هر سال يك چرم گاو، زر به رستم باج دهند. بخصوص حالا كه شغاد داماد شاه كابل است، بايد فكري كرد روزي شغاد در نهان با شاه كابل گفت:«رستم از اينكه من داماد تو هستم شرم ندارد، و از تو باج طلب مي كند؟ اكنون بيا با هم بسازيم و او را بدام آوريم و تمام جهان را از خونريزي بر او آسوده كنيم!» هر دو با هم توافق كردند و به آنجا رسيدند كه نام رستم را از جهان گم كرده و اشك بر ديده دستان آورند. شبي تا صبح نخفتند و انديشه كردند كه با رستم چه بايد كرد. شغاد به شاه كابل گفت:«راه آن است كه مهماني بزرگي برپا كنيم، به هنگام مي خوردن تو من را از خود بران، سخن سرد و دشنام بد بگوي، من از تو قهر كرده سوي زابل مي روم و در آنجا از تو شكايت مي كنم. هم نزد رستم و هم نزد دستان. آن چنان كه رستم براي تلافي و حفظ من بسوي تو بيايد. در اين مدت شكار گاهي را انتخاب كن و در راه آن چندين چاه به بزرگي كه رستم و رخش در آن بيفتند بكن، در ته چاه نيزه هاي بلندي را بنشان و بر آن خنجر و دشنه ببند، تعداد چاه ها را هر چه بيشتر كني بهتر است . چنانكه گفتم در بن هر چاه نيزه و خنجر فراوان بنشان و سر چاه را سخت بپوشان و اين داستان را حتي به باد هم نگو كه حتي باد هم راز ما را بجايي ديگر خواهد برد.»

شاه كابل به گفتار آن بي خرد گوش كرد، جشني بر پا كرد و چون نان خوردند، مي و رود و رامشگران خواستند و شغاد خود را به مستي زد و از نژاد خود ستایش کرد . شاه كابل خود را به آشفتگي زد و تبار او و رستم را خوار کرد . چنانكه قرار بود سخنشان در اين زمينه بالا گرفت. عاقبت شغاد پاي بر اسب كرد و روانه زابل شد. شغاد چون به زابل رسيد به ديدار زال رفت، پدر شادمان شد، نوازش كرد و در پي آن شغاد نزد رستم رفت. رستم از ديدار او شاد شد، او را در بر گرفت و از کارش پرسيد . شغاد داستان را بازگو کرد . رستم در خشم شد و قول کین خواهی داد سپس فرمان داد سپاهي شايسته آماده كنند تا به جنگ شاه كابل برود و شغاد را پادشاه آن سرزمين نمايد. چون كار لشكر آماده شد، شغاد نزد رستم رفت و او را بازداشت .
شاه كابل فرداي آن شب كه شغاد روانه زابل شد، گروهي چاه كن گزيده كرد، به شكار گاه رفت و فرمان داد تا در راه آن، چاه هاي فراوان كندند. چون آماده شد، فرمان داد نيزه و شمشير و دشنه و خنجر در آنها نصب كردند و سر چاه ها را چنان بستند كه انسان و حيوان آن را تشخيص نمي داد. از آن سو رستم بر رخش نشست و روانه راه شد. شغاد فرستاده اي را برگزيد و براي شاه كابل پيغام داد . شاه كابل از شهر بيرون آمد و چون رستم را ديد از اسب پياده شد، تاج از سر برداشت و در برابر رستم به خاك افتاد و پوزش خواست . دل رستم آرام شد و گناه او را بخشيد. فرمان داد تا كلاه بر سر نهاده، كفش پوشيده، بر اسب نشسته و همراه او روانه راه شود. نزديك شهر كابل باغي بود بسيار زيبا، زميني سر سبز با چشمه و جويبار، چون به آنجا رسيدند، شاه كابل جشني آراسته بود. به هنگام جشن، شاه كابل به رستم گفت:« در نزديكي اينجا ميان كوه و دشت شكار گاهي هست بي نظير. همه دشت پر است از آهو و گور و حيف است حال كه تا آنجا آمده اي شكار نكرده بروي » . رستم تير و كمان بر گرفت و با شغاد و زواره روانه شكارگاه شد. چون به شكارگاه رسيدند، سپاهياني كه همراه رستم بودند هر يك بسوئي پراكنده شدند. شغاد نيز از ايشان جدا شد، اما زواره و تهمتن بر همان راه رفتند كه در آن چاه بود. رخش به كنار يكي از چاه ها رسيد، حيوان بوي خاك تازه را حس كرد. تن خود را جمع كرد. رستم هي بر آن زد، رخش از جا جست اما از بوي خاك تازه ترسيد و ميان دو چاه رسيد اما نمي خواست پيش برود. رستم به خشم آمد و تازيانه ای به رخش زد كه هرگز چنان نكرده بود. رخش ميان دو چاه مانده بود و خود در پی راه گريز بود . چون رستم بر او تازيانه زد، براي جستن بر دو پاي فشار آورد و دو پايش در چاهسار فرو رفت . رخش و رستم در چاهي كه پر از شمشير و تيغ تيز بود در غلتيدند. و رخش كه خود پهلوان بود، پهلويش دريده شد و تهمتن نيز بر تيغ و خنجرها فرو افتاد و در دم دانست كه شغاد چگونه در راهش چاه كنده است. رستم به نيروي مردي و غيرت پهلواني تن خويش را به كنار چاه رسانيد و با خستگي چشمهايش را گشود كه چشمش بر روی شغاد افتاد و دانست كه آن چاره او و شاه کابل است . رستم به شاه کابل گفت:« اي مرد بد گوهر! روزگار پزشك براي من ديگر سر آمده و تو هم بسر خواهد آمد و هيچ كسي زنده بر آسمان گذر نخواهد كرد ؛ چون من در گذشتم به اندك جان تو هم گرفته خواهد شد. فرامرز فرزند من كين مرا خواهد خواست.» سپس به شغاد گفت:« اكنون كه در آستان مرگ هستم كمان مرا برگير، تيري بزه كن و با دو تير ديگر به من بده تا اگر مدتي زنده بمانم و شيري از اينجا گذر كند مرا ندرد و بتوانم از خود دفاع كنم.» شغاد كمان را برگرفت و تير را بر آن نهاد و با خنده آن را پيش تهمتن نهاد . تهمتن با سختي كمان را به دست گرفت. شغاد چون حالت رستم را ديد، ا ز تيرش ترسید و در هر سو عقب سنگري مي گشت تا خود را حفظ كند. فقط درخت چنار بزرگي نزديك او بود كه به علت عمر دراز، ميانش تهي شده، اما شاخ و برگش بر جاي بود. شغاد خود را پشت آن رسانيده و پنهان شد. رستم چون چنان ديد، كمان را گوش تا گوش كشيده ، خدا را ياد كرد و درخت و برادر را بهم بر دوخت . رستم پس از آنکه جهان آفرین را یاد کرد جان سپرد .

داستان مرگ زواره و آوردن تابوت رستم به زابلستان

زواره نيز در چاهي ديگر افتاد و ديگر سپاهيان هم، همه از ميان رفتند. و از ميان آنها يكي از سواران نجات پيدا كرد كه در دم روانه زابلستان شد. چون به شهر زابل رسيد فرياد كرد كه چه نشسته ايد رستم و زواره و تمام سپاهيان از ميان رفتند و فقط يك تن من باقي مانده ام. خبر به زال دادند، بر خاك نشست و روي خراشيد و نوحه آغاز كرد . زال ، فرامرز ( پسر رستم ) را خواست و فرمان داد تا به كابلستان رفته كشتگان را به زابل آورده و شاه كابل را به سزا برساند. فرامرز با سپاه بسوي كابل حركت كرد چون به آن شهر رسيد، كسي از نامداران در شهر نمانده و همه گريخته بودند. فرامرز به شكارگاه رفت، دستور داد تا تختي آوردند، تن رستم را بيرون كشيدند، لباس از تنش كندند. با آب گرم سر و تن و ريشش را نرم نرم شستند، هر جا كه زخم خورده بود دوختند، گلاب و كافور بر تنش ريختند، در كنارش مشك و عنبر در آتش سوزانيدند و لباسي از ديبا بر تنش كفن كردند.چون تن رستم را بر تخت نهادند، از دو تخت نيز بزرگتر بود. پس تابوتي از ساج ساختند، همه درز چوب را با قير پر كردند. مشك و عنبر ريختند و از چاهي ديگر زواره را بيرون آوردند. دريدگي هاي تنش را دوختند، درود گران، ناروني بزرگ در جنگل پيدا كردند و از آن تخته كشيدند و از تخته ها عماري براي دو برادر ساختند. بعد پيلي آوردند و تن رخش را از چاه بيرون آورده و بر آن بار كردند، اسبي كه ديگر در جهان نه زاده و نه ديده شد. آن اسب را نيز به زابل آوردند. دو روز در آن كارها بودند.
از كابلستان تا زابلستان زن و مرد در كنار راه بر پاي ايستاده بودند، در زمين جاي پا نهادن نمانده بود. دو تابوت را بر روي دست دو روز و يك شب در راه آوردند تا به زابل رسيدند. در درون باغ رستم دخمه ساختند و دو تخت زرين در كنار هم نهادند، بر يكي رستم و بر ديگري زواره براي هميشه خفتند. هر كس كه بود مشك بر پاي جهان پهلوان ريخت و نوحه ها خواند . همه از دخمه بيرون شدند و بيرون دخمه گوري چون اسب بر پا كردند و رخش را نيز جلوي دخمه رستم در دخمه اي كردند.فرامرز سوگ رستم را بر پا كرد و پس از آن لشكر بسوي كابل كشيدند. در خانه تهمتن را گشودند و سپاه و مردم را از گنج و درم بي نياز كردند.
به شاه كابل خبر دادند كه اكنون فرامرز با سپاهي فراوان در راه است. او نيز سپاه گرد آورد و به استقبال سپاه فرامرز رفت. چون دو لشكر صف كشيدند. فرامرز بدون هيچ سخن، هي بر اسب زد و بر قلب سپاه شاه كابل حمله برد و با همان حمله كار را بسامان رسانيد . سپاه فرامرز دشمن را پي كردند، بسياري از ايشان را كشتند و بسياري را اسير كردند. سپاهيان كابل همه شان از مردم هند و سند بودند . شاه كابل را زنده در صندوق كردند و بر پشت پيل نهادند و همراه لشكر به شكارگاهي آوردند كه در آن براي رستم و زواره چاه كنده بودند، همچنين از ديگر بت پرستان كه خويش شاه كابل بودند. چهل تن را به همراه آوردند. در كنار يكي از چاه ها به فرمان فرامرز، زرد پي پشت شاه كابل را كشيدند، چنانكه استخوانش پديدار شد و در همان چاه او را سرنگون آويختند تا مرد. چهل بت پرست كه خويشان شاه كابل بودند، در آتش سوختند و از آنجا به سوي شغاد رفتند.
شغاد هنوز بر تيغ رستم آويخته بود. فرامرز دستور داد تا آتشي چون كوه افروختند و شغاد و چنار را با هم به آتش كشيدند. سپس خاك كابل را زير و زبر كردند و يكي از بزرگان زابل را امير كابل نمودند. يك سال در سيستان سوگ بود. همه مردم جامه هاي سياه و كبود در بر داشتند.

سوگواری زال و رودابه

رودابه آشفته شد و سوگند خورد كه در غم رستم نه لحظه اي بخوابد و نه لقمه اي بخورد. چشمش تاريكي گرفت و تنش ضعيف شد. هر سو كه مي رفت گروهي به دنبالش بودند تا زياني بر او نرسد. به هنگام خواب به آشپزخانه رفت، ماري را در آب ديد، دست برد و سرش را گرفت و كوشيد تا از آن مار غذا بپزد. خدمتكاران مار را از دستش بيرون آورده و به كاخ بردندش. برايش غذا آوردند، خورد تا سير شد. جاي خواب نرم برايش آوردند و خفت. چون بلند شد، هر گونه خوردني برايش بردند تا حالش به جا آمد. سپس هر آنچه داشت به درويشان داد و با خداي جهان راز گفت :«كه اي برتر از نام و از جايگاه روان تهمتن را از گناه بشوی و در بهشتش جاي ده »

داستان مرگ فرامرز آخرين پهلوان خاندان رستم

آن زمان كه بهمن به خونخواهی پدر بر سر زال پير تاخت آورد، فرامرز در مرز كابلستان بود. به او خبر دادند كه بهمن شاه با دستان چه كرده است. فرامرز در خشم شد و سپاه را روانه جنگ بهمن كرد. به بهمن خبر دادند فرامرز اينك مي رسد. پس او نيز سپاه را آرايش جنگ داده و آماده كرد تا فرامرز نيز رسيد. چون روبرو شدند هر دو لشكر صف كشيدند و سه روز و سه شب جنگ گروهي كردند. روز چهارم توفانی درگرفت که روي خود به فرامرز برگردانيد ، بهمن از اينكه توفان فرامرز را در ميان گرفت شاد شد و فرمان داد تا سپاهش بر زابلي ها بتازند. سپاهيان فرامرز طاقت توفان را نياورده و پراكنده شدند. فرامرز با گروهي اندك در ميدان ماند. و با اينكه همه تنش پر از زخم شمشير بود، انديشه كرد و دانست آن روز روز بلاست و اين توفان دام قضا است. فرامرز مردانگي كرد و يك تنه بر قلب سپاه بهمن زد و تا نزديك شاه رفت و قلب سپاه را از هم دريد. بهمن چون دليري فرامرز را ديد، خيره ماند. به لشكر بانگ زد كه گرد او را بگيريد، سواران چنان كردند، كمند بر سر دست آورده و بر فرامرز حمله برده و كمندها را بسوي او پرتاب كردند. اما فرامرز دست بر گرز گران كرد و بر ايشان حمله آورد و جنگيد. تنش زخم فراوان گرفته بود و توانش كاهش مي يافت. بهمن گفت او را تيرباران كنيد. آنقدر تير بر پيكر اسب فرامرز خورد كه بر زمین افتاد . فرامرز نیز از اسب بزير آمد، سپر بر سر گرفت و از چپ و راست بر ايشان حمله كرد. سپاهيان بهمن چون ديدند حريف فرامرز نمي شوند، به يك باره بر او تاختند . سرانجام فرامرز كه تواني نداشت گرفتار شد. او را نزد بهمن آوردند. بهمن با كينه در او نگريست، با تمام خدمتهاي خاندان او جان وي را نبخشيد و دستور داد تا دار بلندي برپا كردند و فرامرز را زنده بر دار آويخت . پشوتن ، وزير بهمن ، كه از آن كشتارها به رنج بود برخاست و بهمن را نکوهش کرد .چون بهمن سخنان پشوتن را شنيد، پشيمان شد . از پرده سراي بهمن آگهي دادند كه اي پهلوانان، تاراج و كشتن بس است آماده بازگشت شويد. بهمن دستور داد تا پاي دستان را از بند گشودند. تن فرامرز را به دخمه نهادند. پشوتن در زندان به زال گفت:« اكنون به ايوان بهمن برو.» رودابه چون زال را ديد گريست و ناله كرد كه : " اي رستم كجا هستي؟ چون تو رفتي گنج تو را تاراج كردند، ما را به اسيري گرفتند و پسرت را بباران تير كشتند. "
رودابه اين سخنان را رو در روي پشوتن گفت. به بهمن آگهي دادند كه رودابه را نمي توان ساكت كرد. پشوتن از شيون رودابه رنگ از رخش پريد. مردم زابل به حركت درآمدند.
بهمن گفت: " سپاه حركت كند " . هنوز روشنايي روز بر كوه نيفتاده بود كه آواي كوس رفتن بلند شد و سپاه از زابل بسوي شهر ايران حركت كرد. از آن پس بهمن به آسودگي به تخت نشست و به آيين و داد پرداخت و به درويشان درم بخشيد.

– آفرینش انسان در تاریخ اساطیری مصریان

آتوم

آتوم، «خدای هلیوپولیس» و «خدای محدوده های آسمان» خدای آفریننده ی جهان مادی را خلق می کند که در اغاز زمان از نو [نماد «ناموجودی» پیش از افرینش، اقیانوس بی کرانه ای از آب ساکن در تاریکی] خروج می کند تا عناصر کائنات را بسازد. او به عنوان خدای خورشید، خود تکامل می یابد و به یک وجود تبدیل می شود. در نام آتوم نوعی مفهوم کلیت نهفته است، لذا وی در مقام خدای خورشید یکتا است، وجود متعالی و جوهر کلیه ی نیروها و عناصر طبیعت. بنابر این، نیروی حیات کلیه ی خدایان دیگری را که بعدا به وجود خواهند آمد در خود دارد.

در اساطیر مصر در طول دوره های مختلف این تمدن، الهگان و ایزدان متفاوتی بر سریر قدرت خداوندگاری جهان نشانده شده اند، اما تنها الهه ای که در این تمدن، همواره مورد احترام و پرستش بوده، الهه ای است به نام ماعت که سمبل و نشان او (که در دوره ی پرستش اوزیریس به همسر او ایزیس منتقل گشت) یک علامت هیروگلیف می باشد. این علامت هیروگلیف را مصریان «عنخ» می خوانده ا ندشکل این سمبل بدون شک برای شما آشناست زیرا امروزه به عنوان سمبل و نشان جنس مؤنث شناخته می شود

منبع : کتاب اسطوره های مصری از مجموعه کتاب های “اسطوره های ملل”، نشر مرکز

۹ _ آفرینش انسان در تاریخ اساطیری بابل

بابلیان اعتقاد داشتن خدایی بوده بنام آپسو وخدای دیگری بنام تیامت اینها یک موجودی را می سازند (غول) دریای آشوبگر ، این دریا به مرور زمان بخشی از وجودخدای تیامت به غول تبدیل می شود که جهان را تحت اختیار خو در می آورد و از طرف خدایان مردوک(نخستین بار او بود که جایگاه ایزدان را تعیین کرد و از خون کینگو، انسان را آفرید. الواح سرنوشت در اختیار مردوک بودند. او ارواح پلیدی را که باعث از بین رفتن نور ایزد ماه (سین) شده بودند، شکست داد.) برای نابودی حرکت می کند . و با پاره کردن بخشهای مختلف بدن تیامت توسط مردوک موجودات به وجود می آیند.

منبع:

فرهنگ الفبایی-موضوعی اساطیر ایران باستان، ملیحه کرباسیان، نشر اختران

۱۰ . آفرینش انسان درتاریخ اساطیری اسکاندیناوی

در اسطوره ی آفرینش در اساطیر اسکاندیناوی، در هنگام آفرینش انسان، سه خدای نخستین یعنی اودین(اودین یا Odin خدای خدایان در اساطیر نوردیک است اودین هم خدای جنگ و مرگ است و هم خدای شعر و خرد. او نه روز گرسنه و تشنه و در حالی که به وسیله نیزه خودش زخمی نیز شده بود، از ایگدرازیل آویزان ماند (به همین دلیل نام ایگدرازیل به درخت جهانی داده شده است. ایگ از القاب اودین و به معنی هراس انگیز است) و پس از این مدت با آموختن نه سرود جادویی و هجده رون، سقوط کرد. بدین وسیله او توانایی این را پیدا کرد تا مردگان را به حرف وادارد و با خردمندترین آنها مشورت کند. )، ویلی(ویلی Vili در اساطیر نورس برادر اودین و وه است گفته شده که ویلی در جریان این خلقت به نوع بشر احساسات و هوش بخشید.)و وه(وه Ve در اساطیر نورس پسر بور و بستلا و بدین ترتیب برادر اودین و ویلی است که به همراه یکدیگر ایمیر را به قتل رسانده و جهان را خلق کردند. در جریان آفرینش اولین زن و مرد، گفته شده که وه به انسانها قدرت تکلم و همچنین حواس پنجگانه را بخشید. )، نخستین مرد، آسک، را از کنده ای از درخت زبان گنجشک و نخستین زن، امبلا، را از کنده ای از درخت توسکا خلق می کنند. اسطوره ای که درخت زبان گنجشک را بی هیچ جای شک و شبهه ای عنصری مذکر معرفی می کند.
از طرفی در اساطیر اسکاندیناوی عنصر تکیه گاه جهان (چنان که در سایر نظام های اسطوره ای زمین) درخت زبان گنجشک عظیمی است به نام ایگدرازیل.

یگدراسیل: درخت جهان در اساطیر اسکاندیناوی است. درخت زبان گنجشکی که نه عالم جهان وایکینگ‌ها بر آن قرار گرفته‌اند و در اساطیر آنها جایی خاص دارد.

در اساطیر اسکاندیناوی، ایگدراسیل که به معنای “اسب آن یگانه هراس انگیز” است، و درخت جهانی نیز نامیده می‌شود، درخت زبان گنجشک عظیمی است که همه قسمتهای جهان (جهان اسطوره‌ای اسکاندیناوی نُه قسمت دارد) را به هم پیوند داده و حفاظت می‌کند. ایگدراسیل ریشه های متعدد و طولانی دارد که ما تنها از محل سه ریشه آن با خبریم:

یک ریشه در آسگارد است و در زیر آن چاه سرنوشت، اورداربرونر، قرار دارد که نورنها از آن مراقبت و نگهبانی می‌کنند.

دومین ریشه، به یوتونهایم می‌رسد و چاه خرد، میمیزبرونر، در زیر این ریشه قرار گرفته است.

و اما سومین ریشه‌ی شناخته شده‌ی ایگدراسیل، در نیفلهایم و بر فراز چاهی است که به هورگلمیر مشهور است و گفته شده که رودخانه های بسیاری از آن سرچشمه می‌گیرند.

خطرات متعددی همواره ایگدراسیل را تهدید می‌کنند؛ چهار گوزن (در بعضی نسخه ها چهار اسب) در میان شاخه‌های ایگدراسیل زندگی میکنند که دائما جوانه ها و برگهای درخت را میجوند. این چهار گوزن نماد و سمبلی از چهار باد (باز هم در بعضی نسخه ها چهار فصل) هستند.

یک سنجاب (یا موش خرما) به نام راتاتوسک هم در میان شاخه‌های درخت زندگی می‌کند. همینطور ویدوفنیر که یک افعی است و خروسی طلایی که بر روی بلندترین شاخه‌ی درخت لانه کرده است.

ریشه های درخت را نیز افعی‌های نیفلهایم یعنی، نیدهاگ، گراباک، گرافوولوث، گوین و موین می‌جوند.

گفته شده که در راگناروک، سورت، هیولای آتشین و فرمانروای موسپلهایم، ایگدراسیل را به آتش می‌کشد. طبق برخی روایات، درخت از این آتش سوزی نجات می‌یابد و نه تنها خود درخت بلکه دو انسان به نامهای لیف و لیفتراسیر که درون آن مأوا گرفته‌اند زنده می‌مانند تا در جهانی که پس از راگناروک خلق می‌شود به زندگی ادامه دهند.

نامهای دیگر ایگدراسیل عبارتند از: آسک ایگدراسیل، چوب هودمیمیر، لائراد و اسب اودین.

۱۱ . آفرینش انسان درتاریخ اساطیری ژاپن :

ایزاناگی (Izanagi) خدایی در مذهب شینتوئیسم و اساطیر ژاپن است که از او با نام «مردی که دعوت به مبارزه می‌کند» هم یاد شده‌است.

او و همسرش ایزانامی(ایزانامی (Izanami) در اساطیر ژاپن و مذهب شینتوئیسم، الهه‌ی مرگ و زندگی و همسر ایزاناگی است. ) جزایر بسیار ساختند، خدایان را بوجود آوردند و نیاکان ملت ژاپن را خلق کردند. زمانی که ایزانامی در حین زایمان مرد، ایزاناگی تلاش کرد او را از یومی(یومی (Yomi) کلمه‌ای ژاپنی به مفهوم دنیای زیرزمین یا دنیای پس از مرگ است که موجوداتی هراسناک از راه‌های آن نگهبانی می‌کنند.) باز پس بگیرد، اما موفق نشد. بعد از بازگشت از دنیای زیرزمین، او آماتراسو Amaterasu (خدای خورشید) را از چشم چپ، تسوکیومی Tsukuyomi (خدای ماه) را از چشم راست و سوسانو (خدای طوفان) را از دماغش خلق کرد.

افسانه ایزاناگی و ایزانامی با افسانه یونانی اورفئوس و اوریدیس شباهت بسیار دارد، اما تفاوت‌هایی هم دارد. زمانی که ایزاناگی بی موقع به چهره همسرش نگاه می‌کند، او را هیولاوار دیده و ایزانامی در مقابل خشمگین و شرمنده می‌شود.

ایزانامی به قصد کشت، به دنبال ایزاناگی می‌افتد، اما موفق نمی‌شود. در عوض قسم می‌خورد هر روز هزاران نفر از مردمان او را بکشد. ایزاناگی هم در مقابل عهد می‌بندد هر روز هزار و پنج نفر متولد شوند.

افسانه ایزاناگی و ایزانامی با افسانه یونانی اورفئوس و اوریدیس شباهت بسیار دارد، اما تفاوت‌هایی هم دارد. زمانی که ایزاناگی بی موقع به چهره همسرش نگاه می‌کند، او را هیولاوار دیده و ایزانامی در مقابل خشمگین و شرمنده می‌شود. یومی قابل مقایسه با هادس یا جهنم است و اغلب باور بر این است که ایزانامی پس از مرگ، در آنجا زندگی می‌کند. ایزاناگی که برای نجات او به یومی رفته و ناموفق باز می‌گردد، پس از شستشوی خود، آماتراسو، تسوکیومی و سوسانو را بوجود می‌آورد.

۱۲ .آفرینش انسان در تاریخ اساطیری ایران

ویژگی عمده اساطیر ایران ثنویت است . این موضوع در تاریخ دوازده هزار ساله اساطیری ایران بخوبی نمایان است ،در طی این دوران ما با اورمزد و اهریمن ،ایزدان،ودیوان،وپیش نمونه های گیتی ،نخستین زوج انسان ،فرمانروایان وقهرمانان اساطیری ،اسطوره زندگی زرتشت و سرانجام با روایت پایان جهان ورستا خیز اشنا می شویم .

افرینش از دید گاه اساطیر ایران :

افرینش بنا بر باور ایران باستان در محدوده ۱۲ هزار سال اساطیر انجام می گیرد .این دوازده هزار سال به چهار دوره سه هزار ساله تفسیم می شود .

۱ در دروران نخستین ،عالم،مینُوی و در دورانهای بعد مینُوی و گیتی (مادی ،جسمانی ،ملموس ،این جهانی ) است .در سه هزار سال اول جهان مینُوی است و هنوز نه مکان هست نه زمان ،و جهان فارغ از ماده وحرکت است .از دو هستی سخن به میان می آید :

یکی جهان متعلق به اورمزد که پر از روشنایی ،نور زندگی دانایی زیبایی خوشبویی شادی وتندرستی است و مجموعه ای است از هر انچه ذهن می تواند راجع به جهان خوبی بیندیشد .

دوم جهان بدی متعلق به به اهریمن که تاریک است وزشت ومظهر نابودی وبدبویی بیماری و غم و مجموعه ای است از هرچه ذهن می تواند راجع به دنیای بدی بیندیشد .در نوشته های زرتشتی به اصل ان اشاره ای نمی شود .در گاهان (بخش کهنتر اوستا ) سپِند مینو(روح مقدس و جلوه اورمزد )واَنگِرَه مینو (روح خرابکار، اهریمن ) چون ۲ همزاد به شمار می روند و سپس اور مزد مستقیماً در برابر اهریمن قرار می گیرد .

بعد ها در باور زروانی (احتمالاً از دوره هخامنشی به بعد ) اصل این دو را یکی می دانند .

زروان در نوشته های پهلوی خدای زمان به شمار می رود ، اما بنا بر ایین زروانی زروان خدایی است که در زمانی که هیچ چیز وجود ندارد نیایشهایی به جا می آورد تا پسری با ویژگی های آرمانی اور مزد داشته باشد که جهان را بیافریند .در پایان هزار سال اول زروان در اینکه این نیایش به ثمر برسد شک می کند و در همان هنگام نطفه اورمزد واهریمن در بطن او بسته می شود .

اورمزد ثمره نیایش وصبر او واهریمن میوه شک اوست .زروان دران هنگام پیمان می بندد که پسری را که نخست زاده شود فرمانروای جهان می کند.اهریمن از این نیت اگاه می شود و سعی می کند نخست به دنیا آید .بدین ترتیب اهریمن الوده وبد بو در برابر زروان ظاهر می گردد و اورمزد ،پاکیزه وخوشبو وپر از نور و روشنایی پس از او زاده می شود .زروان برای التزام به پیمانش مجبور می شود اهریمن را برای دورانی از نه هزار سال باقی مانده فرمانروا کند ،با اطمینان به اینکه در پیکاری که در پایان جهان میان دو همزاد رخ خواهد داد اورمزد پیروز خواهد شد و به تنهایی و تا ابد فرمانروایی خواهد کرد .بنابراین کل افرینش زروانی در دوازده هزار سال انجام خواهد گرفت

اسطوره وضرب المثل

در زبان فارسی ضرب المثل هایی رایج است که، گذشته از دشواری های خاصی که در علم بیان در بررسی ضرب المثل ها وجود دارد، بدون پیوند ارتباطی آنها با اسطوره ها، درک معنای آن ها دشوار است. در اینجا به دو ضرب المثل اشاره می شود که بیشتر در اصفهان رایج است:

۱ «خود را قاطی هشت تایی ها کردن» (گونه دیگر آن «خود را قاطی شش تایی ها کردن»)

۲ باران می آید مثل دم اسب

ظاهرا این دو نمونه الگوی با اسطوره و آیین های مربوط به آن پیوند دارد. ضرب المثل نخست دلالت بر آن میکند که فردی ناآزموده و خام خود را در جرگۀ پختگان و افرادِ مجرب می پندارد و خود را در شمار دسته «هشت تایی» ها میانگارد. این هشت تایی ها چه افرادی هستند؟ اصلا چرا هشت تایی؟ چرا «هشت تایی» بر افراد مجرب میکند؟

پاسخ این پرسش ها به زمانی برمی گردد که اسطوره ها و آیین های مربوط به این دسته ضرب المثل ها رایج و شناخته شده بوده و به رغم منسوخ شدنِ آن آیین ها، آن ضرب المثل همچنان به کار میرود . باید توجه داشت که از لحاظ محتوایی این گروه از ضرب المثل ها با گروه ضرب المثل هایی از ردۀ «بزک نمیر بهار می یاد، خربزه با خیار می یاد» متفاوت است و معنای آن ها به هیچ عنوان از خود عبارت به دست نمی آید، بلکه به صورت حسی در ذهن ناخودآگاه درک می شود.

الگوی« هشت تایی» الگویی کاملا شناخته شده در فرهنگ هند و اروپایی است و با انجمن مردان سر و کار داشته است. حتی سال نزد ژرمن ها به هشت بخش می شد و ستارۀ هشت پر نشانی است از این باور بر اساسِ جهان نگری اسطوره ای اقوام هندو اروپایی جهان نیز دارای هشت بخش بود و در ناف زرد هشت گوشه جهان درختی سترگ با هشت شاخه روییده بود گذشته از این در اوستا هم (یشت دهم، مهریشت بند ۴۵) به «هشت تن» از یاران مهر اشاره میشود که به عنوان چاکران او همواره در کنار اویند این الگوی انجمنی در ایران نیز گویا رایج بوده و مهمترین نشانه آن را در ساختار زورخانه های هشت ضلعی که نشان از دسته های هشت نفری است، می توان دید. الگوی شش ضلعی زورخانه و به تبع آن رواج گونه دیگر این ضرب المثل، یعنی خود را قاطی «شش تایی ها» کردن الگویی متاخر در معماری است. با توجه به چنین پیشینه ای شاید بتوان درک روشن تری از ضرب المثل «خود را قاطی هشت تایی ها کردن» داشت

صورت دوم بر خلاف صورت نخست، از لحاظ فرم، تشبیه است که در آن باران به دم اسب تشبیه شده است و برخلاف صورت نخست از لحاظ معنایی قابل درک است. اما شباهت باران و دم اسب در چیست؟ چرا شباهت باران با دم حیوانی دیگر برقرار نمی شود؟ این تشبیه وقتی قابل فهم می شود که در نظر گیریم تیشتر ایزد باران آوری در اوستا که یشت هشتم به او اختصاص دارد، به صورت اسبی ظاهر می شود و با اپوش نماد خشکی، که او هم به صورت «اسب سیاهِ گرِ گوش‎گرِ، گرِ پشت‎گرِ (یال‎گر) گرِ دم‎گر با یراقی ترسناک» پدیدار می شود، می جنگد و باعث باران می شود. از این رو، در این نمونه نیز بدون برقرار ساختن پیوند میان ضرب المثل و اسطوره نمی توان معنایی روشن از آن به دست داد. به عبارتی دیگر، انگشت نهادن بر روی بی یال و دم بودن اپوش، نماد خشکی و تاکید بر روی زیبایی یال و دم تیشتر است و نشان از باوری دارد که در آن باران در فرهنگ ایرانی بی هیچ شباهت صوری، با ایزدی که به سان اسب تصور می شده، شبیه دانسته می شده است

منابع:

ترجمه خانم بهار مختاریان

Lommel, H., Die Yašts des Awesta, Göttingen, 1927.

Lurker, M., Der Baum in Glauben und Kunst, Baden-Baden, 1967.

Wulff, Michal, Das Sprichwort im Kontext der Erziehungstradition, Frankfurt am Main 1990

بررسی تطبیقی مفهوم خرد در اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی

نویسندگان

• زهرا دلپذیر ¹
• محمد بهنام فر ²
• محمد رضا راشد محصل ³

¹ دانشجوی دکترای گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بیرجند، بیرجند، ایران

² استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بیرجند، بیرجند، ایران

³ استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

چکیده

خرد در اندیشة ایرانی، شالودة جهان هستی است و جنبه‌های گوناگون زندگی مادی و معنوی انسان را در بر می‌گیرد. اندرزنامه‌های پهلوی، آیینة باورهای کهن زرتشتی هستند و خردگرایی در آنها نمود بارزی دارد؛ از آن جمله به کتاب ششم دینکرد، مهم‌ترین پندنامه به زبان پهلوی، می‌توان اشاره کرد. در شاهنامة فردوسی نیز که میراث‌دار اندیشه‌ها و ذخایر اندرزی پیش از اسلام است؛ خرد یکی از مفاهیم بنیادی است و در نقش‌ها و کارکردهای متنوع جلوه‌گر می‌شود. نگارندگان این مقاله می‌کوشند به شیوة تطبیقی و با تحلیل محتوا، نقش و جایگاه خرد را در اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی بازنمایند. برپایة نتایج پژوهش، مفهوم خرد در این دو کتاب، همسانی‌های بسیاری دارد؛ خرد در دینکرد ششم، به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد است که خداوند از طریق آن، جهان را آفریده است و نگاهداری می‌کند؛ بنابراین همه نیکی‌ها و بدی‌ها برپایه آن سنجیده می‌شود. این نگاه به مفهوم خرد، در شاهنامه نیز بسیار آشکار است. برخی از اندرزهای خردگرایانة دینکرد ششم و شاهنامه، نه‌تنها ازنظر معنایی، بلکه در شیوة بیان و صور خیالی مانند تشبیه و تمثیل نیز به یکدیگر شباهت دارند.گفتنی است برای برخی از همسانی‌های دینکرد ششم و شاهنامه شاهدی در متون دیگر پهلوی یافت نشد؛ چنان‌که در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است و شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز مشاهده می‌شود. این شباهت‌ها دلیلی بر تأثیر‌پذیری مستقیم شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان دو کتاب است.

کلیدواژه‌ها دینکرد ششم شاهنامه فردوسی خرد خردگرایی ادبیات تطبیقی

1ـ مقدمه

خرد و جایگاه آن در زندگی مادی و معنوی انسان، مبحثی مهم در کتاب‌ها و اندرزنامه‌های پهلوی است؛ این متون در دورة ساسانی یا قرن‌های نخست پس از اسلام نوشته شده‌اند و بیشتر، بازتابندة اصول و باورها‌ی دین زرتشتی هستند؛ به همین سبب با مطالعة آنها به اطلاعاتی جامع دربارة آیین مزدیسنی می‌توان دست یافت. در بین کتاب‌های پهلوی، دینکرد ششم به‌تنهایی یک شاخص است؛ این پندنامه ششمین کتاب از مجموعة نه جلدی دینکرد به شمار می‌آید و مجموعه‌ای از سخنان حکمت‌آمیز پیشینیان است که شاید بخش‌هایی از آن به‌شکل مکتوب و بخش‌هایی هم به‌طور شفاهی موجود بوده است. آذر فرنبغ، موبدان موبد زمان مأمون عباسی و پسر وی آذر امیدان، این اثر را در قرن سوم هجری بازنویسی کردند. بخشی از اندرزهای این کتاب به پوریوتکیشان (poryotkesan)، نخستین آموزگاران دین، منسوب است و برخی دیگر، به موبدان و دانایان خاص و پادشاهان نسبت داده می‌شود که نام آنها در کتاب‌های دیگر پهلوی نیز آمده است. گفتنی است دینکرد ششم گسترده‌ترین اندرزنامة پهلوی است که شاید قسمت اصلی آن، ترجمة یکی از بخش‌های گمشدة اوستا به نام برش نسک (baris nask) بوده است؛¹پس بدیهی است که جنبة دینی آن بارزتر از متون دیگر پهلوی باشد. با گذر از ادب پهلوی به ادب پارسی، حجم وسیعی از مضامین اندرزی و حکمی مشاهده می‌شود که ادامة اندیشه‌های اندرزی پیش از اسلام است. در این میان، شاهنامة فردوسی در جایگاه چکیدة فرهنگ ایران باستان، میراث‌دار اندیشه‌ها و ذخایر اندرزی ایران پیش از اسلام است که مانند دینکرد ششم، بخش‌هایی از آن به‌طور مکتوب و بخش‌هایی نیز به دست گوسانان و سنت شفاهی به حماسة ملی راه یافت.² خردگرایی یکی از مفاهیم بنیادی این کتاب است که در فرهنگ ایران باستان ریشه دارد. از همان بیت‌های آغاز شاهنامه خرد رخ می‌نماید و در نقش‌ها و کارکردهای گسترده جلوه‌گر می‌شود؛ بنابراین با مقایسة مفهوم خرد در دینکرد ششم و شاهنامه به اطلاعات ارزشمندی دربارة سرچشمه‌های خردگرایی در حماسة ملی ایران می‌توان دست یافت.

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که بین دینکرد ششم و شاهنامة فردوسی دربارة مفهوم خرد چه همسانی‌ها یا تفاوت‌هایی دیده می‌شود و علت این شباهت‌ها و تفاوت‌ها چیست؟ نگارندگان در این پژوهش می‌کوشند تا اندازة ممکن به این پرسش‌ها پاسخ دهند.

1ـ1 روش تحقیق

شیوة تحقیق در این مقاله، تطبیقی و برپایة مکتب آمریکایی است. ادبیات تطبیقی بیشتر به یافتن پیوندهای پیچیده و متعدد ادبیات از گذشته تا حال و شناخت شباهت‌ها و تفاوت‌های آثار ادبی می‌پردازد. در این زمینه دو مکتب از شهرت و اعتبار بیشتری برخوردار است؛ در مکتب فرانسوی بررسی تطبیقی تنها باید بین دو زبان متفاوت صورت گیرد که با هم برخورد تاریخی دارند (کفانی، 1389: 14)؛ اما در مکتب آمریکایی اصل تشابه و همانندی اهمیت دارد. برپایة اصول این مکتب و دیدگاه منتقد مشهور، هنری رماک، ادبیات ملل جهان را بدون توجه به اختلاف زبان می‌توان تحلیل کرد؛ هم‌چنین به مطالعة تطبیقی ادبیات با سایر حوزه‌های علوم انسانی می‌توان پرداخت؛ درواقع در این مکتب، ادبیات تطبیقی با نقد مدرن پیوند خورده است (خطیب، 1999: 46 ـ 50).

این پژوهش با بررسی تطبیقی همانندی‌های دینکرد ششم و شاهنامة فردوسی در موضوع خرد، در حوزة مکتب آمریکایی جای می‌گیرد. این دو کتاب، ازنظر زبانی و مکانی از یکدیگر جدا نیستند و از آنِ فرهنگ و اندیشة ایرانی هستند. اساس این پژوهش، با‌توجه‌به مکتب آمریکایی، بر یافتن همسانی‌های دو اثر استوار است؛ اما باآشکارشدن شباهت‌ها، تفاوت‌های دو کتاب نیز نمایان می‌شود. به همین سبب تلاش شد با‌توجه‌به اهمیت موضوع، پس از بیان نکته‌های مشترک دینکرد ششم و شاهنامه دربارة خرد، تفاوت‌های دو کتاب در این باره و دلایل آنها نیز بررسی شود.

گفتنی است هدف این پژوهش، فقط بررسی تطبیقی مفهوم خرد در دو کتاب شاهنامه و دینکرد ششم و شناخت خاستگاه‌های ایرانی و زرتشتی این موضوع در حماسة ملی ایران است؛ بنابراین به سبب گستردگی مفهوم خرد در شاهنامه و هم‌چنین تألیف کتاب‌ها و مقاله‌های بسیار در این زمینه، تلاش شد از توضیحات بی‌فایده دربارة خرد در شاهنامه پرهیز شود.

از دینکرد ششم تاکنون دو ترجمه با نام‌های کتاب ششم دینکرد از فرشته آهنگری (1392) و بررسی دینکرد ششم از مهشید میرفخرایی (1392) به چاپ رسیده است. کتاب آهنگری از روی ترجمة انگلیسی شائول شاکد (1979) از دینکرد ششم به فارسی برگردانده شده است؛ اما کتاب میرفخرایی، ترجمة مستقیم از متن پهلوی به فارسی است و به همین سبب در این جستار، متن اساس قرار گرفت.

1ـ2 پیشینة تحقیق

دربارةخرد در شاهنامه، کتاب‌ها و مقاله‌های بسیاری نگارش شده است که ازجملة آنها به مقاله‌ها و متون زیر می‌توان اشاره کرد: «مفهوم خرد و خاستگاه‌های آن در شاهنامه فردوسی» (صرفی: 1383)، «نقد خرد در شاهنامه» (وجدانی: 1391)، «جلوه‌های خردورزی ایرانیان باستان در شاهنامه و منابع عربی» (سبزیان‌پور: 1390)، فرهنگ خرد در شاهنامه (طالبی و راشد محصل: 1393)، پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه (موسوی و خسروی: 1389). در برخی از کتاب‌ها نیز مباحثی دربارة خرد بیان شده است؛ مانند پژوهش‌هایی در شاهنامه تألیف جهانگیرکوروجی کویاجی، در دو ترجمه از مهدی غروی (1356/ 2536) و جلیل دوستخواه (1371) و تن پهلوان و روان خردمند که به کوشش شاهرخ مسکوب (1374) به چاپ رسید؛ اما دربارة مفهوم خرد در دینکرد ششم تاکنون مقاله‌ای نگارش نشده است.

2ـ مفهوم خرد

خرد در پهلوی به‌صورت xrat، ³ در اوستایی xratu، در هندی باستان kratu (هرن و هوبشمان، 1394: ذیل خرد)؛ (فره‌وشی، 1381: ذیل xrat) آمده است، در لغت به معنای عقل (تبریزی، 1362: ذیل خرد)، درک، دریافت، ادراک، تدبیر، فراست، هوش، دانش است (دهخدا، 1377: ذیل خرد).

هریک از باورها و مکاتب فکری و فرهنگی و هم‌چنین شاخه‌های مختلف علمی، برای خرد تعریف‌ها و طبقه‌بندی‌های ویژة خود را ارائه کرده‌اند. عقل و خرد در آیات قرآن به معنای فهم و ادراک است (بقره: 74)؛ (عنکبوت: 34). در قرآن کریم بر لازم‌بودن تعقل و تدبر تأکید شده است: «افلم تکونوا تعقلون» (یس: 62)؛ «افلا تعقلون» (آل عمران: 3)؛ (انعام: 32)؛ (اعراف: 169)؛ (یونس: 16) و.... در روایات معصومین ^(ع) نیز عقل ستایش شده است و جایگاه برجسته‌ای دارد. پیامبر^(ص) فرموده‌اند: خداوند در میان بندگان چیزی بهتر از خرد را تقسیم نکرده است (برقی، 1371ق، ج1: 308). امام علی ^(ع) نیز فرموده‌اند: خرد شریف‌ترین مزیت و برتری انسان است (آمدی، 1378. ج2: 141).⁴

در عرفان اسلامی عقل موهبتی الهی است که خداوند در فطرت همه انسان‌ها نهاده است تا با آن حق را از باطل و طاعت را از معصیت بازشناسند؛ چنان­که مؤلف مصباح‌الهدایه در تعریف خرد می‌گوید: «عقل نوری است فطری که بدان صلاح از فساد و خیر از شر متمایز گردد» (کاشانی، 1389: 56).⁵

در مطالعات فلسفی اسلامی و غربی نیز معنا و مفهوم خرد و شاخه‌های متنوع آن، موضوع مهمی است. اصل وجود عقل یکی از اصول نه‌گانة هراکلیت (Heraclite)، فیلسوف نامدار دوران پیش از سقراطی، است. به عقیدة او عقل موجودی است که همة امور عالم را کنترل می‌کند و طلوع و غروب خورشید و آمد‌و‌شد فصل‌ها به دست این نیروست (ملکیان، 1377، ج1: 103). ارسطو نیز عقل را به دو نوع فعال و غیرفعال تقسیم می‌کند و معتقد است عقل فعال معلومات را به وجود می‌آورد و عقل منفعل از آن تأثیر می‌پذیرد. فیلسوفانی مانند توماس آکوئینی (Tomas Acoini)، عقل فعال را همان روح جاودانه یا نفس خالده و برخی مانند ابن‌رشد آن را همان خدا دانسته‌اند (همان: 368 ـ 369). به‌طورکلی فیلسوفان اسلامی به عقل از دو دیدگاه روانشناسی و الهیات نگریسته‌اند؛ عقل در الهیات، نخستین موجودی است که آفریده شده است و از آن به عقل اول تعبیر می‌شود و سلسله مراتبی دارد. عقل دهم که عقل فعال خوانده می‌شود در عالم ماده تأثیر مستقیم دارد و همة صور مرکبات، نفوس و اعراض این عالم از اوست. در روانشناسی یا علم‌النفس قدیم نیز خرد یکی از مراتب وجودی انسان است که تحت تأثیر عالم علوی، خرد بشری را راهنمایی می‌کند و به دو نوع نظری و عملی تقسیم می‌شود. عقل نظری مراتب مختلفی دارد و انسان در مرتبة نهایی آن، به درجه‌ای می‌رسد که همه چیز را از نزد خود می‌داند. به این مرحله، عقل یا خرد قدسی می‌گویند. عقل عملی نیز نیرویی است که آدمی با آن احکام عقل نظری را بر امور جزئی تطبیق می‌کند.⁶ در فرهنگ اصطلاح فلسفی جمع‌بندی نظریه‌های مختلف فیلسوفان دربارة خرد به‌خوبی بیان شده است: «خرد نیرویی است در وجود انسان که خوبی، بدی، نقص و کمال اشیا را درک می‌کند» (صلیبا، 1366: ذیل عقل).

خرد و دانایی در همة باورهای کهن جهان نیز ستایش می‌شوند و ارزشمند هستند. در اندیشه‌های هند دوران ودایی، ایزد خرد، آسورایی بی‌نام است که ناشناخته می‌ماند و به‌تدریج در طی زمان فراموش می‌شود (بویس، 1374: 57 ـ 60). در اسطوره‌های کهن میان رودان یا بین‌النهرین خدای خرد، انکی (Enki) نامیده می‌شود که بر آب‌ها سروری دارد؛ اما جایگاه او پس از انو (Anu) خدای آسمان و انلیل (Enlil) خدای جو و زمین قرار دارد (ناس، 1372: 45 ـ 46). در مصر باستان نیز خدای خرد، توث (Toth) نام دارد که کار اصلی وی ثبت اعمال درگذشتگان است (همان: 43). در اساطیر یونان آتنا (Atena) و متیس (Metis) دو ایزد بانوی خرد، در زیر قدرت زئوس (Zeus) خدای خدایان قرار دارند و با اینکه خود، خدای خرد هستند، گاهی نابخردی‌های شگفت‌آوری از آنان مشاهده می‌شود.⁷ در اساطیر بین‌النهرین، مصر، هند و یونان، خدای خرد درخور احترام است؛ اما توانایی‌های او در مقایسه با خدایان دیگر این آیین‌ها محدود و گاه کم‌اهمیت است.

خرد و خردورزی در باور زرتشتی، جایگاهی محوری دارد؛ زیرا اهورامزدا، خدای بزرگ آیین زرتشتی خود مظهر خرد است و کل هستی را با خرد رهبری می‌کند. مؤلف تاریخ کیش زرتشت در این باره می‌نویسد: «جان کلام و هستة اصلی تعالیم زرتشت، معرفت به وجود یک نیکی مینوی است که ارباب خرد و عقل کل جهان هستی است» (بویس، 1374: 271). این نقش برجسته در بخش‌های مختلف اوستا نمود یافته است؛ در هرمزد یشت، اهورامزدا خود را چنین معرفی می‌کند: منم سرچشمه دانش و آگاهی... منم خرد... منم خردمند... منم دانایی... منم دانا... (دوستخواه، 1370، ج1: 272). گاهان بیش از بخش‌های دیگر اوستا به اندیشه‌های زرتشت نزدیک است؛ در آنجا نیز خرد نقش مهمی در سعادت مینوی انسان‌ها دارد؛ «ای مزدا اهوره! بی‌گمان این [پاداش آرمانی] را به تن و جان کسانی ارزانی می‌داری که با منش نیک کار می‌کنند و در پرتو اشه، آموزش خرد نیک تو را به‌درستی پیش می­برند و خواست تو را برمی‌آورند و برای پیشرفت جهان می‌کوشند» (همان: 13). در جای دیگر از گاهان، اهورامزدا به زرتشت می‌گوید: «به میانجی خرد و دانش من، [دریاب که] سرانجام زندگی و زندگی آینده چگونه است» (همان: 278)؛ به بیان دیگر اهورامزدا مرتبة والای خرد در اساطیر ایرانی است؛ اما خرد وی، دست نیافتنی نیست و انسان باید از خرد او بهره‌مند شود و آن را در زندگی خود به کار برد؛ در کتاب شناخت اساطیر ایران در این باره آمده است: «نماد زمینی اهورامزدا، مرد پارساست که انسان می‌تواند با پیروی از راه و اندیشه اهورامزدا، شریک او باشد» (هینلز، 1371: 81). گفتنی است در اوستا و متون پهلوی، به خرد، انواع و کارکردهای آن بسیار پرداخته شده است و همواره از آن در کنار دیگر قوای فکری انسان (ویر⁸ و هوش) در جایگاه گزیننده (نیروی تشخیص خوبی‌ها از بدی‌ها) یاد می‌شود (نک:12/13:Anklesaria,1976)؛ (راشدمحصل، 85:1385). «آسن خرد» و «گوش سرود خرد» دو نمونه از مهم‌ترین انواع خرد در متون زرتشتی هستند؛ آسن خرد، خرد غریزی انسان است که اورمزد آفریدگان مینو و گیتی را با نیرو و کاردانی آن آفریده است (تفضلی، 1391: 64). خرد اکتسابی و آموزشی انسان نیز گوش سرود خرد نام دارد (بهار، 1389: 96 ـ 97). از انواع دیگر خرد در متون پهلوی به خرد ایزدی، خرد اهریمنی، خرد همه‌آگاه، خرد مینوی، خوب خرد، دژ‌خرد یا دش‌خرد، پیش‌خردی و پس‌خردی می‌توان اشاره کرد.⁹ برخی از این نام‌ها با وجود تفاوت ظاهری، مفهوم واحدی را می‌رسانند. گستردگی اصطلاحات مربوط‌به خرد در کتاب‌های پهلوی، بیانگر آن در باور زرتشتی است. گفتنی است یکی از مهم‌ترین کارکردهای خرد در متون پهلوی، حفظ فردی وبالابردن ابعاد مختلف شخصیت انسان است. مهشید میرفخرایی در این زمینه می‌نویسد: «تعاریف گوناگونی که از خرد در منابع پهلوی شده، بیشتر بر وجه مصلحت و منفعت شخصی تأکید دارد که می‌تواند با دیدگاه حفظ درست سرشت شخصی یا شخصیت هر فرد نیز ارتباط داشته باشد» (میرفخرایی، 1388: 11). در بخش‌های بعدی مقاله، با بررسی اندرزهای دینکرد ششم و ذکر شواهدی از متون دیگر اندرزی به زبان پهلوی، نقش‌ها و کارکردهای خرد در این متون روشن‌تر خواهد شد.

3ـ خرد در دینکرد ششم¹⁰

در بین متون پهلوی، دینکرد، به‌ویژه دینکرد ششم، ازنظر پرداختن به خرد بسیار ممتاز است؛ مؤلف کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری درباره مفهوم خرد در دینکرد می‌نویسد: «از نظر معنایی این واژه، معادل دقیق واژه یونانی (Nous) است که دربرگیرندة دو معنای «خرد» و «عقل سلیم» است؛ یعنی هم به معنای نیروی فهم و دریافت و هم به معنای اندیشة خداوندی است که از طریق آن جهان را می‌آفریند و نگهداری می‌کند» (زنر، 1375: 481). در دینکرد ششم، خرد و اصطلاحات مشابه و مرتبط با آن مانند دانایی، دانش، فرهنگ، فرزانگی به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد را تشکیل می‌دهند که خداوند از طریق آنها جهان را آفریده است (میرفخرایی، 1392/311: 209). از خرد ذاتی و اکتسابی نیز بارها سخن رفته است؛ در تمثیلی زیبا برای تببین این دو اصطلاح آمده است: «گوش سرود خرد در نری جای کرده است و آسن خرد در مادگی، چندان‌که آسن خرد در تن هست، هست و هرچه دانسته شود به‌وسیلة آسن خرد دانسته می‌شود. کسی را که آسن خرد نرسد پس هیچ چیز نداند و اگر بدو رسید، پس چندان‌که دانسته شود از طریق خیم و آسن خرد دانسته شود. آسن خرد که گوش سرود خرد با آن نیست چون ماده است که نر با آن نیست و آبستن نشود و بار ندهد. آن را که گوش سرود خرد هست و آسن خرد کامل نیست به ماده‌ای همانند است که نر نپذیرد؛ چه ماده که نر نپذیرد همان‌گونه بر ندهد که کسی را که در آغاز نر نیست» (همان/262: 199 ـ 200). وابستگی خرد ذاتی و اکتسابی به‌اندازه‌ای است که هرکس به آنها جداگانه توجه کند، پوریوکتیش (دین‌دار) واقعی نیست (همان/ ث 45 ت: 248)؛ چراکه نگریستن با خرد ذاتی و اکتسابی، فرد را از لغزش‌ها و گناهان حفظ می‌کند (همان/ ب11: 215) و کسی که با هر دو خرد بنگرد و بیندیشد، هر چیزی را که بود و باشد، خوب بداند (همان/ ب13: 215).¹¹ البته خرد ذاتی جایگاه والاتری از خرد اکتسابی دارد؛ زیرا نگریستن با خرد اکتسابی به درک اوستا و زند می‌انجامد؛ هم‌چنین چیزهایی که با خرد اکتسابی درک‌شدنی نیست، بهتر دریافته می‌شود (همان/ ب12: 215).

گفتنی است خرد در دینکرد ششم از یک‌سو در کنار ویر و هوش، قوای فکری انسان را تشکیل می‌دهد (همان/ 2: 155) و از سوی دیگر با واژه‌های خیم¹² و دین¹³رابطة مستقیم دارد: «خیم در خرد نیست و خرد در خیم هست و دین در هر دو، خرد و خیم، هست. امور مینوی با ویراستن خیم داشته شود. تن با خرد حفظ شود. روان با همی (اتحاد) هر دو (خیم و خرد) نجات یابد» (همان/ 6: 156). در جای دیگر برای بیان ارتباط خیم و خرد از تمثیلی زیبا استفاده شده است: آن خیمی که در آن خرد نیست به چشمة روشن و پاکی مانند است که بسته است و کار نمی‌کند و آن خیمی که خرد با آن است به چشمة زلال و پاکی مانند است که مرد کوشا بر آن کار آغاز می‌کند و آن را به کار می‌گیرد و به ورز و کشت می‌بندد و بر و میوه به جهان می‌دهد (همان/ 314: 210). در اندرزهای مختلف این کتاب، گاهی خرد بر دین تقدم دارد (همان/ ث8: 238)؛ (همان/ 1: 157)؛ (همان/ 3: 156)؛ (همان/ 4: 156)؛ (همان/ ث45پ: 248)؛ (همان/ ت1پ: 233) و گاهی دین بر خرد (همان/ 115 : 175)؛ (همان/ ث38 الف: 245) که از منابع متفاوت این اندرزنامة پهلوی نشان دارد. برای بیان چیستی و ماهیّت خرد، تمثیلی دینی به کار رفته است: گوهر خرد مانند آتش است؛ زیرا در جهان کاری چنین، مانند آن کاری که با خرد انجام می‌شود، کامل نیست و آتش را نیز هرجا بیفروزند، مردی را که از دور بیند، برائت‌یافته (بی‌گناه) یا محکوم (گناهکار)، آشکار کند. کسی که به‌وسیلة آتش برائت یافت، جاودان برائت می‌یابد و کسی که با آتش محکوم شود، جاویدان محکوم است (همان/ 313: 209 ـ 210).

خرد خاستگاه خوبی (همان/ پ48: 227) و مایة نیکی، درست‌کرداری و دوری از گناه است (همان/ 64: 164) که پیامد آن دور‌شدن دیو از گیتی است (همان/ پ49: 227). در مقابل، گناه و پلیدی و کردارهای ناشایست، نتیجة خرد بد است که موجب افزایش دیو در جهان می‌شود (همان/ پ50: 227). برترین خرد نیز در گرو حفظ تعادل بین جان و تن است: «کسی بتواند تن را آن‌گونه نگاه دارد که به‌خاطر روان هیچ بدی به تن نرسد و روان را آن‌گونه نگاه دارد که به‌خاطر تن هیچ بدی به روان نرسد و اگر جز این نتوان‌کردن، تن را رها کنید و روان را نگاه دارید» (همان/ 25: 159).

4ـ خرد در شاهنامه¹⁴

خرد و خردورزی از مفاهیم مهم و محوری شاهنامه است؛ به‌طوری‌که واژة خرد و مشتقات آن بیش از نهصد بار در این اثر سترگ تکرار شده است. در ابیات متعدد شاهنامه به نقش بارز خرد در زندگی دنیایی و مینوی انسان اشاره می‌شود. اهمیت خرد در شاهنامه به‌گونه‌ای است که دیباچة آن، ستایش خرد است؛ در این ابیات، خرد نخستین آفریده و برترین نعمت خداوند معرفی می‌شود که در هر دو جهان راهنما و دست‌گیر آدمی است (فردوسی، 1386/ 1 :3). در بخش‌های دیگر شاهنامه نیز بارها خرد دادة آفریدگار (همان/ 2: 45) و موهبتی ایزدی معرفی می‌شود که بر مبنای سزاواری به انسان تعلق می‌گیرد (همان/ 7: 197 و210). پرستش خداوند، اطاعت از دستورات او (همان/ 2 :93) و دین‌داری نیز از نشانه‌های خردمندی است (همان/ 5: 80). شاهرخ مسکوب در کتاب تن پهلوان، روان خردمند کاربرد خرد در شاهنامه را کل کیهان می‌داند (مسکوب، 1374: 56)؛ اما این خرد و دانش، با همة کارکردهای خود فقط به وجود خدا می‌تواند اعتراف کند و از شناخت آفرینندة هستی، ناتوان است (فردوسی، 1386/ 1: 3 ).

پژوهشگران خرد در شاهنامه را به انواع مختلفی مانند خرد سیاسی، دینی، اخلاقی، اقتصادی، علمی و منطقی تقسیم کرده‌اند (موسوی و خسروی، 1389: 24 ـ 25). به سخن دیگر، خرد شاهنامه‌ای جنبه‌های مختلف زندگی فردی و اجتماعی انسان را به‌ویژه از جنبة عملی در بر می‌گیرد؛ چنان‌که مؤلف حماسه سرایی در ایران می‌نویسد: «خرد در شاهنامه اعم از عقل نظری و عملی است؛ اما در غالب موارد منقسم بر قسم اخیر است، مگر در آغاز کتاب که عقل به معنای جوهر مجرد ذاتاً و فعلاً مفهوم می‌شود» (صفا، 1363: 258).

خرد در شاهنامه هم‌چنین برترین چیز در عالم و مصدر نیکی و نیک‌کرداری معرفی شده است (فردوسی، 1386/ 7: 405). همة ویژگی‌های پسندیده اخلاقی مانند آشتی‌خواهی، آهستگی، امیدواری، بخشندگی، بردباری، بی‌آزاری، پاکدامنی و پرهیزگاری، جوانمردی، خرسندی، خوش‌خلقی، دادگری، دلیری، دوراندیشی، دوستی، رازداری، راستی و راست‌گویی، شادی و غم نیامده را نخوردن، شرم، فروتنی، کوشایی، گویایی، مدارا، مردمی، میانه‌روی و نرم‌خویی از نشانه‌های خردمندی است. صفات ناپسند اخلاقی مثل آز، آزاردهی، افراط و تفریط، بیداد، بی‌شرمی، تکبر، حسد، خشم، تنبلی، خست، دروغ، دشمنی، ستیزه‌گری، شتاب، شهوت، کینه، ناامیدی و ناسازگاری، از آفات خرد و نشانة بی‌خردی دانسته شده است.

خرد در شاهنامه با هنر (فضیلت اکتسابی)، گوهر ( فضیلت ذاتی) و نژاد (تبار) ارتباط مستقیم دارد (همان/ 3: 3 ـ 4). شارل هانری دوفوشکور این چهار عنصر را فضیلت‌های اساسی انسان در شاهنامه می‌داند به شرط اینکه هر چهار ویژگی در کنار هم قرار گیرند (دوفوشه‌کور، 1374: 16). در مبحث بررسی تطبیقی شاهنامه و دینکرد به‌طور عمیق‌تر به مفهوم خرد در شاهنامه و ریشه‌های خردورزی در حماسه ملی ایران پرداخته می‌شود.

5ـ بررسی تطیقی خرد در دینکرد ششم و شاهنامه

با بررسی اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی نکات مشترک و همسانی‌های بسیاری مشاهده می‌شود که نشان‌دهندة تأثیر‌پذیری شاهنامه از متون دینی پیش از اسلام است.

5ـ1 خرد و جان و تن

بنابر متون پهلوی، خرد با جان ارتباط مستقیمی دارد و درواقع زیرمجموعة آن است؛ در دینکرد سوم آمده است: «هر چیزی که با اندام‌های حسی احساس نشود، اما با بینش (قدرت بینایی) جان دیده شود، مینوست و آن که مینو را مـی‌بیند خرد است. روان نیروهای بسیار دارد: ویر، هوش و خرد کـه با هم نیروهای مینوی جان و روان را تشکیل می‌دهند» Madan,1911:122))؛ (میرفخرایی، 1392: 279). در متون دینی زرتشتی به تن نیز در کنار جان ارزش داده شده است و بی‌توجهی به آن خردمندانه نیست. در دینکرد ششم خرد مبنا و سرچشمة آفرینش و نگهبان کل هستی، ازجمله تن و روان آدمی است: «اورمزد خدای، این جهان را به‌وسیلة دانایی آفرید و با فرزانگی و همت نگاه دارد» (میرفخرایی، 1392/ 311: 209). این اندرز همانند اندیشة مزدایی است که اهورامزدا خرد اول است و جهان را با خرد خود نگهداری می‌کند؛ چنان‌که در یسنا آمده است: اهورامزدا... این آفریدگان را به‌وسیلة خرد آفرید و... با خرد نگاه می‌دارد (دوستخواه، 1377، ج1: 50). در شاهنامه نیز خرد نخستین آفریدة خدا و نگهبان جان و تن معرفی شده است:

برخی از پژوهشگران، بینش فردوسی در این ابیات را برگرفته از حکمت اسماعیلی می‌دانند؛¹⁵ اما آشنایی با اندیشه‌های کهن ایران باستان نشان‌دهندة ارتباط این ابیات با باور زرتشتی است.

دربارة نقش خرد در نگاهداری جان و تن در اندرزی دیگر از دینکرد ششم آمده است: «تن با خرد حفظ شود. روان با همی (اتحاد) هر دو (خرد و خیم) نجات یافته شود» (میرفخرایی، 1392/ 6: 156). برترین خرد نیز آن است که تن را آن‌گونه نگاه داشت که به خاطر تن هیچ بدی به روان نرسد و به خاطر روان هیچ بدی به تن نرسد و اگر حفاظت از هر دو ممکن نبود باید تن را رها کرد و جان را نگاه داشت (همان/ 25: 159). از این اندرز اهمیت پیمان (اعتدال) در حفاظت جان و تن دریافت می‌شود؛ البته با وجود اینکه برای تن در کنار جان ارزش گذاشته شده است، ولی جان مقام بالاتری دارد؛ چرا‌که روان مقدم بر تن و تن، ابزار یا جامة روان است و روان همانﮔونه که مقدر است از طریق تن عمل می‌کند. در بندهشن آمده است: «چنین گفته شود به دین که کدام پیش بود، روان یا تن؟ هرمزد گفت من روان را پیش آفریدم، پس بدان روان [فراز] آفریده، تن دادم تا خویشکاری پدید آورد. تن او برای خویشکاری آفریده شد» (فرنبغ دادگی، 1369: 27).

در شاهنامه نیز بارها خرد و جان همراه یکدیگر آمده‌اند؛ حتی فردوسی نخستین بیت شاهنامه را با نام خداوند جان و خرد آغاز می‌کند (فردوسی، 1386/ 1: 3) چند بیت بعد خرد چشم جان دانسته شده است که بدون آن زندگی شادان نیست (همان). در ابیات مختلف نیز جان به اشاره، آنِ خرد نامیده شده است که باید نگاهبانش بود، افزون‌بر آنکه نگهداری از جسم نیز در کنار جان اهمیت دارد؛ چنان‌که گشتاسب در پاسخ به نامة اسفندیار، پس از گشایش رویین دز و کشتن ارجاسپ تورانی می‌گوید:

در این ابیات شاهنامه مانند دینکرد ششم با تأکید بر اعتدال بین بخش مادی و معنوی وجود انسان (تن و جان)، جان ارزش بیشتری دارد و این موضوع از منبع یکسان اندرزی آنها نشان دارد.

5ـ2 خرد و خواسته

خرد در متون پهلوی جایگاه والایی دارد و بارها برترین خواستة گیتی شمرده شده است؛ کتاب مینوی خرد، خرد را بهتر از همة خواسته‌های مادی می‌داند (تفضلی، 1391: 46). در خیم و خرد فرخ‌مرد نیز گنجینة خرد، بهترین دارایی انسان دانسته شده است (مزداپور، 1380: 75). شبیه این مضمون در اندرزهای دینکرد ششم مشاهده می‌شود: ...و مردمان را خرد بهترین خواسته...است (میرفخرایی، 1392/ الف6پ: 213). در شاهنامه نیز سرو، شاه یمن، یکی از ویژگی‌های پروردة پادشاه را گزینش خرد بر مال و خواستة گیتی می‌داند:

شاعر در این بیت به‌طور پنهان، خرد را به ثروت تشبیه می‌کند و آن را بر همة دارایی‌ها برتری می‌دهد. در جای دیگر، سیاوخش در پیام خود به افرسیاب می­گوید: دلی که با خرد آراسته گردد همچون گنجی پر از خواسته است (همان/ 2: 258). این تشبیهات به‌طور دقیق ارتباط خرد و خواسته را در متون پهلوی ازجمله دینکرد ششم نشان می‌دهد.

5ـ3 خرد و دانش و فرهنگ

بنابر متون پهلوی، دانش، فرهنگ و هنر¹⁶با خرد ارتباطی دوسویه دارند؛ از یک‌سو فرهنگ و دانش نتیجة خرد است: «دانش و کاردانی گیتی، فرهنگ و آموزش در هر پیشه و همة امور مردم روزگار به خرد باشد» (تفضلی، 1391: 64 ـ 65)؛ از سوی دیگر فرهنگ سرچشمة خرد به شمار می‌آید: «به فرهنگ خواستاری کوشا باشید چه فرهنگ تخم دانش و بر آن خرد و خرد راهبر دو جهان است» (ماهیار نوابی، 1339: 531). در دینکرد ششم دانش فرد به خرد او وابسته است: «از مردم کسی نیست که بر این دو چیز ایستد و نیازش به چیز دیگری آن‌گونه باشد که نتواند بداند چه بهتر و درست‌تر است؛ چه یکی از این دو گونه باشد: یا خود به خرد خویش به دانش رسد، یا شخص دانایی به او رسد که از طریق او به آگاهی رسد (میرفخرایی، 1392/ 83: 168). در شاهنامه نیز آمده است:

در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است: «همان‌گونه که زمین کدة (جای) آب، آب پیرایة ورز، ورز افزایش جهان و بر و حاصل آن نگهداری کشور است، پس دانایی خانة نیکی، نیکی، تن خرد و خرد افزایندة جهان است» (میرفخرایی، 1392/ پ83 الف: 231). شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز آمده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام تاج‌گذاری به درباریان چنین پند می‌دهد:

گفتنی است کاربرد تمثیل آب و زمین برای بیان ارتباط خرد و دانایی به‌جز دینکرد ششم در هیچ‌یک از کتاب‌های دیگر پهلوی یافت نشد و این موضوع تأثیر‌پذیری شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان آنها را ثابت می‌کند.

فرهنگ و هنر در دینکرد ششم و شاهنامه در معنای دانش، آموزش، فرهیختگی و فضایل اکتسابی به کار رفته است. در دینکرد ششم از خرد و هنر در کنار دین، خیم و فرّه در جایگاه نیک‌ترین چیزها برای مردمان یاد شده است (میرفخرایی، 1392/ 115: 175). در شاهنامه نیز رستم با دیدن دلیری‌های فرامرز، در داستان کین سیاوخش، هنر، گوهر، خرد و فرهنگ را علت برتری شخص بر انجمن می‌داند (فردوسی، 1386/ 2: 390). دیدگاه دوم دربارة ارتباط فرهنگ با خرد را در این اندرز دینکرد ششم می‌توان دید: «از فرهنگ نیک، خرد نیک باشد» (میرفخرایی، 1392/ پ49: 227). در شاهنامه نیز ابیاتی شبیه این مضمون مشاهده می‌شود؛ چنان‌که خاقان چین در نامه به انوشیروان می‌گوید دخترم را برای همسری شاه به دربار ایران فرستادم تا از فرّ و فرهنگ او خرد بیاموزد (فردوسی، 1386/ 7: 272-273).

5ـ4 خرد و دین

پیشتر بیان شد که در دینکرد ششم، خرد و اصطلاحات مشابه آن بخشی از نظام جامع اورمزد را تشکیل می‌دهند؛ زیرا دین زرتشتی درواقع همان خرد جاویدان خداوندی است که به‌صورت کلام الهی متجلی می‌شود (زنر، 1375: 487)؛ بنابراین در این کتاب خرد را خرد دینی می‌توان نامید؛ طوری‌که خرد پیش‌نیاز و عامل دین‌داری معرفی شده است (میرفخرایی، 1392/ ث8: 238). در شاهنامه نیز شبیه این مضمون مشاهده می‌شود؛ وقتی زرتشت، گشتاسب را به خرد فرامی‌خواند تا دین بهی را برگزیند (فردوسی،1386/ 5 :80)، نمونه‌ای از این مضمون است. در دینکرد ششم بین خرد و دین از یک‌سو و خیم، دین و خرد از سوی دیگر ارتباطی متقابل وجود دارد: «خیم در خرد نیست و خرد در خیم هست و دین در هردو (خرد و خیم) هست» (میرفخرایی، 1392/ 6: 156). بنابراین فرد خردمند، دین‌دار هم هست و از کردار زشت نیز دوری می‌جوید: «زمانی که خرد اصلاح شد دین آمد و زمانی که دین رسید [شخص] گناه نکند پس هرگز او را بدی نباشد» (همان/ ث8: 238). شاهنامه نیز مانند دینکرد ششم راه دین و خرد را یکی می‌داند (فردوسی، 1386/ 2: 103). فرد بی‌خرد به دین نیاکان خود بی‌توجه است (همان/ 7: 153). بازگشتن از راه دین و خرد نیز گناهی نابخشودنی است و پادافره ایزدی به همراه دارد (همان/ 6: 78). در جای دیگر کیخسرو، دین و خرد و کردار نیک لهراسپ را علت گزینش او برای جانشینی خود می‌داند (همان/4: 360 زیرنویس) که گفتار دینکرد ششم دربارة ارتباط خرد و دین با کردار شایسته را به ذهن می‌آورد. جاماسپ، موبدان موبد و ستاره‌شناس گشتاسپ، از شاه دربارة عواقب جنگ با تورانیان، به شاه هشدار می‌دهد و از او می‌خواهد خرد و دین را راهنمای خود قرار دهد:

5ـ5 خرد و کردار

خرد در آیین زرتشتی از نوع نیکی و نیک‌کرداری است، بدی و بدکرداری نیز نشانة بی‌خردی و دژخردی است. این دوگانگی بیانگر نقش اهورامزدا و اهریمن در جایگاه نماد نیکی و بدی در جهان‌بینی ایرانی است. خرد نیز همان نیروی باستانی است که باید به یاری آن عمل اهریمنی را از اهورایی تشخیص داد. در گاهان، آمده است: «ای مزدا! آن کس که نیک می‌اندیشد یا بد، بی‌گمان، دین، گفتار و کردار خود را نیز [چنان خواهد کرد] و خواهش او پیرو گزینش آزادانه وی خواهد بود. سرانجام خرد توست که [نیک و بد را از یکدیگر] جدا خواهد کرد (دوستخواه، 1370، ج1: 66). در متون پهلوی نیز به پیروی از اوستا آمده است که همة کارهای نیک و شایسته به یاری خرد ممکن است؛ چنان‌که آذرباد مارسپندان می‌گوید: «خرد مرد بسیاردان چون با نیکی همراه نباشد؛ ویر، بی‌دینی و خرد، بی‌دادگری گردد» (ماهیار نوابی، 1340: 29). بدیهی است در دینکرد ششم- که یک اندرزنامة دینی زرتشتی است- به این موضوع بسیار پرداخته شده است:«... کار خرد این است؛ گزینش‌کردن و خوب و بد را شناختن، کار خوب را کردن و کار بد را رهاکردن» (میرفخرایی، 1392/ 64: 164). شائول شاکد در کتاب از ایران زرتشتی تا اسلام با تأکید بر این اندرز می‌نویسد: «در این متن خرد به‌مثابة چیزی مرتبط‌با بازشناخت ویژگی اخلاقی، آن‌گونه‌که می‌بایست به عمل درآید توصیف شده است» (شاکد، 1381: 27). به بیان دیگر نحوة کردار و عمل ماست که میزان خرد ما را مشخص می‌کند؛ چنان‌که در یکی از اندرزهای دینکرد ششم آمده است: ... خرد در کار... آشکار می‌شود (میرفخرایی، 1392/ 24: 159). در اندرزی دیگر از این کتاب خوبی به دیگران از نشانة خرد به شمار آمده است (همان/ 56: 163). در شاهنامه نیز خرد و نیکی همزاد یکدیگرند. خردمند شاهنامه نیکوکار است و از بدی‌ها دوری می‌کند. این مضمون در ابیات بسیاری تکرار شده است؛ بهرام گور در نامه به شنگل، شاه هند، او را به خرد فرامی‌خواند که نافرمانی را سر بنهد و باژ پردازد:

بنابر دینکرد ششم افزایش یا کاهش دیوان در جهان نیز به خرد و کردار انسان‌ها بستگی دارد: «... از خرد نیک، خوی نیک و از از خوی نیک، خیم نیک و از خیم نیک، کردار درست باشد و از طریق کردار درست دیو از جهان دور کرده شود» (میرفخرایی، 1392/ پ49: 227). در اندرز بعدی علت‌های افزایش دیوان بیان شده است: «.. و از خرد بد، خوی بد و از خوی بد، خیم بد و از خیم بد، کردار نادرست باشد و به سبب کردار نادرست دیو در جهان بیشتر باشد (همان/ پ50: 227). گفتنی است که به روایت اوستا و متون پهلوی، پس از اینکه اهورامزدا جهان مینوی و مادی و امشاسپندان، ایزدان و فروهرها را آفرید، اهریمن نیز بیکار نمی‌نشیند و موجودات زیان‌کار را پدید می‌آورد؛ نخست کماریکان (سر دیوان) را در برابر امشاسپندان و سپس دیوان را در برابر ایزدان قرار می‌دهد؛ بنابراین در مقابل هر ایزدی دیوی گمارده می‌شود. در متون کهن ایرانی از دیوان بسیاری نام برده شده است که وظیفة آنها فساد و تباهی پدیده‌های جهان اهورایی است. فهرست این دیوان تقریباً در متون پهلوی مشترک است: آز،¹⁷نیاز، خشم، رشک، ننگ، شهوت،¹⁸کینه، تنبلی، دروغگویی، آشموغی (بدعت) (همان: 269).¹⁹بنابر یکی از اندرزهای دینکرد ششم نیز مبارزه با دیوان غیرمادی به‌ویژه آز، رشک، شهوت، خشم و ننگ برترین فضیلت به شمار می‌آید (همان/ 23: 159).

در شاهنامه نیز آنچه بر خرد استوار است ایزدی و آنچه برپایة بی‌خردی باشد کار دیوان است؛ چنان­که در داستان رستم و اسفندیار، پشوتن که درپی به بندکشیدن رستم است، دیو را علت بی‌خردی اسفندیار می‌داند (فردوسی، 1386/ 5: 237). مضمونی بسیار شبیه به اندرزهای دینکرد ششم دربارة تقابل خرد با دیوان، در گفتار «اندر سخن‌گفتن بوزجمهر پیش انوشیروان» مشاهده می‌شود: بزرگمهر به انوشیروان می‌گوید: ده دیو هستند که جان و خرد آدمی را به زیر می‌آورند.²⁰ سپس به درخواست کسری آنها را معرفی می‌کند: آز، نیاز، خشم، رشک، ننگ، کین، نمامی، دورویی، ناپاک دینی و ناسپاسی.²¹ در ادامه شهریار می‌پرسد کدام یک از داده‌های پروردگار به بندة خویش، دست دیوان را کوتاه می‌کند و بزرگمهر چنین پاسخ می‌دهد:

چند بیت بعد انوشیروان باز از بزرگمهر می‌پرسد، برترین نیکویی چیست و بزرگمهر، خرد و پس از آن خوی نیکو را برترین نیکی می‌داند (همان: 293). مضمونی بسیار نزدیک به این ابیات شاهنامه و هم‌چنین متن دینکرد ششم را در بندهای 43 تا 54 اندرزنامه بزرگمهر آمده است؛ «...خویشکاری آسن خرد، تن از بیم کنش گناه پرهیختنی و رنج بی‌بری پاییدن و فرسایش چیز گیتی و فرجام تن به یاد داشتن و از هر چیز آن جهانی (فرشگردی) خویش نکاستن و به کارهای بد خویش نیفزودن. خویشکاری گوشان سرود خرد، پند و روش خوب را شناختن و به کار بستن (در) چیزی که پیش گذشته درنگریدن و از آنچه از پس آید آگاه بودن... خویشکاری خیم، تن از خوی بد و آرزو و شهوت (ورن) پاییدن و خود را به خیم و خوی نیک پیراستن و به یاد داشتن. از این چند چیز مینوی به تن مردمان که والاتر؟ خرد بیناتر و اندیشه‌یاب‌تر و هوش نگهدارنده‌تر و خیم شکوهمندتر و خوی پیراینده‌تر» (ماهیار نوابی، 1338: 309 ـ 310). گفتنی است این کتاب «اندرزنامه‌ای به زبان پهلوی از بزرگمهر بختکان، وزیر دانای انوشیروان است که از منابع شاهنامه فردوسی بوده است» (تفضلی، 1376: 185). به‌جای واژه‌های آسن خرد و گوش سرود خرد که در یادگار بزرگمهر آمده، در شاهنامه تنها کلمة خرد به کار رفته است و نشان می‌دهد که فردوسی با وجود وفاداری به متن مرجع خود، از کاربرد اصطلاحات تخصصی زرتشتی می‌پرهیزد تا شعرش برای همگان دریافتنی باشد؛ بدیهی است شاهنامه یک منظومة حماسی طولانی است که فراز و فرودهای یک ملت را می‌نمایاند؛ اما دینکرد ششم یک اندرزنامة دینی است که هدف از تألیف آن آموزش اصول دینی و اخلاقی آیین زرتشت به خوانندگان است؛ بنابراین تفاوت‌های بین دو کتاب طبیعی است. از سوی دیگر مقایسة اندرزهای دینکرد ششم، شاهنامه و اندرزنامه بزرگمهر با یکدیگر ارتباط و پیوستگی متون پهلوی با هم و تأثیر آنها در شاهنامه را به‌خوبی ثابت می‌کند.

گفتنی است در اندرزهای دیگر دینکرد ششم و شاهنامه نیز بارها آز، شهوت، دروغ، خشم و.. در جایگاه ویژگی‌های ناشایست اخلاقی معارض با خرد نکوهش شده است؛ آز یکی از ناپسندترین دیوان مزدیسنی است که در دینکرد ششم رقیب خرد دانسته شده است (میرفخرایی، 1392/ 246: 197). کارکرد ویران‌کنندة آز در حماسة ملی ایران نیز نقش کلیدی دارد و در ابیات مختلف به تضاد آن با خرد اشاره شده است؛ گردیه، خواهر بهرام چوبینه، به برادر که آز نشستن بر تخت شاهی ایران را در سر می‌پرورد، چنین پند می‌دهد:

یکی از پندهای کیخسرو به ایرانیان، پس از تصرف گنگ دژ، رفتار خردپسند و دوری از آز است (همان/ 4: 263). دروغ نیز از دیگر دیوان غیرمادی مزدیسنی است در دینکرد ششم آفت خرد به شمار می‌آید (میرفخرایی، 1392/ 246: 197). در شاهنامه نیز به این مضمون اشاره شده است؛ چنان‌که در جایی رستم با دیدن اسفندیار که به زابلستان آمده است، ابراز شادی می‌کند و خرد را گواه راستی خود می‌داند:

شهوت نیز از دیگر دیوهای ناشایست ناسازگار با خرد است: «کسی که آنچه را که بداند گناه است و بکند آن شهوت است. شهوت دشمن خرد است...» (میرفخرایی، 1392/ 5: 156). خرد پاک نیز آن است که با آن شهوت را بتوان دور کرد (همان/ ث8: 238). در شاهنامه نیز شهوت پیوسته در تقابل با خرد است. در گفتار «اندر سخن گفتن بزرگمهر پیش کسری»، شاه از بزرگمهر دربارة راه جهاندار و راه دیو می‌پرسد؛ بزرگمهر اطاعت از یزدان را بهترین راه و برتری جویی را راه اهریمن می‌داند و در پایان، راه خرد را مخالف راه هوا و شهوت معرفی می‌کند (فردوسی، 1386/ 7 :289). در مجلس ششم بزرگمهر نیز در پاسخ به موبدان موبد دربار که از راه درست می‌پرسد، چنین می‌گوید:

خشم نیز از دیگر دیوان مزدایی و ویژگی­های ناپسند اخلاقی است که در دینکرد ششم، دوری از آن تأکید شده است: «آن خردی پاک است که زمانی که خشم و شهوت فراز رسد آنها را دور‌کردن و زدن توان...» (میرفخرایی، 1392/ ث8: 238). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس چهارم خود با موبدان می‌گوید:

اورمزدِ شاپور هنگام مرگ به فرزندش بهرام چنین پند می‌دهد:

برپایة متون زرتشتی کردارهای نیک نیز ارتباط مستقیمی با خرد فرد دارد؛ در دینکرد ششم افزون‌بر اینکه خرد جزو برترین فضیلت‌های زندگی شمرده شده است، بردباری نیز بهترین نشانة خردمندی معرفی می‌شود (میرفخرایی، 1392/ 127: 177). در اندرزی دیگر دربارة ارتباط خرد و بردباری آمده است: ... زندگی خرد از بردباری است... (همان/ پ81 :231). در شاهنامه نیز قباد هنگام تاج‌گذاری به موبدان می‌گوید:

دوراندیشی نیز از ویژگی‌های دیگر شایسته‌اخلاقی است که نشان از خرد دارد؛ در دینکرد ششم آمده است: همه‌گاه، فرجام گیتی در یاد مرد پرخرد است (میرفخرایی، 1392/199: 188-189). در شاهنامه رستم در پاسخ به نامة اسفندیار که در پی بندکشیدن اوست، این شاهزاده کیانی را به دوراندیشی دعوت می‌کند:

راستی در رفتار و گفتار نیز از نشانه‌های دیگر خردمند است: «از راستی و راستگویی خردمندانه، فرهمندی افزاید و افزایش و پیشرفت مردمان بدان باشد...» (میرفخرایی، 1392/ پ69: 229). در شاهنامه، انوشیروان، خرد را بهترین پیشوا برای راهنمایی به راه راست می‌داند (فردوسی، 1386/ 7: 263). در جای دیگر، لهراسپ در پاسخ به قابوس ـ فرستادة خردمند قیصر روم که نامة تهدید شهریار خود را به دربار ایران آورده است ـ می‌گوید:

به ویژگی زیرکی و فریب‌ناپذیری²² خردمند نیز در چند اندرز دینکرد ششم اشاره شده است: «... خرد آن باشد که کسی نتواند او را بفریبد...» (میرفخرایی، 1392/ ت1پ: 233). در شاهنامه نیز موبد از کسری می‌پرسد چه کسی به نیکی یزدان گراینده است و شاه چنین پاسخ می­دهد:

سپاس و ناسپاسی به نعمت‌های خداوند نیز از معیارهای سنجش خرد است:« کسی که همواره به یکی از این پنج کار ننگرد ربوده شده و هوش و خرد از او دور شده است: قانون و شگفتی ایزدان تا سپاس‌گزار باشد» (میرفخرایی، 1392/ ث45ر: 250). در شاهنامه نوشیروان در نامه به کارداران باژ و خراج، سخن خود را با ستایش خدا آغاز می‌کند و سپس می‌نویسد:

بنابر دینکرد ششم، فروتنی²³ از نشانه‌های خردمندی است (میرفخرایی، 1392/ پ81: 231). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس سوم خود با موبدان فروتنی را علت خرد می‌داند:

خردمند غم گذشته و آینده را نمی‌خورد: «... آن خردی بهتر است که کسی بر (میوه) نیکی‌ای را که [بر او] رسیده است خوردن داند و برای بدی که نرسیده است باک نبرد...» (میرفخرایی، 1392/ 182 :155). ²⁴ شبیه این مضمون در مجلس دوم (فردوسی، 1386/ 7: 195) و سوم (همان: 188-189) بزرگمهر با موبدان دربار انوشیروان مشاهده می‌شود.

مدارا با مردم نیز از مهم‌ترین نشانه‌های خردمندی است (میرفخرایی، 1392/ 127: 177). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس اول خود با موبدان چنین پند می‌دهد:

چنان‌که مشاهده شد، گاهی مضمون اندرزها تااندازه‌ای شبیه یکدیگر است؛ اما برخی از اندرزها، نه‌تنها در مفهوم بلکه در شیوة بیان نیز به‌طور دقیق همانند هستند؛ این همانندی، چنان‌که در مثال‌ها اشاره شد، در بخش تاریخی شاهنامه به‌ویژه داستان‌های بزرگمهر با انوشیروان و موبدان دربار وی به اوج خود می‌رسد؛ زیرا «دینکرد ششم از منابع مکتوب دوره ساسانی و گاه قدیم‌تر تأثیر پذیرفته است» (Tavadia,1956:65) پس بدیهی است که شباهت‌های آنها به‌ویژه در اندرزهای بخش تاریخی شاهنامه ـ که مربوط ‌به دوره ساسانیان است ـ بسیار باشد.

5ـ6 خرد و میانه‌گزینی

چکیدة اخلاق مزدیسنایی را در واژة پیمان (Payman) به معنای نگاهداشتن اندازه و اعتدال می‌توان بیان کرد. عدول از پیمان نیز مساوی با افراط و تفریط و گناهی نابخشودنی است. این مسئله به‌طور گسترده در متون پهلویبیان شده است؛ در یکی از اندرزهای پهلوی منسوب به بهزاد فرخ پیروز، ضمن بیان مزایای خردمندی آمده است: میانه‌روی به خرد پیداتر...است (عریان، 1371: 144). در دینکرد ششم نیز خرد با میانه‌گزینی ارتباط مستقیمی دارد و جنبه‌های گوناگون زندگی را در بر می‌گیرد. مؤلف کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری می‌نویسد: «در دینکرد پیمان با خرد یکی است و بیشتر برای تعادل میان افراط و تفریط تلقی می‌شود؛ درحالی‌که افراط و تفریط دو جنبة آز به شمار می‌آیند» (زنر، 1375: 478). به بیان دیگر اندرزهای دینکرد ششم انسان را به زندگی نیک و خردمندانه‌ای راهنمایی می‌کنند که اصل آن میانه‌روی است؛ چنان‌که در اندرزی آمده است: پیمان هر چیز بی‌عیب‌بودن آن است و پیمان نیز مساوی است با اندیشة نیک، گفتار نیک و کردار نیک (میرفخرایی، 1392/ 40: 161). از سوی دیگر این سه اصل (کردار، گفتار و اندیشة نیک) که از اصول سه‌گانة دین زرتشت به شمار می‌آیند در اندرزهای گوناگون، مترادف با خرد دانسته شده است (همان/ 64: 164). بین گفتار خردمندانه و سخن بجا و بهنگام ارتباطی متقابل وجود دارد (همان/ پ63: 229). در شاهنامه نیز میانه‌روی و رعایت اعتدال در جنبه‌های گوناگون زندگی، یکی از اصول اخلاقی است و در اندرزهای مختلف بر آن تأکید شده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام مرگ به فرزندش بهرام، چنین اندرز می‌دهد:

اردشیر نیز به ایرانیان پند می‌دهد که میانه‌گزینی در کارها نشانة خردمندی است:

اورمزد شاپور نیز در وصیت به فرزندش بهرام، خرد را معیار سنجش اندیشه و گفتار نیک می‌داند (همان/ 6: 259). به بیان دیگر خرد مساوی با پیمان (اعتدال) به شمار آمده که یادآور اندرز دینکرد ششم است.

6ـ نتیجه‌گیری

در پایان و در یک اظهار نظر کلی باید گفت: مفهوم خرد در دینکرد ششم و شاهنامه همسانی‌های بسیاری دارد؛ در دینکرد ششم، خرد به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد است که خداوند از طریق آن جهان را آفریده است و نگاهداری می‌کند؛ بنابراین همة نیکی‌ها و بدی‌ها برپایة آن سنجیده می‌شود. این نگاه به مفهوم خرد، در شاهنامه نیز به‌طور کامل آشکار است. گفتنی است برخی از اندرزهای این دو کتاب، نه‌تنها ازنظر معنایی، بلکه در شیوة بیان و صور خیالی مانند تشبیه و تمثیل نیز به یکدیگر شباهت دارند. نکتة درخور توجه اینکه برای برخی از همسانی‌های دینکرد ششم و شاهنامه، دربارة خرد، شاهدی در متون دیگر پهلوی یافت نشد؛ چنان‌که در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است: همان‌گونه که زمین کدة (جای) آب، آب پیرایة ورز، ورز نیز افزایش جهان و بر و حاصل آن، نگهداری کشور است، پس دانایی خانة نیکی، نیکی نیز تن خرد و خرد، افزایندة جهان است (میرفخرایی، 1392/پ83 الف: 231). شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز آمده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام تاج‌گذاری به درباریان چنین پند می‌دهد:

این تمثیل، تأثیرپذیری مستقیم شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان و ناشناس آنها را ثابت می‌کند. گفتنی است اندرزهای دینکرد ششم دربارة خرد با اندرزهای بخش تاریخی شاهنامه در این باره ـ به‌ویژه داستان‌های بزرگمهر با انوشیروان و موبدان دربار و سخن‌پرسیدن موبدان از کسری ـ تطابق بیشتری دارد؛ زیرا دینکرد ششم اندرزنامه‌ای به زبان پهلوی است که یکی از منابع آن متون مکتوب دورة ساسانی است، منابع شاهنامه در این بخش نیز خدای‌نامه‌های دورة ساسانی و برخی کتاب‌های پهلوی هستند.

تفاوت‌های دینکرد ششم و شاهنامه، در زمینة خرد، نیز اندک ولی برجسته است؛ در دینکرد ششم نگاه دینی آشکار است و اصطلاحات تخصصی آیین زرتشتی دربارة خرد و انواع آن، فراوان مشاهده می‌شود؛ اما شاهنامه حتی آنجا که به‌طور مستقیم از منابع پهلوی استفاده می‌کند، از کاربرد چنین تعابیری می‌پرهیزد. علت این مسئله را نیز باید در ماهیت و نوع هر اثر و هدف از نگارش آنها جستجو کرد؛ دینکرد ششم، یک کتاب مختصر دینی است که هدف از نگارش آن تبیین و تعلیم مباحث دینی به خوانندگان است؛ اما شاهنامه یک منظومة حماسی طولانی است که فراز و فرودهای حیات و تمدن یک ملت را می‌نمایاند؛ پس بدیهی است که در این زمینه با دینکرد ششم متفاوت باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. برای اطلاع بیشتر ن.ک: (تفضلی، 1376: 135)؛ (مزداپور، 1386: 21)؛ ( Safa & Shaked, 1985: 15)
2. رک: (خالقی مطلق، 1387: 3 ـ 70).
3. واژه‌های پهلوی xratormand، xaat kartar، xrat fzar به‌ترتیب به معنای خردمند، کسی که از روی خرد کار می‌کند و نیروی خرد، همه از همین ریشه هستند (فره‌وشی، 1381: ذیل xat).
4. برای اطلاع بیشتر دربارة جایگاه عقل در آیات و روایات: ر.ک: (غفاری ساروی، 1383: 21 ـ 309)؛ (کرمانی، 1391: 9 ـ 100).
5. برای اطلاع بیشتر دربارة مبحث عقل در عرفان اسلامی: (رک: بهنام­فر، 1387: 257 ـ 261).
6. نک: (سجادی، 1361: ذیل عقل)؛ (صرفی، 1383: 69 ـ 71).
7. برای اطلاع بیشتر در این زمینه ن.ک: (آموزگار، 1386: 219 ـ 222).
8. ویر (wir) به معنای نیروی جستجو‌کننده و یابنده در نهاد آدمی است (میرفخرایی، 1392: 263).

9 . برای اطلاع بیشتر ن.ک: (طالبی، راشد محصل، 1393: مقدمه).

10. اندرزهای دینکرد ششم برپایة کتاب بررسی دینکرد ششم، ترجمه و تصحیح مهشید میرفخرایی است و به ترتیب از سمت راست پس از نام خانوادگی نویسنده و سال چاپ، شمارة اندرز و صفحة آن ذکر شده است.
11. در بندهش دربارة ارتباط آسن خرد و گوشو سرود خرد آمده است: «چون آسن خرد نیست، گوش سرود خرد آموخته نشود. او را که آسن خرد هست و گوش سرود خرد نیست، آسن خرد به کار نداند بردن» (فرنبغ دادگی، 1369: 110).
12. خیمxim در پهلوی xem به معنای خوی، طبیعت، خصلت آمده است. واژه‌های بدخیم، دش‌خیم و دژخیم از همین ریشه هستند (هرن و هوبشمان، 1394: ذیل خیم).
13. دین در متون متون پهلوی به دین مزدیسنی، آموزه، نظم و ترتیب دینی و نیز متون دینی اشاره دارد که شامل اوستا و متون زند می‌شود (میرفخرایی، 1392: 261).
14. ابیات شاهنامه برپایة ویرایش جلال خالقی مطلق است و در کنار هر بیت، شمارة جلد و صفحه ذکر شده است.
15. برای اطلاع بیشتر ن.ک: (زریاب‌خویی، 1374: 21).
16. در مینوی خرد دربارة ارتباط هنر و خرد آمده است: «هنری که با آن خرد نیست را نباید هنر شمرد» (تفضلی، 1391: 33).
17. آز یکی از صفات ناپسند اخلاقی معارض با خرد است است. در اوستا بارها واژة azay و azi از ریشه az به کار رفته است (دوستخواه، 1370، ج2: 899-900). در فارسی میانه نیز az به معنی افزون‌خواهی، زیاده‌جویی، خواهندگی شدید، حرص و شهوت است؛ هم‌چنین نام دیوی تبهکار است که در متن‌های بازمانده از این زبان کاربرد بسیار دارد (همان، 1377: 254 ـ 255). گفتنی است آز از دیوان بسیار کهن است؛ «در یزدان شناخت زروانی که در گزیده‌های زادسپرم نیز بدان اشاره شده است، آز اهمیت بسیاری دارد و سرکردة گروه دیوان است. بر بنیاد یک متن پارتی زروانی نیز، آز مادر دیوان و زاییدة هر گناهی است؛ آن‌گونه که تن آدمی را شکل می‌بخشد و روان را در آن زندانی می‌کند» (همان: 270).
18. شهوت در پارسی میانه waran و در اوستایی varəna یکی از دیوان غیرمادی است. در اوستا از او در جایگاه یک دیو یاد نمی‌شود (بهار، 1389: 96)؛ اما در متن‌های پهلوی فراوان از او در جایگاه دیو یاد شده است.
19. برای اطلاع بیشتر از فهرست دیوان و کارکردهای آنها در متون زرتشتی ن.ک (آموزگار، 1393: 41 ـ 46)؛ (کریستین‌سن، 1355/ 2535: 71 ـ 91).
20. ابن‌مسکویه در جاودان خرد خویش، در قطعه سخنان بزرگمهر، این دیوان را دشمنان طبایع و آرزوهای آدمی دانسته است: حرص، فاقه، غضب، حد، حمیّت، شهوت، کینه، خواب گران و ریا (ابن‌مسکویه، 1355: 56 ـ 57).
21. از دیو ناسپاسی در یادگار بزرگمهر و متون دیگر پهلوی نامی نیامده است؛ به نظر می‌رسد منظور از این دیو، دیو تهمت و افترا یا دیو غیبت باشد که به سبب اشتباه نسخه‌نویسان در منظومه‌های حماسی فارسی به‌صورت دیو ناسپاسی درآمده است. برای اطلاع بیشتر ر.ک: (نحوی، 1390: 179).
22. در اوستا آمده است: «ای اهوره مزدای اشون! ای آن که از هر آنچه پرسم آگاهی و فریفته نشوی! ای خرد فریب ناپذیر!» (دوستخواه، 1370، ج1: 397).
23. در کتاب روایت پهلوی آمده است: فروتنی آن باشد که کهتر را همال و همال را بهتر و مهتر را خدای به شمار آورد (میرفخرایی، 1367: 277).
24. اوشنر دانا، غم‌نخوردن به چیز گذشته و خرسندی به آنچه آمده است را از ویژگی‌های خردمند می‌داند (میرزای ناظر، 1373: 27).

1- قرآن کریم.

2- آمدی، عبدالواحد بن محمد (1378). غررالحکم و دررالکلم، ج2، ترجمه و تحقیق از هاشم رسولی محلاتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

3- آموزگار، ژاله (1386). زبان، فرهنگ و اسطوره، تهران: معین.

4- -------- (1393). تاریخ اساطیری ایران، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت)، چاپ شانزدهم.

5- آهنگری، فرشته (1392). کتاب ششم دینکرد، تهران: صبا.

6- ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد (1355). جاودان خرد، ترجمه تقی‌الدین محمد شوشتری ارجانی، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات دانشگاه مک گیل (شعبه دانشگاه تهران).

7- برقی، احمد بن محمد (1371 ق). المحاسن، 2ج، قم: دارالکتب الاسلامیه.

8- بویس، مری (1374). تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی‌زاده، تهران: توس.

9- بهار، مهرداد (1389). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه، چاپ هشتم.

10- بهنام‌فر، محمد (1387). وحی دل مولانا، مشهد: به نشر (انتشارات آستان قدس رضوی).

11- تبریزی، محمدحسین بن خلف (1362). برهان قاطع، ج2، به اهتمام محمد معین، تهران: مؤسسه امیرکبیر.

12- تفضلی، احمد (1376). تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام. به کوشش ژاله آموزگار. تهران: سخن.

13- --------- (1391). مینوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: توس، چاپ پنجم.

14- خالقی مطلق، جلال (1387). «از شاهنامه تا خداینامه»، نامه ایران باستان، سال هفتم، ش اول و دوم (پیاپی13 و 14)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

15- خطیب، حسام (1999). آفاق الادب المقارن: بیروت: دارالفکر معاصر.

16- دوستخواه، جلیل (1370). اوستا، ج1، تهران: مروارید.

17- ---------- (1377). «آز و نیاز دو دیو گردن فراز»، جشن‌نامه استاد ذبیح‌الله صفا، تهران: نشر ثاقب، 254 ـ 280.

18- دوفوشه‌کور، شارل هانری (1374). تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو، 10 ـ 16.

19- دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغت نامه، تهران: مؤسسه لغت‌نامه دهخدا، چاپ دوم.

20- راشدمحصل، محمدتقی (1385). وزیدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

21- زریاب‌ خویی، عباس (1374). «نگاهی تازه به مقدمه شاهنامه»، تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو، 17 ـ 29.

22- زنر، آر. سی (1375). طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: فکر روز.

23- سبزیان‌پور، وحید (1390). «جلوه‌های خردورزی ایرانیان در شاهنامه و منابع عربی»، فصلنامه نقد و ادبیات تطبیقی، سال اول، ش3، 23 ـ 51.

24- سجادی، سید جعفر (1361). فرهنگ علوم عقلی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

25- شاکد، شائول (1381). از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، تهران: ققنوس.

26- صرفی، محمدرضا (1383). «مفهوم خرد و خاستگاه‌های آن در شاهنامه فردوسی»، مجله مطالعات ایرانی، سال سوم، ش5، 65 ـ 91.

27- صفا، ذبیح‌الله (1363). حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم.

28- صلیبا، جمیل (1366). فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران: حکمت.

29- طالبی، بهروز؛ راشد محصل، محمدرضا (1393). فرهنگ خرد در شاهنامه، مشهد: آهنگ قلم.

30- عریان، سعید (1371). متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی.

31- غروی، مهدی (1356/2536). پژوهش در شاهنامه، تهران: هنر و مردم.

32- غفاری ساروی، حسین (1383). عقل در آیینه نقل، ساری: شوق.

33- فردوسی، ابوالقاسم (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق، 8ج، تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

34- فرنبغ دادگی (1369). بندهش، به کوشش مهرداد بهار، تهران: توس.

35- فره‌وشی، بهرام (1381). فرهنگ زبان پهلوی، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران: چاپ چهارم.

36- کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1389). مصباح‌الهدایه و مفتاح الکفایه، تهران: زوار، چاپ چهارم.

37- کرمانی، سعید (1391). معنی‌شناسی عقل در قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق.

38- کریستین‌سن، آرتور (1355/2535). آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، تبریز: مؤسسه تاریخ و فرهنگ ایران.

39- کفانی، محمّد عبدالاسلام (1389). ادبیات تطبیقی، ترجمه سید حسین سیدی، مشهد: به‌نشر، چاپ دوم.

40- کویاجی، جهانگیر کوروجی (1371). پژوهش‌هایی در شاهنامه، گزارش از جلیل دوستخواه، اصفهان: زنده‌رود.

41- ماهیار نوابی، یحیی (1338). «یادگار بزرگمهر، متن پهلوی و مقایسه آن با شاهنامه فردوسی»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال یازدهم، ش50، پاییز. 302 ـ 333.

42- ------------ (1339). «اندرز پوریوکتیشان»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال دوازدهم، ش56، 513 ـ 535.

43- ----------- (1340). «واژه‌ای چند از آذرباد مارسپندان»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال سیزدهم، ش57، 11 ـ 30.

44- مزداپور، کتایون (1380). «خیم و خرد فرخ مرد»، فرهنگ، ش37 و 38، 69 ـ 92.

45- ---------- (1386). اندرزنامه‌های ایرانی، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

46- مسکوب، شاهرخ (1374). «بخت و کار پهلوان در آزمون هفت خان»، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 30 ـ 63.

47- ملکیان، مصطفی (1377). تاریخ فلسفه غرب، تهران: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.

48- موسوی، کاظم؛ خسروی، اشرف (1389). پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه، تهران: علمی و فرهنگی.

49- میرزای ناظر، ابراهیم (1373). اندرز اوشنر دانا، تهران: هیرمند.

50- میرفخرایی، مهشید (1367). روایت پهلوی، متنی به فارسی میانه، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

51- ------------ (1388). «خرد بهتر از هر چه ایزدت داد»، پاژ، سال دوم، ش7، 9 - 18.

52- ------------ (1392). بررسی دینکرد ششم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

53- ناس، جان (1372). تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران: آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم.

54- نحوی، اکبر (1390). «ده دیو از فارسی میانه تا منظومه فرامرزنامه»، بوستان ادب، سال سوم، ش10، 167 ـ 186.

55- وجدانی، فریده (1391). «نقد خرد در شاهنامه»، پژوهش زبان و ادبیات فارسی، سال ششم، ش24، 41 ـ 54.

56- هرن، پاول؛ هوبشمان، هانریش (1394). فرهنگ ریشه‌شناسی فارسی، ترجمه و شواهد فارسی و پهلوی از جلال خالقی مطلق، تهران: مهرافروز.

57- هینلز، جان (1371). شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه، چاپ دوم.

58- Anklesaria,T.D.(1976).Datistan- i Dinik. Part I, pursishn IXL, shiraz.

59- Madan,D.M,(ed).(1911).The Complete Test of Pahlavi Dinkard,II,Bombay.

60- Safa,Z & Shaked,Sh.(1985). «Andarz».Encyclopaedia Iranica.vol.II,Fasciele.

61- Tavadia ,J.C,(ed).(1956).Die mittlepersische Sprache und Literatur der Zarathustrier.leipzig.

‌اُسْطوره، روایتهای نمادین دربارۀ ایزدان یا موجودات فوق انسانی در زمانها و مکانهای نامشخص.

نویسنده (ها) :

عسکر بهرامی - محمدحسین باجلان فرخی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 18 آذر 1398 تاریخچه مقاله

۱. تعریف و مبانی نظری

اسطوره در برداشتی کلی، نگرش پیش‌علمی و بخشی از میراث فرهنگی انسان است که ساختار آن با میزان رشد فرهنگ مادی و معنوی انسان در دورانهای مختلف زندگانی وی پیوند دارد. چنین برداشتی چون خودِ اسطوره مه‌آلود است و نیاز به روشنگری دارد و نمودی از نگرش اسطوره‌‌ای می‌تواند ما را در این کار یاری دهد. مثلاً در اساطیر چین پیش از پیدایی جهان، ۳ قلمرو شمال، میانه، و جنوب را ۳ فرمانروا بوده است: فرمانروای دریای شمال، هو و فرمانروای دریای جنوب، شو در دیدار از قلمرو میانه فرمانروای این قلمرو به نام هون‌دون را فاقد ۷ روزنِ سر (گوش، چشم، بینی و دهان) می‌یابند و با پدیدآوردنِ ۷ روزن در سر او، جهان و انسانِ دیار میانه (چین) را هستی می‌بخشند. هوشو ترکیبی از نام فرمانروای دریای شمال و جنوب به‌معنی آذرخش، و هون‌دون در زبان چینی به‌معنی کائوسیا آشفتگی آغازین است. با تأثیر آذرخش بر آشفتگی آغازین است که هستی پدیدار می‌شود (کریستی، ۶۷، ۷۰). در نظریۀ علمی بیگ‌بنگ یا انفجار بزرگ، جهان میلیاردها سال پیش با انفجار اتمهای ئیدروژن و پیدایی شرایط حیات، هستی می‌یابد. در نظریۀ مه‌گاز استانلی میلر در ۱۹۵۳م نیز گازهای متراکم در کائناتِ آغازین را صاعقه‌ای منفجر می‌کند و با پیدایی آمینواسید‌ هستی آغاز می‌گردد. در اسطورۀ پیدایش هم جهان از انفجار تخم‌مرغی عظیم بر اقیانوس آغازین، هستی می‌یابد (نک‍ : باجلان، «آسمان ... »، ۵۱ بب‍ ، «خاستگاهها ... »، ۸۲ -۸۳).
اسطوره در برداشتی نادرست و در «فرهنگها»ی عمومی روایت یا افسانۀ سنتی مربوط به انسان، یا نمودی طبیعی از آفرینش جهان و باشندگان آن، و روایتی اثبات‌ناشده و گاه دروغ یا پندار است. چنین برداشتی تا بدان حد بوده است که اسطوره‌زدایی را برای نخستین‌بار در محدودۀ دین از جانب پُرتستان آلمانی، رودلف بولتمان در هستی‌گرایی مسیحی مطرح می‌سازد که هدف آن پاسخ به بحران خداشناسی به‌یاری بشارتِ مسیحی است. اسطوره‌پردازی معاصر هم از این جهت در پی پاسخی به یأس انسان از هستی است (نک‍ : سگال، ۸۶-۹۳).
اینک پرداختن به‌ اسطوره آسان‌تر می‌نماید: اسطوره زیرساخت اندیشه‌ها و رفتار انسان است و از دیدگاههای گوناگون مفهوم خویش را می‌یابد. چنین است که از دید انسان‌شناسان، دین‌پژوهان، جامعه‌شناسان و روان‌شناسان مورد بررسی قرار می‌گیرد و دستاورد این گزارش تعریفهای گوناگون و ناهمانند اسطوره است. برای پرهیز از این آشفتگی بهتر آن است که از تعریف اسطوره دوری جست و به هم‌نگری پژوهندگان در رویکرد به عناصر مشترک در اساطیر توجه داشت (باجلان، همان، ۷۷). به‌این ترتیب می‌بینیم که هر اسطوره دارای این ویژگیها ست:
۱. راوی رویدادی است که در زمان آغازین یا ناشناخته شکل گرفته، یا در زمان فرجام شکل می‌گیرد. هر اسطوره با آنکه روایتی از پیشینیان است، اما هر روایتی اسطوره نیست؛ اسطوره با افسانه، داستان، حکایت و قصه تفاوت دارد، گرچه هریک از اینها گاه دربردارندۀ اسطوره است. در این زمینه روایتهای مربوط به باشند‌گان مینوی و متافیزیکی و رخدادهای فراطبیعی مورد توجه است.
۲. روایت اسطوره‌ای چنان‌که دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، نیز بدان توجه داشت سرگذشتی قدسی و مینوی است که از افراد یا نمودهای مورد تکریم و احترام در جامعه‌ا‌ی ویژه و از خاستگاه‌ آنها سخن می‌گوید.
۳. در توجه به نمودهای طبیعی چون ستارگان، نباتات، زمین، کوه، رود، دریا و جز آن زنده‌پنداری و آنیمیسم یکی از عناصر اصلی اسطوره است؛ هرجا که آنیمیسم مطرح می‌شود، اسطوره‌ای‌ در کار است (همان، ۷۸). چنین است که در فرهنگ مردمی ایران، هر انسان را ستاره‌ای است که با او زاده می‌شود و با او می‌میرد. هریک از ستار‌گان را نیز اسطوره‌ای است. از آن شمار، اسطورۀ دُبّ اکبر یا هفت‌برادران است که در آن ۴ برادر تابوت پدر را بر دوش دارند و او را به تدفینگاه می‌برند و جایی نمی‌یابند. هم در این روایت، هفت‌برادران را خواهری است که دلدادۀ ستارۀ سهیل است و همیشه از ۱۰ روز پیش از بهار کنار هفت‌برادر، و از دهم پاییز کنار ستارۀ سهیل قرار می‌گیرد. بدین‌سبب هفت‌برادران و سهیل را نبردی جاودانه است (همو، «آسمان»، ۵۹‌). همۀ نمودهای طبیعت را در زنده ‌پنداری، اسطوره‌ای است و اینجا گفتۀ پیرمردی از رودبارک کلاردشت از خاطر می‌گذرد که در شرح موی سپید عَلَم‌کوه می‌گفت: «دریا و کوه را همیشه ستیز بود و یکی بر دیگری می‌بالید که من از تو بزرگ‌ترم. چنین شد که موجی بلند از دریا برآمد و بلندای علم‌کوه را در خود فروبرد و از آن زمان موی علم‌کوه از ترس سپید شد و سپید ماند».
۴. از دید انسان اسطوره‌گرا هرچه از آن سخن می‌رود، واقعی است: اسطورۀ آفرینشِ کیهان واقعی است، چراکه کیهان وجود دارد، اسطورۀ خاستگاهِ مرگ واقعی است، چراکه مرگ وجود دارد؛ در اساطیر ایران، نخستین باشنده‌ای که مرد کیومرث بود: «چون کیومرث را بیماری برآمد، بر دست چپ افتاد. از سر سرب، از خون ارزیر و از مغز سیم، از پای آهن، از استخوان روی و از پیه آبگینه و از بازو پولاد، از جان رفتنی زر پیدا آمد ... از آن (انگشت) کوچک مرگ به تن کیومرث فرو شد و همۀ آفرید‌گان را تا فرشگرد مرگ برآمد ... » (نک‍ : بندهش، ۸۰ -۸۱؛ نیز باجلان، «خاستگاهها»، ۷۸، «آیینها ... »، ۱۲۴).
در زمینۀ کارکرد اسطوره باید گفت که:
۱. اسطوره تاریخ کارهای باشند‌گان متافیزیکی است.
۲. بدان‌سان که دیدیم این تاریخ قدسی و حقیقی پنداشته می‌شود.
۳. اسطوره همیشه با تکوین سروکار دارد و از ماجرای نمودی سخن می‌گوید که هستی یافته است. از بنیاد رفتاری می‌گوید که در گذشته شکل گرفته، و هم بدین سبب است که اساطیر نمونه‌های کردار معنی‌دار و اندیشیدۀ انسان به‌شمار می‌رود.
۴. شناخت اسطوره به معنی شناخت اصل چیزها و دانستن چگونگی پیدایی آنها ست. این شناختْ ساختار ذهنی دارد و گاهی از طریق برپایی مراسم بیان می‌شود و نمودهای آن در اساطیر ایران اندک نیست.
۵. اسطوره با آنکه در گذر تاریخ دگرگون می‌شود، همیشه زنده است و مردم با آن زندگی می‌کنند. از دید میرچا الیاده زیستن با اسطوره تجربه‌ای‌ آیینی است (نک‍ : همو، «خاستگاهها»، ۷۸-۷۹).
فریزر و تیلور اسطوره را حاصل تلاش انسان آغازین برای شناخت جهان می‌دانند. لوی برول این‌گونه از شناخت را برآیند «ذهن پیش‌منطقیِ» [و نه غیرمنطقیِ] انسان آغازین می‌داند. از دید ماکس مولر اسطوره گونه‌‌ای تبدیل مفاهیم استعاری به‌شبه واقعی است. در نظریۀ کارکردگرای مالینوفسکی اسطوره پاسخی است به پرسشهای فلسفی انسان ابتدایی، و واقعیتی است که در شکل عقاید و تصعید این عقاید، و نیز در قوانین کارکردی رفتار یعنی اخلاق پدیدار می‌شود. لوی ‌استروس در نظریۀ ساختارگرایی خود، اسطوره را لایۀ ژرف اندیشۀ انسانی می‌داند. از دید او معنی هر اسطوره براساس شکل آن تغییر می‌یابد؛ بدین‌سان معنی اسطوره چندلایه است و در هر زمان معنی خاص خود را می‌یابد و نزد هر فرد در جامعه برداشتهای متفاوتی از آن وجود دارد. در جامعه‌شناسی، اسطوره کل حوزه‌های ارزشی یک اعتقاد را دربر می‌گیرد. در روان‌شناسی، اسطوره‌ها بازتاب سرشت آدمی‌اند و همۀ نیازها، آرزوها و بیمهای انسان را شامل می‌شوند. اسطوره‌های آفرینش نیازهای خاستگاهی انسان را برآورده می‌سازند؛ اسطوره‌های باروری پاسخ‌گوی نیاز به تداوم و بقا و ثبات اقتصادی هستند؛ اسطوره‌های قهرمانی در جهت الگوآفرینی و استناد به نیاکان است؛ و همۀ اینها درنهایت از که‌بودن و چه‌بودن و یا چه‌بایدبودن سخن می‌گویند (نک‍ : همان، ۷۷- ۷۸ ؛ سگال، ۵۰ بب‍ ‌).
از سوی دیگر، اسطوره‌ها ویژگیهای متمایز فرهنگهای مختلف انسانی را بازگو می‌کنند و در همان حال نزد همه، خاستگاهی کمابیش همانند دارند. از این دید، اسطوره نمود تجربۀ ذهنی و درونی انسان و بازگوکنندۀ ارزشهای معنوی یک فرهنگ است و هم ازاین‌رو، در توجه به نمودِ تجربۀ درونی انسان، می‌توان اسطوره را از دیدگاههای مختلف مورد پژوهش قرار داد. فروید اسطوره را بیان ترسها و انگیزشهای ناخودآگاه انسان می‌داند. برای یونگ و جوزف کمپل، اسطوره روایت ناخودآگاه جمعی و جهانی است؛ در این راستا ناخودآگاه جمعی نمودهایی از کهن‌الگوها یا نمودهای آغازین و باستانی را در خود دارند. چنین است که اسطوره‌های سرزمینهای مختلف موضوعهای کم‌و‌بیش همانندی را در خود جای می‌دهند که بیانگر ناخودآگاه جمعی، و تفاوت ناشی از محیط جغرافیایی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی هر فرهنگ و تأثیر آن بر نمودهای باستانی است.
میرچا الیاده با توجه به نگرش آیین‌گرای خود، اسطوره را خمیرمایۀ دین می‌داند. پل رادین اسطوره را از دیدگاه اقتصادی آن بررسی می‌کند و بر آن است که در شناخت اسطوره‌ها باید به ساختار زیربنای آن پرداخت و توجه داشت که روایتْ مفهوم نمادین اسطوره را دربر داشته باشد. اسطوره بدان‌سان که از روایتهای مختلف آن برمی‌آید، در گذر زمان دگرگون می‌شود. این گویای آن است که پرداخت هر اسطوره بدان‌گونه که مالینوفسکی و لوی‌ استروس نیز بدان توجه دارند، با نظام شناختی انسان پیوند، و با شکل زندگانی انسان در دوره‌های مختلف ارتباط دارد (همانجا؛ باجلان، «نمادها ... »، ۱۹۰-۱۹۱). چنین است که در کهن‌اسطوره‌های آفرینشِ «انسان اندیشمند» یعنی انسان عصر پالئولیتیک، آسمان از سنگ است و اسطوره‌های سنگی راه به چنین دوره‌ای دارند و روایتهای نانوشتۀ آن در فرهنگ مردم بدان دوره بازمی‌گردد؛ در پیوند با تکامل دست و مغز و شکل معیشت انسان یعنی دورۀ گردآوری خوراک و شکار، جهان و موجودات آن از انفجار تخمی که بر اقیانوس آغازین شناور است، هستی می‌یابند (همانجا‌). در اساطیر هند در روایت ودایی، تخم زرین جهان، نماد آتش، پس از ۰۰۰‘۱ سال شناور بودن بر اقیانوس آغازین، منفجر می‌شود و از درون آن، سروری که روح او همانا روح جهان است و پوروشه نام دارد، هستی می‌یابد. پـوروشه احساس تنهایـی می‌کنـد و خـود را دو نیمه می‌کند ــ نیمه‌ای نر و نیمه‌‌ای ماده ــ و این دو نیمه با هم می‌آمیزند. او سپس به هیئت موجودات مختلف درمی‌آید و در گذر زمان، همه‌چیز از این باشند‌گان هستی می‌یابند. در روایتی دیگر از هند که زمان آن به‌دوره‌های بعد زندگانی انسان بازمی‌گردد، نارایانا بر اقیانوس آغازین شناور است و جهان به خواست او شکل می‌یابد؛ از دهان او کلام، از زبان او آب حیات، از بینی او آسمان، از مردمک چشمان او خورشید و ماه، از گوشهایش معابد، از مویش ابر و باران، و ... هستی می‌یابند. شکل این اسطوره‌ها روایتی ترکیبی از عصر سنگ و عصر آهن را در خود دارد. در همین محدوده اسطورۀ آفرینش جهان توسط برهما اسطوره‌ای ترکیبی و آخرین پرداخت آن از عصر آهن است. در این روایت سرور جهان با رویکرد به هزاره‌گرایی، ۰۰۰‘۱ سال در اقیانوس آغازین درون تخمی خفته است و از ناف او نیلوفری رخشان به شکل ۰۰۰‘۱ خورشید سر می‌زند و همۀ جهان را دربر می‌گیرد. برهما از درون این نیلوفر پدیدار می‌شود و نخست نادانی را می‌آفریند که در توجه به برخورد پدرتباری با مادرتباری به هیئت زنی است؛ از او موجودات شب ‌زاده می‌شوند. این موجوداتِ گرسنه‌ در برخورد جامعۀ مادرتبار و پدرتبار، برهما را پاره می‌کنند و برهما از آنان می‌خواهد که پدر را نخورند. گروهی که از پدر فرمان نمی‌برند، در جامعۀ پدرتبار رکشس نام می‌گیرند. چنین عنصری در این اسطوره یادآور عقدۀ اودیپ و پدرکشی، و یادآور اسطورۀ رستم و سهراب (درگیری جامعۀ مادرتبار و پدرتبار در یونان و ایران و دیگر جامعه‌های کهن) است (ایونس، ۴۳، ۴۶؛ نیز نک‍ : باجلان، همان، ۱۹۱-۱۹۲).
در ایران در اسطوره‌ای قدیمی از عصر کهن سنگی که بازماندۀ آن در مینوی‌خرد، کردۀ ۴۳پدیدار می‌شود، «آسمان، زمین و آب و هرچه هست، مانند تخم‌مرغی است. آسمان همانند تخم‌مرغی پیرامون زمین را فراگرفته و زمین‌ در میانۀ آسمان مانند زردۀ ‌تخم‌مرغ است» (نک‍ : ص ۶۱؛ نیز باجلان، «آسمان»، ۵۱-۵۲، «آیینها»، ۱۲۳-۱۲۴). در اساطیـر آغاز عصر نوسنگی ــ با رواج کشاورزی و دگرگونی معیشت انسان ایرانی ــ آفرینش انسان از نباتی دانسته شده است که تا حدی شکل انسانی دارد. بدان‌سان که گفته شد انسان از تبار مهلی و مهلیانه که به هیئت ریواسی دوشاخه و از نطفۀ کیومرث پدید آمده بودند، هستی می‌یابد. اسطوره‌های گیاه ـ خدایان همه از آثار عصر نوسنگی است؛ ساختار این اساطیر در هر دوره با نظام معرفتی چگونگی معیشت و بـا ناخودآگـاه جمعی انسان ــ از دیـد یـونگ ــ پیوند دارد. از این دید کهن‌الگوهای اسطوره‌‌ای محصول تجارت جمعی و قومی است که طی قرنها تکرار شده‌اند. این کهن‌الگوها از عصر سنگ تا به حال پاسخی بوده‌اند مکرر به نیازهای ترکیبی، عاطفی، رفتاری و اخلاقی انسان؛ پاسخهایی که در گذر زمان دگرگون شده‌اند. مثلاً کهن‌الگوی قهرمان در گذر زمان به شهریار فرزانه، برای افلاطون در کتاب پولیتیا به ‌فیلسوف فرمانروا، برای رهروان طریقت به مراد و پیر دیر، برای پیروان دموکراسی به مردم؛ و ترکیب کهن‌الگوی شیطان و قهرمان به‌پیشوایی چون هیتلر و در جایی دیگر به اسطورۀ پورخدایان و اسطورۀ ظل‌الله و ... دگرگون می‌شود. با این حال، مؤلفه‌هایی چون تقدس و ایهام و رویداد حوادث اسطوره‌ای، در زمان نامشخص همچنان برجا ست (همو، «نمادها»، ۱۹۳؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : فکوهی، ۱۹۱-۱۹۲).
برخی قداست را خرافه، از خود بیگانه‌شدن یا توهم دانسته، و در این زمینه از واپس‌‌گرایی سخن گفته‌اند و برخی آن را نوعی بیماری کودکانه پنداشته‌اند؛ هر گروه اندیشۀ دیگراندیشان را اسطوره‌ای می‌خواند. بااین‌همه، جامعۀ بی‌اسطوره جامعه‌ای مرده است. حرکتهای بزرگ تاریخی در جهت تباهی ایدئولوژی حاکم و تشکل اساطیر نو یا متفاوت شکل می‌گیرد؛ و قداست‌زدایی ابزار تجدید قداست است، چراکه جامعۀ انسانی به تجربۀ قداست نیاز دارد و دورشدن از آن خاستگاه، نیهیلیسم است. قدسی‌کردن جهان همراه قداست تاریخ، تاریخ تبیین غایی جهان و جامعه، و درک ما از تاریخ همانند برداشت انسان آغازین از اسطوره است؛ چراکه کارکرد تاریخ چون اسطوره و تاریخ خود اسطوره‌ای است که بدان ایمان داریم. این اعتقاد همان قدر سست‌بنیاد است که اعتقاد به زمان اسطوره‌‌ای، ادواری و بازگشت جاودانه؛ چرا که زمانی گروهی اجتماعی یا کل یک جامعه در چارچوب اسطوره‌‌ای غالب و رهنما تحول می‌یابد که آرمان آن قوم است و نمی‌تواند از آن روگردان شود، و چنین‌کاری با به قدرت‌رساندن ارزشهای قدسی همراه است، چنین است که تاریخ تبدیل به اسطوره می‌شود. پس اسطوره جهان را معنی‌دار و در این مسیرِ ناخودآگاه جمعی، اسطوره‌ساز می‌کند؛ این کار در جهت معنی‌دادن به جهان انجام می‌گیرد. چنین فرایندی پویا و مفید، و با تشکل فرهنگِ همراه، گویای آن است که انسان در فراخنای زمان رها نشده و بودن و سرانجام مرگ او را دلیلی است (نک‍ : کارول، ۳۲۰- ۳۲۸؛ باجلان، «آسمان»، ۵۱ بب‍ ، «انسان ... »، ۲۱۲- ۲۱۸).
اسطوره روایتی بی‌انتها ست که هرچه در توجیه علمی آن پیش رویم، ژرفای خود را از دست می‌دهد؛ بیش از آنکه اندیشه باشد، با کارکرد پیوند دارد و شیوه‌ای از شناخت عاطفی و ذهنی و درونی، و موازی با شناخت عینی و بیرونی است. در گرایش به قدرت، برخی از اسطوره‌ها در مسیر تثبیت صاحبان قدرت به‌کار گرفته می‌شود. چنین اسطوره‌ای نه حقیقی که، گرایشی ایدئولوژیک درجهت مقاصد تمامیت‌خواهان است و از همین‌رو ست که یکی دیگر از ویژگیهای اسطوره انکار تمامیت‌‌خواهی و استبداد است. چنین است که نمادهای اسطوره‌‌ای معناهای متفاوتی دارند و از نشانه غنی‌ترند، چراکه نشانه یک‌سونگر است. اگر سیاست را کاری درجهت روابط انسانها در ساختن جهان بدانیم، اسطوره در چنبرۀ قدرت، زبانِ سیاست است؛ اسطوره چه آیینی، چه سیاسی و چه شاعرانه و هنری، زبان جمعیِ انسان آفریننده‌ای است که تلاش وی بر آن است که با کار و کوشش خویش، جهان و مناسبات اجتماعی را معنی بخشد. ایدئولوژی زبانی عاری از سیاست دارد و سترده از شعر است، و درجهت بازداشتن تاریخ از رشد به‌کار می‌رود؛ هم بدین سبب است که رمزها و نمادها را به‌باورهای درخودمانده تبدیل می‌کند و جامعه را از پویایی و جمع‌گرایی یا مردم‌گرایی باز می‌دارد؛ و همیشه چنین‌کاری به شهادت تاریخ، با فاجعه‌‌ای بزرگ همراه است.
با آنکه امروز اساطیر را در متنهای نوشته‌شده بازمی‌یابیم، اما اساطیر کمابیش در دوره‌ای‌ دور از ما و پیش از نوشته‌شدن، از فردی به فرد دیگر انتقال یافته است؛ مهم‌ترین روال این انتقال به طریق شفاهی و گاهی در زمینه‌های فرهنگیِ خاص مثلاً اساطیر یونان از طریق نقاشی بوده است. این واقعیت که اساطیر در زمانی دور به طریق شفاهی انتقال یافته‌اند، فرایندی است که با وجود حضور یک اسطوره در روایتهای مختلف، علتهای تغییر و تفاوت این روایت را آشکار می‌سازد. تورهیردال در توجه به اشاعه‌گرایی، در دو اثر مشهور خود کن‌تیکی و اکواکو بر آن است که اسطوره‌های آغازین به‌سبب سفرهای طولانی انسانهای نخستین از قلمروی به قلمرو دیگر است. هم بدین سبب است که نمودهایی از اساطیر مصر را در اساطیر مردمان آمریکای جنوبی باز می‌یابیم. همو در این اندیشه چندان ابرام داشت که با زورقی حصیری و ابتدایی، به‌همراه گروهی از آمریکای جنوبی تا مصر سفر کرد تا اشاعه‌گرایی یا پخش‌گرایی را اثبات کند. چنان‌که اشاره شد در شرایط مشابه تاریخی و معیشتی، اساطیرِ کمابیش همانند پدیدار می‌شوند (باجلان، «نمادها»، ۲۰۴-۲۰۵؛ نیز نک‍ : روزنبرگ، ۲ / ۸۹۷- ۸۹۸).

محققان از دیدگاه زبان‌شناسی در آغاز سدۀ ۱۹م، به پیوند منظم زبانهای هندواروپایی توجه کردند و بدین نتیجه رسیدند که خاستگاه این زبانها در زبان کهن هندواروپایی است. چند تن از فرهیختگان و از آن شمار گردآورندگان فرهنگ مردم، به‌ویژه ژاکوب گریم با بررسی تطبیقی فولکلور با فرهنگ مردمِ دارای زبانهای هندواروپایی، به طبقه‌بندی فرهنگ مردم پرداختند. گریم با رویکرد به نظریۀ کاستی یا تنزل بدین نتیجه رسید که افسانه‌های مردمی گردآوری‌شده از روستاییان اروپای مرکزی، نسخه‌ها و روایتهای کاستی‌یافتۀ هندواروپایی است (کارول، ۳۲۲؛ فکوهی، ۱۴۷- ۱۴۸، ۱۶۷). ماکس مولر در توجه به خاستگاه اسطوره‌ها بر این نظر بود که اکثر اسطوره‌های هندواروپایی از طریق یک بیماری زبانی پدیدار شده است. همو بر آن است که هندواروپاییان در توجه به نمودهای آسمانی، از استعاره بهره می‌جستند؛ برخی از این استعاره‌ها دربردارندۀ واژگانی بود که کاربردی متواتر داشت و معنی آنها در گذر زمان فراموش شد. اما در تلاش برای دریافت این استعاره‌ها که هنوز هم کاربرد داشت، سخنگویان بعدی هندواروپایی بدین فرض رسیدند که اصطلاحات مختلفی که به ماه و خورشید اشاره داشت، نام خدایان مختلفی بود. از این دید استعاره نمودی است که با رویدادهای مربوط به خدایان پیوند یافته، و هستۀ داستانی است که در گذر زمان حواشی بسیار پیدا کرده است (کارول، ۳۲۲-۳۲۳).
از دید ادوارد ب. تیلور، انسان‌شناس بریتانیایی، هستۀ کهن‌ترین ادیانْ آنیمیسم یا جان‌گرای باوری بود که در آن، جهان مأوای ارواحی بود که روزگاری به کالبد انسان راه یافته‌اند و هنوز هم علایق و آرزوهای انسان را متوجه خویش می‌سازند. تیلور بر این نظر بود که نژادهای کهتر ارواح را نمودهای جهان طبیعی چون خورشید، ماه، ستار‌گان، درختان، سنگها و حیوانات می‌پنداشتند. از این دید، اساطیرْ داستانهای پرداخته‌شده از جانب تخیلات انسان دربارۀ این نمودهای طبیعی «جاندار» است (همو، ۳۲۳؛ گولد، ۳۰۶).
فرانتس بواس، انسان‌شناس آمریکایی، اساطیر را بازتاب سازمانهای اجتماعی می‌داند و بر این نظر است که از طریق بررسی اسطوره، دیدگاه‌ آن دربارۀ خویشاوندی و ساختار و سازمان اجتماعی مشخص می‌شود و امکان بازساخت طبیعت جامعه‌های سنتی میسر می‌گردد (کارول، همانجا؛ گولد، ۱-۲، ۶۲).
با توجه به‌بررسیهای رابرتسون اسمیث، پروفسور اسکاتلندی مطالعات عبری و عهد عتیق، در بازسازی سنتهای دینی خاورمیانۀ باستان، اعتقاد به زندگانی پس از مرگ در میان مردمانِ سامی زبان چون اسرائیلیان، کنعانیان، و بابلیان وجود داشته، و دین سنتی سامیان باستان (فرهنگ والدی که بعدها فرهنگهای سامی از آن برخاست) آیینی توتمی بوده است. از این دید، هستۀ آیینی این دین سنتی، خون قربانی و هدف اصلی آن، تقویت قید فیزیکی پیوند کلان با خدای توتمی بود. با آنکه این نظر پیروان زیادی نیافت، ولی دربارۀ آیین به‌عنوان هستۀ دین سنتی تحولی روشن‌فکرانه پدید آورد (نک‍ : سگال، ۱۱۰-۱۱۳) و در نظریۀ دورکیم پیگیری شد. اسمیث در قلمرو بررسی اسطوره، تحت تأثیر محقق اسکاتلندی، جیمز فریزر بود. فریزر در اثر به‌یادماندنی خود، شاخۀ زرین بر این نظر است که تمام جامعه‌ها یک مرحلۀ جادویی تحول را تحت فرمانروایی شهریار الٰهی سپری کرده‌اند. در این مرحله مردمان تحت تأثیر اندیشۀ جادویی، میان شهریار الٰهی خویش و نیروهای طبیعت پیوندی صمیمانه می‌دیدند. ایشان هرگونه فتور در نیروهای طبیعت را به شهریار خویش نسبت می‌دادند و چنان بود که در آن شرایط به شاه‌کشی نیز می‌پرداختند و شهریاری نو جانشین شهریار پیشین می‌شد (نک‍ : همو، ۱۱۵-۱۲۳؛ نیز نک‍ : ه‍ د، شاه). چنین شد که با تحول جوامع بـه مراحل بعد، یادمان این تجربۀ آغازین ــ چیزی که بعدها یونگ از آن به نام کهن‌الگو یاد کرد ــ به اساطیر راه یافت و خدایانی پدیدار شدند که می‌مردند و زنده می‌شدند.
نظریۀ آیینی اسطوره مطرح‌شده از جانب فریزر، از سوی پژوهندگان بعدی و از آن شمار جین هریسون مورد تجدیدنظر قرارگرفت. با آنکه هریسون به پیوندهای اسطوره و آیین توجه داشت، مهم‌ترین نکتۀ نظریۀ وی در این بود که اساطیر زندگانی را به‌عنوان کتابی آغاز کرد که در راستای شرح رویدادهای برخی از مراسم آیینی ویژه طراحی شده بود. برخلاف فریزر، هریسون به مراسم تشرف به مردی و نه کشتن یک شهریار الٰهی، در آیینی که موجب پیدایی بسیاری از اسطوره‌های یونانی است، توجه داشت (کارول، ۳۲۴-۳۲۵؛ سگال، ۱۱۵-۱۲۳ بب‍ ، ۱۷۴-۱۷۶؛ نیز نک‍ : گولد، ۴۲۷- ۴۲۹).
در تجربه‌گرایی فولکلوریستی با توجه به زمینۀ اجتماعی اسطوره، از هرگونه تفسیر اسطوره دوری جسته، و به جای این کار، به گردآوری و طبقه‌بندی این اسطوره‌ها توجه می‌شود. در این‌گونه از طبقه‌بندی، مردم‌شناسان بر موتیف یا عناصر و رویدادهایی تأکید دارند که در روایتهای مختلف تکرار می‌شوند. مثلاً قهرمانان فرهنگی، رام‌کنندۀ هیولاها، دزد آتش، و سفر جادویی در فضا در شمار موتیفهایی است که در روایتهای مختلف تکرار می‌شود (کارول، ۳۲۵؛ نک‍ : مزداپور، ۲۵۹-۲۶۱). استیث تامپسون در ۱۹۶۶ م از موتیف برای نشان‌دادن همانندیها و تفاوتهای صدها اسطورۀ گردآوری‌شده از جوامع آمریکای شمالی، بهره جسته است. برخی از مردم‌شناسان بر این باورند که از طریق بررسی توزیع جغرافیاییِ گونه‌های مختلف برخی از اسطوره‌های خاص در یک قلمرو فرهنگی و توجه دقیق به اینکه کدام موتیف در روایتهای دیگر تکرار یا حذف شده است، می‌توان به خاستگاه اسطوره و بازسازی روایت اصلی آن پرداخت. گروهی دیگر برای یافتن همانندیها و نمودهایی که ممکن است گویای ارتباط فرهنگی در گذشته باشند، به مقایسۀ موتیفهای مشترک اساطیر قلمروهای مختلف فرهنگی (همچون آسیای شرقی، آمریکای شمالی بومی و جز آن) پرداخته‌اند (همانجاها).
مالینوفسکی در رویکرد کارکردگرایی به اسطوره، به تجربیات خود در بررسی زندگانی ساکنان جزایر تروبریاند اشاره کرده و از کارکرد اولیۀ اسطوره به‌عنوان تدارک یک گفتار مقدس در زمینۀ تصدیق ادعاهای موجود در کسب منزلت و قدرت سخن گفته است. از این دید یک کلان در نخستین الگو ممکن است حقوق اولیۀ خود را در منطقه‌ای خاص، از طریق اشاره به اسطوره‌ای دربارۀ بیرون‌آمدن نیای کلان از زیر زمین در آن منطقه و به عنوان نخستین ساکن آن قسمت از جزیره بیان نماید. برای مالینوفسکی ادعای منزلت و قدرت از طریق اسطوره، قانونمند است و به‌عنوان نتیجۀ فرایندهای اجتماعی ناب تحقق می‌یابد؛ این‌‌ بدان معنی است که رویکرد مالینوفسکی به اسطوره، متکی بر آیینهای تخیلی و غیرمستندِ گذشتۀ دور نیست. از این دید اسطوره افزون بر بیان ادعای منزلت و قدرت، در پیدایی ثبات اجتماعی کارکرد دارد. بدین‌سان این نظریه متکی بر اندیشۀ کارکردگرایی است که در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰م در انسان‌شناسی پدیدار شد (کارول، ۳۲۶-۳۲۷؛ سگال، ۵۶- ۵۹).
فولکلوریست روسی، ولادیمیر پراپ، بر آن است که ساختار افسانه‌های مردمی روسی دربردارندۀ مجموعه‌‌ای از ۳۳ کارکرد است ــ یا چیزی که دیگران ممکن است آن را کنش یا موتیف بنامند ــ و به شکل نظم خوشه‌ای و قطعی پدیدار می‌شود. به این سبب که هر کارکردی در هر افسانه‌‌ای پدیدار نمی‌شود، این ساختار اساسی تنها در توجه به مجموعۀ افسانه‌ها فراهم می‌شود (کارول، ۳۲۸).
والتر بورکر در کاربرد طرح پراپ با توجه به اساطیر یونان، به بیان چگونگی متأثرشدن این اسطوره‌ها از اساطیر خاور نزدیک یا بین‌النهرین می‌پردازد. برای بورکر هر اسطوره دربردارندۀ ساختار روایتی اساسی و مجموعه‌‌ای از جزئیات ویژه‌‌ای است که محتوای خاص و بومی آن اسطوره را پدید می‌آورد. برای بورکر مفهوم ساختار کمابیش همانند مفهوم پراپ است و تفاوت آن در کُنشهایی است که ساختار را تعریف می‌کنند و غالباً تجریدی‌تر از نمودهایی است که ساختار برای پراپ مشخص می‌سازند. آنچه بورکر بر آن تأکید دارد، این است که فقط اسطوره‌هایی منتقل و نگهداری می‌شوند که ساختار روایتی آنها با ساختار بخشی از «تجربیات زندگی شنوندگان» اسطوره نزدیک باشد. «برنامه‌»هایی که بورکر بدان توجه دارد، می‌تواند از طریق زیستی یا تجربیات فرهنگی فراهم شود. مثلاً انسان «پریمات» از نظر ژنتیکی با روشهایی خاص به نرهای پاسدار (که ارگان خارجی جنسی را در رفتارهای متفاوت به نمایش می‌گذارند) و اسطوره‌هایی توجه دارد که به مردان قدرتمند اشارۀ ضمنی کرده‌اند؛ در موارد دیگر، ساختار اساسی روایت یک اسطوره هنگامی آشنا ست که با توالی فعالیتهایی همانند مراسم تشرف شکارِ عصر کهن سنگی نزدیک باشد. بدین‌سان رویکرد مورد توافق جهانی به اسطوره تنها یک رویکرد نیست و اکثر رویکردها هنوز هم پیروان خود را دارد. شاید مهم‌ترین نکته‌ای که دربارۀ موقعیت کنونی اسطوره باید بدان توجه داشت، این است که اسطوره به‌ناچار در محدودۀ تحقیقات انسان‌شناسی قرار می‌گیرد (همانجا).

انواع اسطوره

اسطوره را انواع گوناگونی است؛ هر اسطوره در دیدی کلی، در شمار یکی از این انواع قرار می‌گیرد:

۱. اسطورۀ آیینی

این گونه از اسطوره‌ها که نمودهای اولیۀ آن غالباً از کاخها و معابد شهرهای کهن گرفته شده، گویای راه و آیینی است که کاهنان معابد کارگزار آن بودند؛ کارهای آیینی که توسط این کاهنان برگزار می‌شد، با کلام و اوراد همراه بود. هر رسم آیینی برگرفته از اسطوره و بخشی بود که در زبان یونانی موتوس(بخش بیانی اسطوره) نام دارد. اسطوره زیرساز و سرگذشت این آیینها بود و کارکرد آن را در جامعه تبیین می‌نمود. کار آیین فراهم‌کردن شرایطی بود که زند‌گانی اجتماعی بدان وابسته بود. بدین ترتیب، شاید اسطورۀ آیینی در پیوند با اسطـوره‌های آفـرینش، کهن‌تـرین اسطوره‌هـا ست (نک‍ : باجلان، «خاستگاهها»، ۷۹-۸۱).

۲. اسطوره‌های خاستگاهی، یا علت‌شناختی

شکلی دیگر از اسطوره و کارکرد آن بیان خاستگاه یا سبب هر چیزی است. داستان پیدایی پرند‌گان، گلها و ساختارهای فیزیکی مختلف از این شمار و پدیدآورندۀ چنین اسطوره‌هایی هستند (همان، ۸۱). مثلاً در افسانه‌‌ای ایرانی می‌شنویم که کوکو یا مرغ شانه‌به‌سر (کِچی‌کِپو) دختری بود که از ستم نامادری به چنان هیئتی درآمد (اسدیان، ۲۴۷)؛ یا در افسانه‌های کردی وقتی شیرین و فرهاد با نیرنگ پیرزنی می‌میرند، به فرمان شهریار، شوهر شیرین، پیرزن را می‌کشند و جسد او را در فاصلۀ گور شیرین و فرهاد دفن می‌کنند؛ آن‌گاه از گور شیرین و فرهاد لاله‌های داغ‌دار و از گور پیرزن خاری سربر می‌زند (همو، ۲۳۵-۲۳۶).

۳. اسطورۀ اعتبار و شخصیت

کارکرد این‌گونه از اسطوره‌ها ایجاد اعتبار برای قهرمانان و مکانها ست. شمار اسطوره‌های مربوط به قدمگاهها، چشمه‌ها، تالابها و نیز نام بسیاری از شهرها که با چنین اسطوره‌هایی شکل گرفته‌اند، اندک نیست (باجلان، همانجا، ۸۱؛ ایونس، ۲۴۷- ۲۴۸؛ پینسنت، ۱۴۶- ۱۴۸).

۴. اسطوره‌های فرجام

اسطوره‌های فرجام با روایتهای اسطوره‌ای اوضاع و احوال جهان پس از مرگ و پایان جهان پیوند دارند؛ در موضوعات مربوط به جهان پس از مرگ، زبان اسطوره کاربرد می‌یابد و همۀ آنها بازتابی می‌شود در برابر میرایی انسانها و تمهیدی برای آرزوی تداوم‌یافتن پس از مرگ. هم بدین سبب است که می‌توان اسطوره‌های جاودانگی و هزارگرایی را نیز در این شمار دانست (باجلان، همان، ۸۱-۸۲).
مرگ و باورداشتها و اسطور‌ه‌های مربوط بدان، خاستگاه بسیاری از اسطوره‌های فرجام است که در گریز از وحشتِ نبودن و میل به بودن برمی‌خیزد و در پاسداری آداب مردگان پدیدار می‌شود. برای انسانهای آغازین، مرگ پدیدۀ ناشناخته‌ای بود که واکنش در برابر آن به شکلهایی شگفت‌انگیز نمایان می‌شد. از یافته‌های باستان‌شناسی چنین برمی‌آید که انسا‌نهای عصر سنگْ مرد‌گان خود را با گل اُخرا که به رنگ خون است، می‌پوشانیدند و با تدفین او در اقامتگاه خویش، بر گور او آتش می‌افروختند تا با گرم کردن تن مرده او را به زندگی بازگردانند. در ایران، اساطیر مهرگرایی، مانوی، مزدکی و به‌ویژه زردشتی دربارۀ مرگ و جهان پس از مرگ، همانند بسیاری از آیینها درجهت آسان‌کردن این گذر شکل می‌گیرد و در گذر زمان با دگرگونی اعتقادات انسان، دگرگون می‌شود. چنین است که «آداب گذر مرگ» در هر آیین و فرهنگی، با باورهای اسطوره‌‌ای آنان پیوند دارد. در آداب مربوط به مردگان و ماجرای سازگاری بازماندگان مرده و خود مرده با گذر مرگ، در ایران پس از اسلام اینجا و آنجا مراسمی را می‌توان دید که در شکلهای بومی آن، با اساطیر و باورهای کهن این مردمان سروکار دارد و نمودهایی از آن مراسم «چَمَر» (ه‍ م) در لرستان و کردستان، و «سوگ سیاووش» (نک‍ : ه‍ د، سیاووش) است (همو، «آیینها»، ۱۱۳ بب‍ ‌).

مآخذ

اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، ۱۳۵۸ش؛

ایونس، و.، شناخت اساطیر هند، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۷۳ش؛

باجلان فرخی، محمدحسین، «آسمان و زمین در اساطیر و باورهای مردم»، «آیینها و خاستگاه اسطوره‌های مرگ»، «انسان و درخت در ایران و جهان»، «خاستگاههای زمانی اسطوره؛ تحلیلی مردم‌شناختی در زمینۀ اسطوره‌شناسی تطبیقی»، «نمادها و کهن‌الگوهای آغازین»، در قلمرو انسان‌شناسی، تهران، ۱۳۸۸ش؛

بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹ش؛

پینسنت، ج.، شناخت اساطیر یونان، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۸۰ش؛

روزنبرگ، د.، اساطیر جهان: داستانها و حماسه‌ها، تـرجمۀ عبدالحسین شریفیان، تهران، ۱۳۷۹ش؛

سگال، ر. آ. ، اسطوره، ترجمۀ فریده فرنودفر، تهران، ۱۳۸۹ش؛

فکوهی، ناصر، «از اسطوره‌ تا جشن»، گسترۀ اسطوره، به‌کوشش محمدرضا ارشاد، تهران، ۱۳۸۲ش؛

کارول، م. پ.، «اسطوره»، ترجمۀ محمدحسین باجـلان فرخی، در قلمرو انسان‌شناسی (نک‍ : هم‍ ، باجلان فرخی)؛ کریستـی، آ.، شناخت اساطیر چین، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۷۳ش؛

گولد، ج. و و. ل. کولب،‌ فرهنگ علوم اجتماعی، به‌کوشش محمدجواد زاهدی مازندرانی، تهران، ۱۳۷۶ش؛

مزداپور، کتایون، «اسطوره در فرهنگ مردم»، گسترۀ اسطوره، به‌کوشش محمدرضا ارشاد، تهران، ۱۳۸۲ش؛

مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۶۴ش.

مقاله اسطوره‌های ایرانی

نویسنده :باجلان فرخی، محمدحسین

مقدمه :

تقریباً یک هزار سال پیش از میلاد مسیح (ع)، زردشت در یکی از نواحی شرقی ایران ظهور کرد و آموزه‌هایی را عرضه داشت که بعدها مجموعۀ آنها به نام خود او، دین زردشتی نامیده شد. این دین بسیاری از باورهای کهن، ازجمله باورهای اساطیری را در خود داشت و در دوره‌های بعد باورهای کهن و بیگانۀ دیگری هم وارد آن شد. طی دوران طولانی حیات فرهنگی ایران، در دین زردشتی تحولاتی روی داد و گرایشهایی (مهم‌تر از همه کیشهای زروانی و مزدکی) در آن پدید آمد. در عین حال، دینهای دیگری هم مستقل از آن وجود داشته‌اند (مانند کیش مهر)، یا بعدها پدید آمده‌اند (مانند کیش مانوی) که اسطوره‌هایشان در مباحث مربوط به آنها خواهد آمد. ازاین‌رو، آنچه در اینجا با عنوان اساطیر ایران می‌آید، بیشتر باورهای مبتنی بر دین زردشتی رایج، یا به تعبیری راست‌کیشی زردشتی است که به‌ویژه بخشهای آفرینش، ایزدان و پایان جهان آن برپایۀ کتابهای زردشتی بازسازی شده است.

منابع شناخت :

ایرانیان باستان همانند دیگر اقوام كهن، دربارۀ جهان، پیدایش و فرجام آن و نیروهای فرا انسانیِ مؤثر در سرنوشت انسان و جهان، باورهایی داشتند كه بیشتر آنها از منابع باقی‌مانده از دورۀ باستان یا بقایای آنها در آثار بعدی و همچنین از آیینهایی كه تا به امروز در میان مردم باقی مانده است‌، شناخته شده‌اند و اینك تصویری نسبتاً كامل از این باورها در دست است.
برپایۀ شواهد موجود، ایرانیان باستان یكی از اقوام موسوم به هندوایرانی بودند كه این اقوام نیز به نوبۀ خود به خانوادۀ بزرگ هندواروپایی تعلق داشتند (نک‍ : مالوری، 35-36). در روزگاری در دورۀ پیش ‌از تاریخ، اقوام هندوایرانی دشتهای سرد و یخ‌بندان سیبری را رها كردند و ظاهراً در پی یافتن شرایط بهتر زندگی، به سوی سرزمینهای جنوبی‌تر ــ در آسیای مرکزی امروز ‌ــ كوچیدند و از این منطقه نیز گروهی به سوی هند رفتند و گروه دیگر در فلاتی پراكنده شدند كه بعدها به نام خود ایشان، «ایران» نام گرفت؛ سپس در دوره‌ای، به دو گروه هندی و ایرانی تقسیم شدند (کامرون، 138-139؛ نیز نک‍ : بویس، I / 3-4, 14-15؛ گریزولد، 21-22). اینان باورها و آداب دینی مشتركی داشتند كه بعدها تفاوتهایی یافتند. اما این باورها و آداب در دوره‌ای وارد متون دینی شدند و این واقعه در هند زودتر به وقوع پیوست. ازاین‌رو، منابع دینی هندی كه تا به امروز باقی مانده‌اند، آگاهیهای ارزشمندی دربارۀ تاریخ روایی و اساطیری به دست می‌دهند و این آگاهیها به‌ویژه دربارۀ اسطوره‌های ایرانی و خاستگاه شخصیتها و رویدادهای آنها بسیار مهم هستند. در میان آثار هندی، مجموعۀ موسوم به وداها اهمیت بیشتری دارد (بویس، I / 17-18).
دومین گروه از منابع شناخت تاریخ روایی ایران، از نوشته‌های اوستایی و پهلوی و مانوی، و دیگر آثار پراكنده فراهم آمده است. اوستا، مجموعۀ متنهای دینی زردشتیان، به خط و زبانی خاص، موسوم به اوستایی نوشته شده، و اکنون شامل ۵ كتاب است: ۱. یسنها، مجموعۀ دعاها و نیایشهایی است كه در مراسمی عبادی به همین نام (یسن) خوانده می‌شوند. این متنها خاستگاههای مختلفی دارند و متعلق به دوره‌های گوناگون هستند. ۱۷ سرودۀ این بخش موسوم به گاثا‌ها (گاتها / گاهان) را که به گویشی کهن‌تر تعلق دارند، کلام خود زردشت می‌دانند؛ ۲. یشتها، که ۲۱ یشت یا سرود در ستایش ایزدان مختلف را در بر دارد؛ ۳. ویسپرد، که مجموعۀ نیایشهای ویژۀ برخی از آیینهای دینی است؛ ۴. وندیداد، عمدتاً حاوی احكام دینی است؛ ۵. خرده اوستا یا اوستای كوچك كه نیایشها و نمازهای روزانه را دارد ( ایرانیکا، III / 37-40).
بخشهایی از اوستا با شرح و تفسیر آنها به فارسی میانه (پهلوی) ترجمه‌ شده ‌است (نک‍ : تاوادیا، جم‍ ). ترجمه و تفسیر اوستا به فارسی میانه «زند» نامیده می‌شود. این گروه به همراه شماری از متنهای دینی دیگر و نوشته‌ها‌ی حماسی، تاریخی، جغرافیایی، حقوقی، اندرزی و جز آنها مجموعۀ ادبیات پهلوی را تشكیل می‌دهند و باید به آنها نوشته‌های مانی و پیروانش را نیز افزود كه به‌ زبانها و خطوط مختلفی نوشته شده‌اند (تفضلی، ۱۱۵، جم‍ ).
از دیرباز، به‌جز تمدنهای برخاسته از شرق، در سرزمینهای غرب ایران هم تمدنهایی شكل گرفت. در دوره‌هایی از تاریخ، میان این دو گروه رقابتها و رویاروییهایی پدید آمد و به همین سبب، نویسندگان یونانی و رومی كه بسی پیش‌تر از شرقیها به فن نگارش پرداخته بودند، گزارشهایی دربارۀ شرق نوشتند (نك‍ : بنونیست، ۵ بب‍ ) که آنها را می‌توان در زمرۀ مهم‌ترین منابع شناخت شرق و ایران دانست. کهن‌ترین این اشاره‌ها در کتیبه‌های میتانی و دیگر نواحی بین‌النهرین آمده است (دوشن‌گیمن، 13). از دوره‌های متأخرتر هم گزارشهای نویسندگان یونانی، رومی و سریانی (همگی متعلق به دورۀ پیش از اسلام) است که به‌همراه آثار نویسندگان ایرانی و عرب (متعلق به دورۀ اسلامی) سومین گروه منابع شناخت اساطیر ایران را تشكیل می‌دهند (نک‍ : هینلز، 20-21).
به اعتقاد پژوهشگران، آنچه نویسندگان ایرانی و عرب در این باره نوشته‌اند، به‌تمامی برگرفته از یك مأخذ كهن‌تر به نام خدای‌نامه است كه اینك از میان رفته، ولی برخی از این نویسندگان به‌صراحت به وجود این اثر و بهره‌گیری ایشان از آن اشاره كرده‌اند (كریستن‌‌سن، 59). ازجمله كتابهایی كه به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم از خدای‌نامه بهرۀ بسیار برده‌اند، یكی هم شاهنامۀ فردوسی است که شرح رویدادها و همچنین داستانهای روزگاران پیش از تاریخ ایران را در بر دارد. درواقع، این اثر یکی از کامل‌ترین روایتهای تاریخ اساطیری ایران است.
دین کهن: در دورۀ هندواروپایی دو کیش پرستش نیاکان و پرستش موجودات آسمانی وجود داشت که هندوایرانیان هم آن دو را ادامه دادند. آثار کیش پرستش نیاکان را در ریگ‌ودا (در قالب پرستش پدران) و در اوستا (به‌ویژه در اوستای متأخر، در قالب پرستش فرَوَشیها) می‌توان دید (گریزولد، 22-23).
درواقع، هندوایرانیانِ نخستین، مجموعه‌ای از آداب و آیینهای دینی‌ای داشتند که متأثر از زندگی شبانی آنان، و بیشتر با دو عنصر آب و آتش مرتبط بود. این دو عنصر هنوز هم موضوعات اساسی دین زردشتی به شمار می‌روند (بویس، ۲۵-۲۷). ستایش این عناصر سبب شکل‌گیری آداب و همچنین برگزاری آیینهایی شد که در آنها ذکرهایی خطاب به موجوداتی فراانسانی می‌خواندند. هندوایرانیان به‌جز دو عنصر یادشدۀ اصلی، بیشترِ جنبه‌های اخلاقی و همچنین مظاهر طبیعت را نیز می‌ستودند. برای آیینهای پرستش واژه‌ای به کار می‌رفت که ایرانیان آن را yasna- و هندیان yajña- می‌گفتند. این واژه‌ها از ریشۀ فعلی yaj- / yaz- (قربانی‌کردن؛ بعدها: پرستش‌کردن) گرفته شده بودند. در اوستا موجودات و پدیده‌های شایستۀ پرستش را yazata- (پرستیدنی) می‌خواندند که بعداً به‌صورت واژۀ «ایزد» درآمد. واژۀ «یَشت» به معنای نیایش یا پرستش نیز هم‌خانواده با آن است (بارتولمه، 1274-1278, 1280؛ نیبرگ، II / 225-227؛ بویس، ۲۷- ۲۹).

به اعتقاد هندوایرانیان، یک قانون طبیعیِ حکم‌فرما وجود داشت که حرکت منظم خورشید، گردش سال و ماه، و خلاصه کل نظام هستی را سامان می‌داد. هندیان این قانون را ŗta- و ایرانیان زردشتی با واژۀ متناظر آن، aša- «اشه» به معنای راستی و درستی می‌نامیدند (نك‍ : بارتولمه، 229-238). به باور آنان ستایش و پرستش ایزدان، و درواقع، جلوه‌های اخلاقی و مظاهر طبیعت، به حفظ نظم جهان و پایداری آن کمک می‌کرد (نک‍ : ایرانیکا، III / 694-695). از سوی دیگر، هرآنچه این اصل نظم را می‌آشفت و نقض می‌کرد، دروغ (اوستایی / draoγa- draoga-؛ سنسکریت- druh) خوانده می‌شد (بارتولمه، 767-768؛ نیبرگ، II / 66). بر این اساس، اشه و دروغ دو اصل بنیادین جهان را تشکیل می‌دادند و باور به این ثنویت در سراسر تاریخ قدسی جهان، از آغاز تا انجام، نمود دارد: پیدایی جهان از این تضاد و تقـابـل است؛ سپس در مرحلۀ هستـی جهان مادی ــ که عرصۀ اصلی تقـابـل و مبـارزۀ نیکـی و بـدی است ــ این تضـاد ادامه می‌یابد تا در پایان جهان، سرانجام با از میان رفتن دروغ و اصل بـدی، نظم کـامل بر جهـان ــ کـه دیگـر صرفـاً مینـوی است ــ حکم‌فرما ‌شود (بویس، I / 200-201؛ دالا، 92-93).

نزد هندوایرانیان حفظ این نظم گیهانی، حتى در سطح روابط انسانی، چنان اهمیت داشت که دو ایزد برتر، یکی وَرونه و دیگری میتـره ــ هر دو بـا لقب سنسکریتی اَسـوره یا اوستایی اَهوره ــ ناظر بر این امر بودند و به سبب نقش مهم آب و آتش در حیات اجتماعی و دینی مردم، ورونه با آب، و میتره با آتش ارتباطی بسیار نزدیک داشت (بویس، ۳۱-۳۲).
گذشته از خدایان مظاهر طبیعت که اهمیت کمتری داشتند، خدایان اصلی هندوایرانیان دو گروه موسوم به اسوره‌ها و دَیوه‌ها بودند. در ریگ‌ودا ورونه (خدای آسمان) در رأس گروه نخست، موسوم به خدایان فرمانروا، قرار داشت و بزرگ‌ترینِ دَیوه‌ها (خدایان جنگاور) ایندره، خدای جنگ بود (زنر، 37؛ گریزولد، 23؛ خندا، 36 ff.).
برپایۀ منابع هندی، زمان و گردش روزگار بی‌پایان بود و تا زمانی که مردمان خدایان را می‌پرستیدند و با پرستش و برگزاری آیینهای عبادی و نثار قربانی، وظیفۀ خود را در این جهان به جای می‌آوردند، حرکت جهان در مسیر درست آن ادامه می‌یافت؛ مردم نیز پس از مردن، راهی دیار مردگان می‌شدند، بی‌آنکه رستاخیز و فرجامی در انتظارشان باشد. اما ظاهراً اندکی پیش از جدایی ایرانیان از هندیان، نخستین اندیشه‌های مربوط به معاد و زندگی پس از مرگ و پاداش و کیفر روانها شکل گرفت (بویس، ۳۵-۳۷).
زردشت که ظاهراً در اواخر هزارۀ دوم یا اوایل هزارۀ نخست پیش از میلاد مسیح (ع) ظهور کرد (نک‍ : دنبالۀ مقاله)، تحولاتی اساسی در باورهای دینی ایرانیان پدید آورد: اهوره‌مزدا را خدای برتری معرفی کرد که ایزدانِ تجلی‌بخشِ نیکیها، زیردست و فرمان‌بُردار او بودند و خدایان جنگجوی پیشین را هم به عنوان دیوان ویرانگر و تباه‌کار در برابر آنان قرار داد (گریزولد، همانجا).
تحول دیگر پدیدآمده در دین ایرانی، مربوط به تاریخ و عمر جهان بود: برخلاف باورهای اقوام هندی كه تاریخ جهان را شامل ادواری تكرارشونده و پایان‌ناپذیر می‌دانستند، ایرانیان باستان برای این تاریخ، چارچوبی زمانی، حتى با مدتی معین، قائل بودند كه به‌جز رویدادهای سرآغاز جهان یعنی آفرینش، سرنوشت و پایان آن نیز آشكار است. درواقع، این تصور دربارۀ محدود بودن عمر جهان، در پی کندوکاوهای مردمان باستانی دربارۀ فلسفۀ هستی و آفرینش و لزوم منطقی و عادلانه‌بودن این روند به وجود آمد. به عبارت دیگر، می‌پنداشتند که آفرینش جهان می‌بایستی هدفمند بوده باشد و این هدفمندی ایجاب می‌کند که سرانجام، حیات جهان روزی به پایان رسد و دستگاه عدالتی وجود داشته باشد که به بررسی عملکرد نقش‌آفرینان این عرصه بپردازد و آنان را برپایۀ اعمالشان پاداش یا کیفر دهد. این موضوع یكی از نوآوریهای كیش ایرانی بود كه كوشید برای بسیاری از پرسشهای مردمان در باب هستی پاسخهایی منطقی و عادلانه دهد (بویس، ۳۵، ۵۴).

دو مینو

باور به دو اصل، گوهر یا مینوی نخستین نیكی و بدی، از ازل، یعنی پیش از آغاز زمان، با اصلاحاتی در باورهای ایرانی تداوم یافت و ثنویتی را شکل داد که اساس تفسیر و توضیح تمام پدیده‌های مینوی و مادی شد. این دو مینو، چه از نظر زمان و چه مكان در بی‌كرانگی بودند (هینلز، 49؛ نیز نک‍ : گاتها، ۱۸). بعدها با تكثیر این دو اصل ازلی، موجودات و پدیده‌های مینوی و مادی به وجود آمدند و درواقع، با پیدایی آنان زمان و عمر جهان مادی آغاز شد.
تنها اشارۀ موجود در منابع دربارۀ دو مینوی پیش از آفرینش، به بی‌کرانگی زمانی و مکانی آنها مربوط می‌شود. در بندهش از دو قلمرو بی‌کرانه یاد می‌شود که مرزی از تهیگی (= خلأ) در میانه، آنها را از هم جدا و ازاین‌رو، کرانمند می‌سازد (ص ۳۳). قلمرو بی‌کرانۀ نخست در فرازپایه، گاه و جای اورمزد (اوستایی: اَهوره‌مزدا)، اصل روشنی و نیکی است که زمانی بی‌کرانه در آن «همی بود»؛ دیگری، قلمرو تاریکی بی‌کرانه و در ژرف‌پایه که اهریمن (اوستایی: اَنگره‌مینیو)، اصل و گوهر بدی و تباهی، در آن به سر می‌برد. بدین سان و برپایۀ این متن، تنها اورمزد ازلی است و اشاره‌ای به ازلی‌بودن یا خاستگاه اهریمن نمی‌شود (نک‍ : شاکد، 227 ff.). با این همه، در یکی از گرایشهای دین زردشتی، زمان که در این دین با نام زُروان ستایش می‌شود، در مرتبۀ اصل ازلی جهان قرار می‌گیرد و دو مینوی نخستین، اورمزد و اهریمن، از او پدید می‌آیند.
دیرزمانی که دربارۀ مدت و چگونگی آن آگاهی‌ای در دست نیست، این دو اصل در قلمروهای خود هستند. اورمزد که پیوسته از او با صفت «همه‌آگاه» (دارای آگاهی جامع و فراگیر) یاد می‌شود، ازجمله از وجود اهریمنِ پَس‌دانش (ناآگاه یا دیرآگاه) باخبر است و اینکه پادشاهیِ کامل او و آفریدگانش به تن پسین (نک‍ : دنبالۀ مقاله) ممکن خواهد شد و اینکه اهریمن و آفرینشی كه از پی خواهد كرد، از میان روند و این همه، در جهان کرانمند به دست خواهد آمد (بندهش، ۳۴). اورمزد چون در پی آفرینش جهان است، نوری به جهان تاریکی می‌فرستد و اهریمن که تا این هنگام از وجود نور بی‌خبر بوده است و اساساً با آن دشمنی دارد، برای نابودکردن آن برمی‌خیزد. ستیز میان دو اصل نیكی و بدی که در سراسر تاریخ جهان ادامه خواهد یافت، از همین نقطه آغاز می‌شود. اما لازمۀ این مبارزه وجود آوردگاه و عرصه‌ای مادی است كه باید آفریده شود و این كار هم نیازمند زمان است. پس اورمزد و اهریمن برای آغاز مبارزه پیمان می‌بندند. در پی آن اورمزد برای یافتن مجال آفرینش سپاه خود، دعایی می‌خواند و با آن، اهریمن بی‌هوش می‌افتد. بدین‌سان ۰۰۰‘ ۳ سال می‌گذرد (هینلز، 56-57؛ نیز نك‍ : زنر، 248 ff.).
در ۰۰۰‘ ۳ سال بعد، اورمزد برای نگاهداری جهان روشنی، نخست ایزدان اصلی را می‌آفریند. هریك از اینان، موسوم به گروه امشاسپندان (نک‍ : دنبالۀ مقاله) اورمزد را در آفرینش یكی از اجزاء جهان نیك یاری می‌كند و خود نیز نمایندۀ آسمانی و نگاهبان آن می‌شود. در جهان تاریكی و بدی هم اهریمن به آفرینش می‌پردازد و برای مقابله با سپاه روشنی، نیروهای خود را كه همچون‌ وی دیوانی ویرانگر و بدكردارند، به‌ وجود می‌آورد (نک‍ : هینلز، 50؛ نیز ایرانیکا، I / 933؛ بویس،I / 196-197).

امشاسپندان و هماوردان آنها

نخستین آفریدۀ اورمزد، بهمن (اوستایی: وُهومَنه) است كه نامش «اندیشۀ نیك» معنا می‌دهد. جایگاهش در سمت راست اورمزد و به تعبیری مشاور اعظم او ست. بهمن نماد خرد اورمزد است و ازاین‌رو، بعدها در جهان مادی، اندیشۀ نیك را به مردم می‌دهد و پیوسته بر اندیشه و گفتار و كردار مردمان نظارت دارد. از این گذشته، در جهان مادی او نگاهبانی از چارپایان سودمند را نیز بر عهده دارد. مقام برتر بهمن ایجاب می‌كند كه بزرگ‌ترین و نیرومندترین دیوان كه خرد آدمی را از میان می‌برند، دشمنان و هماوردان او باشند: اكومن، كه نامش به معنای «اندیشۀ بد» است، بزرگ‌ترین این دیوان است و پس از او دو دیو نیرومند خشم و آز را می‌توان نام برد كه پیوسته در پی از میان بردن بهمن هستند (هینلز، 50 , 52؛ بندهش، ۳۷، ۴۸- ۴۹؛ گری، 27 ff.).
اردیبهشت (اوستایی: اَشه‌وَهیشته) دومین آفریدۀ اور‌مزد، و با این همه، نخستین ستایندۀ او ست. او که نامش به معنای بهترین راستی یا نظم است، زیباترین ایزدان خوانده می‌شود و نگاهبان نظم جهانی و ازاین‌رو، نمایندۀ آن در جهان مادی به شمار می‌آید. آتش نماد زمینی اردیبهشت است و آذر، سروش، بهرام و نریوسنگ همکاران او هستند که همگی با آتش و آیینهای آن ارتباط دارند (بندهش، ۴۹). خویشکاری او در برابر نظم، او را در برابر هرگونه بیماری و اختلال در روند طبیعی و درست جهان و ازجمله فعالیت دیوان و جادوگران قرار می‌دهد؛ با این همه، او همچنین مراقب است که دیوانْ بدکاران را بیش از آنچه سزاوارند، کیفر ندهند. دشمن اصلی او دیوی به نام ایندره یا اِندره است (هینلز، 52؛ نیز نک‍ : گری، 38-44).
سومین مینوی آفریدۀ اورمزد، شهریور (اوستایی: خْشَثره‌وَیریه) است که نامش شهریاری آرمانی معنا می‌دهد و خود نیز نماد توانایی و شکوه و چیرگی خداوند است. در جهان مینوی، نماد فرمانروایی بهشتی و در زمین، نماد سلطنتی است که مطابق میل و آرزوی او باشد. او که در سپاه دیوان هماوردی به نام سَوْروه، دیو آشوب و فرمانرواییِ بد دارد، پشتیبان فلزات زمین است و در پایان جهان نیز با روان‌ساختن رودی از فلز گداخته، بدکاران را از پارسایان باز خواهد شناساند (بندهش، ۳۷، ۴۹، ۵۵؛ هینلز، همانجا؛ نیز نک‍ : گری، 45-47).
اخلاص و بردباری از مفاهیم مهم دین زردشت است که او آن دو را در سیمای ایزدبانویی به نام اِسپَندارمَد (اوستایی: سْپِنته‌ آرمَیتی) مجسم کرده است. این ایزدبانو که دختر اورمزد نیز خوانده می‌شود، در بارگاه اورمزد در سمت چپ او می‌نشیند و نگاهبانی از زمین و چراگاه‌بخشی به چارپایان بر عهدۀ او ست. او همچون زمین، بردبار همۀ نیکیها و بدیهایی است که بر روی آن صورت می‌گیرد. رفتار نیکان بر زمین او را شاد می‌سازد و کنش بدان او را می‌آزارد. با این همه، دو صفت مهم گستاخی و کج‌اندیشی که در سیمای دو دیو، به نامهای ترومَیتی و پریمیتی تصویر می‌شوند، دشمنان اصلی او هستند. در متنها ایزدانی چون آبان، دین، و ارد از همکاران او معرفی شده‌اند (هینلز، همانجا؛ بندهش، ۴۹؛ گری، 47-51).
ششمین و هفتمین آفریدگان دو ایزدبانوی همراه به نامهای خرداد (اوستایی: هَورْوَتات) و امرداد (اوستایی: اَمِرِتات) هستند که نامهایشان به ترتیب، به معنای کمال (یا پُری و تمامیت) و بی‌مرگی (یا جاودانگی و رستگاری) است و اوّلی با آب ارتباط دارد و دومی با گیاه؛ ازاین‌رو، دشمنان آنها به ترتیب تشنگی و گرسنگی هستند که در چهرۀ دو دیو به نامهای تیری و زَیری تجسم یافته‌اند. تیر و باد و فروردین همکاران خرداد، و رشن و اشتاد و زامیاد یاران امرداد معرفی شده‌اند (بندهش، ۴۹، ۵۵ ؛ هینلز، همانجا؛ گری، 51-55).
این ۶ مینو به همراه مینوی فزونی‌بخش که با نام سپنته‌مینیو یا سپند‌مینو معرفی می‌شود و نماد اصلی و خرد کل به شمار می‌آید، هفت‌گانه‌ای را تشکیل می‌دهند که با عنوان کلی امشاسپندان (اوستایی: اَمِشه‌سْپِنته، به معنای نامیرای فزونی‌بخش) ‌خوانده می‌شوند (بارتولمه، 145-146, 1619-1621). اینان نزدیک‌ترین یاران اورمزد و درواقع، جلوه‌های او هستند. در نوشته‌های متأخر زردشتی، سپند‌مینو معمولاً با خود اورمزد یکی انگاشته می‌شود و به جای او ایزد مهم دیگری در زمرۀ امشاسپندان جای می‌گیرد: سروش (اوستایی: سْرَوشه) که نامش به معنای فرمان‌بُرداری و اطاعت است. او بدین سبب که منتقل‌کنندۀ همۀ نیایشهای دینی است، در همۀ آیینهای دینی و به‌ویژه نیایشها حضور دارد؛ زیرا نیایش دینی بهترین سلاح برای از میان بردن دروغ و بدی، و نابودگر دیوان است. اما سروش بیش از همه با دیو خشم (اوستایی: اَیشمه) در ستیز است که از بزرگ‌ترین و مهم‌ترین نیروهای سپاه اهریمن به شمار می‌آید (هینلز، 52-53؛ بندهش، ۵۵؛ نیز نک‍ : بویس، I / 60-61؛ دالا، 180-1۸۲).

ایزدان و دیوان دیگر

اورمزد در مرحلۀ بعد، ایزدان پرشماری را می‌آفریند که هریک از آنها همچون امشاسپندان جلوه‌ای از او هستند و در مقابل، اهریمن هم دیگر نیروهای سپاه خود را پدید می‌آورد که آنها نیز جلوه‌هایی از خود او و درواقع، هماورد و دشمن ایزدانِ آفریدۀ اورمزد هستند (نک‍ : بویس، I / 225 ff.).
از میان ایزدانی که در این مرحله آفریده می‌شوند، گروهی به دورۀ پیش از زردشت تعلق دارند و شماری هم مفاهیمی انتزاعی بوده‌اند که زردشت آنها را اهمیت بیشتری داد. در دین زردشتی، برخی از این ایزدان به‌سبب نقششان، بر دیگران برتری دارند. زردشت برای آنکه پیروانش اینان را همواره به یاد داشته باشند و خصوصیات آنها را در خود بپرورند، نامشان را در گاه‌شماری دینی جای داد و هر روز را به نام یکی از آنان نامید (همو، ۹۹-۱۰۱). نام شماری از مهم‌ترین آنان چنین است: میثره (ایزد پیمان و دوستی)، وَیو (ایزد باد که هماوردی اهریمنی نیز به همین نام دارد)، تیشتَر (یا تیشتریه، ایزد باران‌آور و دشمن اَپوش یا اَپَوشه، دیو خشک‌سالی)، اَناهیتا (ایزدبانوی سرور آبها)، بهرام (وِرِثرَغنه، ایزد جنگ و پیروزی)، رَپیثوین (ایزد گرمای نیمروز)، آذر (آتَر، ایزد آتش)، هوم (هَومه، گیاه‌ایزد نوشیدنی آیینی)، اَرد (اَشی، ایزدبانوی توانگری و بخشش)، دین (دَئِنا، ایزدبانوی وجدان)، رَشن (رَشنو، ایزد عدالت)،گوش (گِئوش اوروَن، مینوی نگاهبان روان چارپایان)، دِروَسپه (دیگر ایزد نگاهبان چارپایان و به‌ویژه اسبان)، چیستا (ایزدبانوی دانش و فرزانگی)، اَشتاد (دیگر ایزد عدالت)، نَریوسَنگ (ایزد پیام‌آور)، اَریَمَن (ایزد دوستی و درمانگری)، مارِسپند (مَنثره سْپِنته، ایزد کلام مقدس)، اَنَغران (ایزد روشنی بی‌پایان). به این فهرست، نام ایزدان دیگری چون خور، ماه، زامیاد (زمین) و آسمان را هم باید افزود. اینان چنان‌که از نامشان پیدا ست، موکل و نگاهبان پدیده‌هایی هستند که نامشان را بر خود دارند. در اوستا برای شماری از این ایزدان، یشت یا نیایشی خاص آمده یا ــ از آنجا کـه نـامشـان بر روی روزی از مـاه نهـاده شـده ــ در نیـایـش اوستایی سی‌روزه ستوده شده‌اند (دالا، 368 ff. 173 ff.,؛ گری، 55 ff.؛ هینلز، 53).
مطابق ثنویت زردشتی، هریک از این ایزدان در سپاه اهریمن هماوردی دارد. برای این گروه نیز همانند ایزدان، مراتب مختلفی قائل شده‌اند. بزرگ‌ترین دیوان که هماوردان امشاسپندان هستند و پیش‌تر از آنها یاد شد، عنوان کماریگان یا کمالیگان یا سَردیوان را دارند و به‌همراه دو دیو خشم (اَیشمه، با صفت خونین‌نیزه) و آز (دیو سیری‌ناپذیری که در پایان جهان همه چیز، حتى اهریمن را هم می‌بلعد)، نزدیک‌ترین یاران اهریمن‌اند.
در مرتبۀ بعد، دیوزنی به نام جِه، یا جهی یا جهیکا جای دارد که دختر و همسر اهریمن است و خاستگاه همۀ پلیدیها و آلودگیهای زنانه به شمار می‌آید؛ آن‌گاه گروهی از دیوان مرتبط با مرگ، به نامهای اَستویداد (اَستویهات، دیو درهم‌شکننده و جداکنندۀ استخوانها)، ویزَرِش (که روان درگذشته را می‌ترساند و به زنجیر می‌کشد)، وایِ بد (وَیویِ بد که جان را از تن جدا می‌کند) و نَسو (یا نَسوش که تن را می‌گنداند و سبب مرگ می‌شود) قرار دارند. در کنار آنها هم از اَشموغ (اَهلُموغ، دیو بدعت)، بوشاسپ (بوشیستا، دیو درازدست تنبلی و خواب هکر نستی)، سیج (سیز، دیو درد و بلا)، وَرَن (دیو شهوت)، چَشمک (دیو آورندۀ گردباد و زمین‌لرزه)، زَرمان (دیو پیری)، مَلکوس (مَرکوس، دیو سرما و زمستان مشهوری به همین نام)، میتوخت (دیو سخن نادرست)، رشک (دیو حسد و بدچشمی)، و سِپَزگ‌ (دیو سخن‌چینی و غیبت) باید یاد کرد (کریستن‌سن، آفرینش ... ، ۷۵-۷۷) که به همراه دیوان دیگر و دروجان و پریان و جادوان، سپاه اهریمن را تشکیل می‌دهند (نک‍ : دالا، 275-277).

آفرینش جهان

مطابق باورهای زردشتی، نبرد میان نیروهای نیکی و بدی تنها در جهانی مادی ممکن است؛ از این‌رو، اورمزد، فرمانروای جهان نیكی برای فراهم آوردن این امکان، نخست پیش‌نمونۀ آفریدگان اصلی را می‌آفریند و در مرحله‌ای دیگر، از این نمونه‌ها ست که همۀ آفریدگان مادی پدید می‌آیند.
چنان‌که اشاره شد، در آغاز آفرینش با دعای اورمزد اهریمن به گیجی می‌افتد و ۳ هزار سال در این حال می‌ماند. در این فاصله، اورمزد آفرینش جهان مادی را انجام می‌دهد.
اورمزد نخست پیش‌نمونۀ آسمان را می‌آفریند که سنگی سخت و بی‌هیچ روزنه و شکافی است. مینوی آسمان به‌سان زرهی است تا آفرینش را در برابر تازش اهریمن بی‌بیم سازد (بندهش، ۳۹-۴۰). اورمزد آن‌گاه به یاری آسمان، شادی را می‌آفریند تا آفریدگان به شادی درایستند (همان، ۴۰؛ نیز نک‍ : بویس، I / 132-133).
پیش‌نمونۀ بعدی آب است كه اورمزد آن را از گوهر آسمان و به‌سان قطره‌ای بزرگ و گیهانی می‌آفریند تا با آن جهان زندگی و خرمی بیابد و از این آب، باد و باران و مه و برف و ابرهای باران‌زا پدید می‌آیند (بندهش، همانجا؛ آموزگار، ۴۱؛ نیز نک‍ : بویس، I / 133, 136).
آن‌گاه نوبت به آفرینش پیش‌نمونۀ زمین می‌رسد كه صاف و بدون پستی و بلندی است و درست در میانۀ آسمان جای دارد و گوهر كوهها در آن نهفته است. آن‌گاه اورمزد به یاری زمین، آهن و دیگر كانیها را ــ جز سنگهای گرانبها که خاستگاهی دیگـر دارند ــ پدید مـی‌آورد (بندهش، همـانجا؛ نک‍ : بویس، I / 133).
در چهارمین گام از آفرینش جهان، اورمزد گیاه را می‌آفریند. نخستین گیاه، بی شاخه و پوست و خار، و تر و شیرین است كه بلندایش به چند پا می‌رسد. همۀ گونه‌های گیاهی بعدها از این تك‌گیاه نخستین پدید می‌آیند (بندهش، همانجا). به همین سان، همۀ گونه‌های جانوری هم از نخستین موجود جانوری پدید می‌آیند كه اورمزد در پنجمین مرحلۀ آفرینش آن را هستی می‌بخشد. این جانور گاوی موسوم به «گاو یكتاآفریده» است كه اورمزد آن را سپید و روشن و در میانۀ جهان می‌آفریند. در روایتهای ایرانی، این میانۀ جهان كرانۀ رودخانه‌ای است‌ به نام دائیتی یا وه‌دائیتی (به معنای دائیتی نیك)، واقع در ایرانویج یا سرزمین اصلی آریاییان. محل گاو یكتا‌آفریده بر كنارۀ راست این رود است؛ كنارۀ دیگر آن، یعنی چپ، جایگاه آفرینش ششمین هستی است (همانجا؛ بویس، I / 138-141).
در ششمین آفرینش، اورمزد نخستین نمونۀ انسانی را پدید می‌آورد كه گیومرت (به معنای جاندار میرا) نام دارد (بارتولمه، ۵۰۳-۵۰۴؛ نیبرگ، II / 82). این انسان كامل و دارندۀ تمام ویژگیهای نیك هم، چنان‌كه اشاره شد، در میانۀ جهان، و روشن چون خورشید و بلندبالا آفریده می‌شود و نسل آدمیان از وی پدید می‌آید تا بدین‌سان، نیروی لازم برای رویارویی و سرانجام شكست نهایی اهریمن و سپاهش به دست وی و تبارش فراهم آید (بندهش، ۴۰-۴۱). در برخی نوشته‌ها گاه از آفرینش هفتم نیز یاد می‌شود كه طی آن اورمزد آتش را می‌آفریند؛ این آفریده هم پیش‌نمونۀ آتش و در آغاز پاك و بدون دود بود (همان، ۴۸؛ بویس، I / 141؛ نیز نک‍ : ه‍ د، آفرینش).
در برخی متنهای پهلوی دربارۀ آفرینش آمده است که ابزاری چونان اخگر آتش بود که اورمزد از آن روشنی بی‌کران بیافرید و تمام آفرینش را از آن ساخت و چون ساخت، در تن برد و نگاه داشت و افزود و بهتر کرد؛ آن‌گاه یک‌یکِ آفرینش را از تن خود آفرید: آسمان را از سر، زمین را از پا، آب را از اشک، گیاه را از موی، گاو را از دست راست، آتش را از اندیشه و گیومرت را از نطفه‌ای که در سپندارمذ نهاد (روایت ... ، ۵۳-۵۵؛ نیز نک‍ : بندهش، ۳۹).
در باورهای زردشتی، اورمزد هر آفرینش را در یک گاه از سال و طی چند روز انجام می‌دهد و پس از درنگی چندروزه آفرینشی دیگر را به‌همین‌سان می‌آفریند. در گاه‌شماری زردشتی هریک از این روزها، موسوم به «گاهنبار»، جشن بزرگداشت آفرینشی است که در آن روزها صورت گرفته است (همان، ۴۱-۴۲؛ نیز نک‍ : بویس، ۵۸- ۵۹).
آن‌گاه اورمزد در میان آسمان و زمین، ستارگان و سیارات را پدید می‌آورد که از آنها با عنوان روشنان یاد می‌شود و سپس خورشید و ماه را می‌آفریند (بندهش، ۴۴؛ نیز نک‍ : روایت، ۵۴، ۸۳).

یورش اهریمن

تا پایان سه‌ هزارۀ دوم که کار آفرینش جهان اورمزدی و پیش‌نمونه‌ها به پایان می‌رسد، اهریمن همچنان در بی‌هوشی است و یارانش بیهوده می‌کوشند او را برخیزانند. این کوششها تنها هنگامی نتیجه می‌دهد که جِه، دختر و همسر اهریمن، او را «پدر» می‌خواند و با دادن وعدۀ یاری، او را به کارزار با آفریدگان نیک برمی‌انگیزد. تا این هنگام نه زمانی هست و نه جنبشی در آفرینش؛ پس ایزد زمان به خواست اورمزد، زمان را به جنبش درمی‌آورد و بدین‌سان، هم سپاه اورمزد و هم سپاه اهریمن به جنبش می‌افتند («گزیده‌ها [۱]... »، 34؛ آموزگار، ۴۲).
آن‌گاه اهریمن با همۀ سپاه خویش به مقابلۀ روشنی می‌آید و بـه جهـان می‌تازد و یكایك آفرینشهـای اورمزد را ــ به همـان ترتیب آفرینش آنها‌ ــ آسیب می‌رساند یا از میان می‌برد.
اهریمن نخست چون ماری به سوی آسمان صاف و روشن می‌تازد و آن را که میان دو قلمرو تاریکی و روشنی است، می‌شکافد و با تاریكی می‌آمیزد (بندهش، ۵۲)؛ سپس به آب می‌تازد و چون بخشی از آن را شور و گل‌آلود می‌كند، تیشتر، از ایزدان آفریدۀ اورمزد، پیش‌نمونۀ آب را برمی‌گیرد و در جهان می‌پراگند و بدین‌سان، دریاها و رودها پدید می‌آیند. بزرگ‌ترینِ این آبها دریای گیهانی وُروكَشه (یعنی دارای شاخابه‌های بسیار) یا فْراخكَرت است (آموزگار، ۴۲-۴۳؛ بندهش، ۶۰؛ «گزیده‌ها»، 40).
آن‌گاه اهریمن بر زمین می‌تازد. از این تازش، زمین تاریک می‌گردد و بسیار جانوران پلید بر آن پدید می‌آیند و زمین سراسر آلوده می‌شود‌؛ زمین چنان می‌لرزد که کوهها و پستی و بلندیها پدید می‌آیند. با بارش باران و پیدایی رودها و دریاها و تقسیم‌شدن زمین، ۷ كشور شکل می‌گیرند که در جغرافیای اساطیری ایران به نامهای اَرزه (در شرق)، سَوه (در غرب)، وُروجَرُش و وَروبَرُش (در شمال)، فْرَدَدَفْش و ویدَدَفْش (در جنوب) و کشور میانی آنها به نام خُنیرس (یا خُوَنیرث) همان ایرانویج یا زادبوم اساطیری ایرانیان است (بندهش، ۷۰؛ نیز نك‍ : مینوی خرد، ۱۱۲).
اهریمن سپس چنان زهری بر گیاه فرازمی‌برد که گیاه در دم می‌خشکد؛ اما بی‌درنگ امرداد امشاسپند آن را می‌ساید و به یاری باران در سراسر گیتی می‌پراگند و از این راه همه‌گونه روییدنیها در سراسر جهان پدید می‌آید (بندهش، ۶۵؛ «گزیده‌ها»، ۴۶).

اسطوره

اهریمن آن‌گاه چند دیو نیرومندِ خود، ازجمله آز و سیج و درد و بیماری را بر گاو یکتاآفریده و گیومرت می‌فرستد. گاو از یورش اهریمن می‌میرد و چون سرشت او گیاهی است، از اندامهایش ۵۵ گونه غله و ۱۲ گونه گیاه درمانی می‌روید. نطفۀ گاو نیز در ماه پالوده می‌شود و از آن جفتی گاو، نر و ماده، پدید می‌آید كه از آنها انواع چارپایان و دیگر جانوران پرنده و آبزی هستی می‌یابند (بندهش، ۶۵-۶۶؛ «گزیده‌ها»، 36).
اما زندگانی گیومرت از پیش، ۳۰‌ سال مقدر شده بود و اورمزد برای كاستن رنج او گیومرت را از همان آغاز، با خوراندن بنگ، به خوابی ۳۰‌ ساله فرومی‌برد. با پایان یورش اهریمن بر آفریدگان، گیومرت در جهانی پر از آلودگی و دود و تاریكی چشم می‌گشاید؛ در این زمان است كه پدیدۀ اهریمنی مرگ بر او چیره می‌شود و وی بر پهلوی چپ به زمین می‌افتد. از تن او فلزات پدید می‌آیند و نطفه‌اش نیز در نور خورشید پالوده می‌شود و سپس از آن، نخستین زوج بشری پا به عرصۀ هستی می‌نهد (بندهش، ۶۶؛ روایت، ۵۵-۵۶؛ نیز نك‍ : مینوی خرد، ۴۲-۴۳).
اهریمن بدان گمان که آفرینش اورمزدی را از میان برده است، آهنگ بازگشت می‌كند، اما درمی‌یابد كه آسمان راه را بر او بسته است و از این سو نیز تازش وی به آفرینشهای اورمزدی، درواقع، به پیدایش زندگانی بر روی زمین انجامیده، و خود نیز در این جهان دربند شده است (نک‍ : آموزگار، ۴۴؛ هینلز، 58-59؛ زنر، 265-266).
آفرینش درواقع، نخستین مرحله از مراحل سه‌گانۀ تاریخ گیهانی از دیدگاه ایرانیان باستان است. در این مرحله ــ که در متون دینی فارسی میانه «بُندَهِشْن» (به معنای آفرینش بن و آغاز هستی) خوانده می‌شود ــ اورمزد آفرینش مینوی و مادی جهان را به پایان می‌رساند و اهریمن نیز سپاهی از دیوان برای خود فراهم می‌آورد که با آن بر آفرینش نیک می‌تازد (بویس، ۵۰).
تازش اهریمن سرآغاز دومین دورۀ سه‌هزارسالۀ تاریخ جهان است. در این دوره که «گُمیزِشْن» (به معنای آمیختگی) نام دارد، جهان دیگر برخلاف دورۀ پیشین، نه یکسره نیک، بلکه آمیزه‌ای از نیکی و بدی است. با به جنبش درآمدن چرخۀ هستی، اهریمن به همراه یارانش، همچنان تا پایان جهان تازش را ادامه می‌دهد و برای مبارزه با اورمزد و ایزدان و دیگر آفریدگان او، هرگونه پلیدی و بدی را به وجود می‌آورد. ازاین‌رو، مردم که آفریدۀ اورمزدند، باید با پرستش او و ایزدان و تقویت آنان با ستایش و نثار، در این مبارزه نقش خود را ایفا کنند تا سرانجام در پایان جهان و با درهم‌شکستن اهریمن و سپاهش، جهان به‌صورت اصلی و کامل آن بازسازی شود. آن هنگام، آغاز دورۀ سوم تاریخ گیهانی، موسوم به «زارِشن» (جدایی)، خواهد بود که در آن نیکی از بدی جدا خواهد شد و با از میان رفتن کامل بدی، دوره‌ای جاودانه آغاز خواهد شد که در آن مردمان در کنار اهوره‌‌مزدا و دیگر ایزدان و جاودانان، در نیکی و آرامش کامل خواهند زیست (بویس، ۵۰-۵۱).

آفرینش انسان

از نطفۀ نخستین انسان كه در خورشید پالوده شده است، دو بهر را ایزد نریوسنگ برمی‌گیرد و بهری را هم ایزدبانو سپندارمد، که این بهر چون ۴۰ سال در زمین می‌ماند، از آن مَشی و مَشیانه یا مَهلی و مَهلیانه (یا مهری و مهریانه) به پیکر گیاه ریواسی پدید می‌آیند، به‌سان یک تن و ۱۵ برگ (بندهش، ۸۱). سپس این دو به پیکر آدمیان درمی‌آیند و اورمزد آنان را پدر و مادر جهانیان می‌خواند. اورمزد آنان را با برترین عقل سلیم آفریده است تا با آن کارها را پیش برند و اندیشۀ نیک پرورند و گفتار نیک به زبان آورند و کردار نیک ورزند و دیوان را نستایند (همانجا؛ نیز نک‍ : زنر، 268).
با این همه، این دو از همان آغاز با وسوسه و فریب اهریمن گمراه می‌شوند و با گفتن نخستین دروغ، یعنی نسبت‌دادن آفرینش خود به اهریمن، از او پیروی می‌كنند. در پی این گناه، نیروی آز كه از مهم‌ترین دیوان و نیروهای اهریمن است، بر آنان چیره می‌شود. دیرزمانی مشی و مشیانه گرسنه و تشنه و سرگردان و بی‌نصیب از فرزند می‌مانند و سرانجام، پس از توبه‌كردن و شناختن اورمزد به‌عنوان پروردگار خویش، ۷ جفت فرزند می‌یابند، نر و ماده. هریک از این جفتها پس از زناشویی با یکدیگر، به هریک از ۷ کشور می‌روند و در آنجا از ایشان فرزندانی به دنیا می‌آیند که نژادهای گوناگون را پدید می‌آورند (هینلز، 60)، برپایۀ متنها، زوجی که در خوَنیرس می‌ماند، سیامک و نَشاک نام دارند که از آنها زوجی دیگر به نامهای فِرَواگ و فرَواگین، و از اینان هم زوجی به نامهای هوشنگ و گوزَک پدید می‌آید که تبار ایرانیان از ایشان است (بندهش، ۸۰-۸۲).
با این همه، برپایۀ شاهنامه که روایت ملی ایرانیان از تاریخ جهان است، گیومرت یا كیومرث، نه پیش‌نمونه، بلکه نخستین انسان و نخستین پادشاه یا کدخدای جهان است (آموزگار، ۴۶). تصویری كه شاهنامه از روزگار او می‌دهد، تصویر جامعه‌ای بدوی و نامتمدن است: او در غار زندگی می‌كند و پوست پلنگ بر تن دارد. آن‌گاه جامه و خوراک را می‌شناسد و به مردم خویش می‌شناساند و ازاین‌رو، همه او را بزرگ می‌دارند و این بزرگداشت مایۀ پیدایی دین می‌شود (فردوسی، ۱ / ۲۸- ۲۹).
براساس شاهنامه، کیومرث پسری به نام سیامك دارد كه در جنگ با دیوان كشته می‌شود؛ از سیامك پسری به نام هوشنگ بر جای می‌ماند كه كیومرث به كمك او بر سپاه دیوان چیره می‌شود و كین پسر را می‌ستاند. با این رویداد، پادشاهی ۳۰‌ سالۀ كیومرث به پایان می‌رسد و هوشنگ جانشین او می‌شود (همو، ۱ / ۳۰-۳۳؛ هینلز، ۱۱۳؛ نیز نک‍ : ثعالبی، ۱-۵؛ حمزه، ۱۹-۲۰).

پیشدادیان

هوشنگ سرسلسلۀ شماری از پادشاهان ایـران‌‌زمیـن می‌شـود که پیشدادیـان نام دارند. واژۀ پیشداد ــ كه در اوستا به‌صورت پَرَذاته آمده (نک‍ : بارتولمه، 854؛ نیبرگ، II / ۱۶۱؛ نیـز نک‍ : یشتهـا، ۱ / ۲۴۲-۲۴۳) ــ از دو جـزء «پیش» بـه معنای قبل و مقدم و گذشته، و «داد» به معنای قانون و عدالت تشکیل شده است و در مجموع به معنای کسی است كه در قانون‌گذاری و دادگری پیش و مقدم است (پورداود، ۱ / ۱۷۹)، و به تعبیری «نخستینْ در شیوۀ دادگری» (ابوعلی مسكویه، ۱ / ۵۵).
هوشنگ به‌عنوان فرمانروای ۷ ‌كشور بر تخت شاهی می‌نشیند و کسی است که دیوان از او فرمان‌بَری می‌كنند. بسیاری از پدیده‌های تمدنی، ازجمله ساختن خانه از چوب و همچنین تهیۀ جامه و ساختن چند شهر مهم، به این پادشاه منسوب است (ثعالبی، ۵-۶؛ ابوعلی مسكویه، همانجا؛ حمزه، ۲۳)؛ اما در مجموع، تاریخ روایی ۳ موهبت مهم دوران او را برای بشر، بیرون‌كشیدن آهن از دل سنگ، كشت‌و‌كار، و مهم‌تر از همه شناخت آتش می‌داند (هینلز، همانجا): روزی هوشنگ در راه ماری می‌بیند و به قصد کشتن آن سنگی به سویش پرتاب می‌کند. سنگ او بر سنگی دیگر می‌خورد و از آن جرقه‌ای می‌جهد كه گیاهان خشك پیرامون را می‌سوزاند و بدین‌سان، آتش پدید می‌آید. در روایتهای ایرانی آمده است كه جشن موسوم به سده، یا جشن آتش از همان روزگار و در بزرگداشت این رویداد برگزار می‌شده كه تا به امروز رسیده است (نک‍ : فردوسی، ۱ / ۳۳-۳۴).
هوشنگ پس از ۴۰ سال پادشاهی درمی‌گذرد و به روایتی پس از ۳۰۰ سال كه زمین بی‌پادشاه است، تهمورث، از فرزندان یا نوادگان او به حكومت می‌رسد (ابن بلخی، ۸). وی نیز شهرهای بسیار می‌سازد و كارهای مهمی چون دام‌پروری را به مردمان می‌آموزد (گردیزی، ۳۱-۳۲؛ ثعالبی، ۷- ۸). تهمورث همچنین دیوان را شکست می‌دهد و به بند می‌کشد و ازاین‌رو، دیوبند لقب می‌گیرد و به روایتی ۳۰ سال سوار بر اهریمن جهان را می‌پیماید (فردوسی، ۱ / ۳۷- ۳۸؛ اوستا، II / 246؛ نیز نک‍ : یشتها، ۲ / ۳۳۵؛ بندهش، ۱۳۹). اما سرانجام، دیوان را در ازای آموختن خط و نگارش آزاد می‌کند (نک‍ : مینوی خرد، ۴۳). شاهنامه در این باره از ۳۰ خط، ازجمله پارسی، پهلوی، رومی، چینی و جز آنها یاد می‌کند که تهمورث از دیوان آموخت و میان مردمان رواج داد (فردوسی، ۱ / ۳۸). اما براساس روایتی دیگر، اهریمن با آگاهی از ضعف تهمورث، او را بر زمین می‌زند و می‌بلعد و سرانجام، جم یا جمشید او را از شکم اهریمن بیرون می‌کشد (روایات ... ، ۱ / ۳۱۲؛ آموزگار، ۴۷). پس از پادشاهی ۳۰‌‌سالۀ تهمورث (بندهش، ۱۵۵؛ ابن بلخی، همانجا)، جم به پادشاهی می‌رسد که در نوشته‌های زردشتی پسر ویونگهان (روایت، ۴۲)، و گاه صراحتاً برادر تهمورث (بندهش، ۱۴۹؛ ابن‌بلخی، ۹) خوانده می‌شود. جم ازجمله شخصیتهای دورۀ هندوایرانی است که نامش در نوشته‌های ودایی و اوستایی (به ترتیبی به‌صورت یَمه یا ییمه، به معنای توأمان) آمده است (گریزولد، 324؛ بارتولمه، 1300). در نوشته‌های زردشتی، جم خواهری به نام جَمیگ یا جَمَگ دارد که از پیوند ایشان نسلی پدید می‌آید (بندهش، همانجا؛ روایت، ۷).
براساس تاریخ روایی، جم تحولات چشمگیری در جامعه پدید می‌آورد: ایجاد طبقات اجتماعی، ساختن جنگ‌افزار، استفاده از سنگ برای ساختن بناهای بزرگ، رشتن و تابیدن ابریشم، پنبه و کتان و تهیۀ جامه از آنها، استخراج طلا و مس و بسیاری از فلزات و كانیهای دیگر، شناخت گیاهان دارویی، و ساختن كشتی. در رأس همۀ آنها ایجاد گاه‌شماری و قراردادن نوروز بر سر سال و جشن‌گرفتن آن است (ثعالبی، ۱۱-۱۳؛ فردوسی، ۱ / ۳۹ بب‍ ؛ گردیزی، ۳۲-۳۳).
به موجب سنت زردشتی، خداوند جم را از زمستانی سخت، به نام مَرکوس (یا مَلکوسان) می‌آگاهاند که زندگانی را تهدید به نابودی خواهد کرد. آن‌گاه جم فرمان می‌یابد كه در زیر زمین دژی بسازد و مردمان نیك و همچنین نمونه‌هایی از همۀ گونه‌های گیاهی و جانوری سودمند را در آن پناه دهد ( اوستا،III / 7-15؛ نیز نك‍ : داستان جم، جم‍ ).
سرانجام جم نافرمان و به گناه آلوده می‌شود: نوشته‌های دینی گناه او را دروغ‌گفتن ( اوستا، II / 246-247؛ یشتها، ۲ / ۳۳۶)، یا خوردن و خوراندن گوشت گاو به مردم می‌آورند و نوشته‌های دیگر مغرورشدن وی را به قدرت و پادشاهی و ادعای خدایی (فردوسی، ۱ / ۴۲-۴۳)؛ ازاین‌رو، فرّۀ شاهی از جم می‌گریزد و وی را به تباهی می‌کشاند (هینلز، 40).

هزارۀ ضحاک

هم‌زمان با پادشاهی جم، در سرزمینی در همسایگی ایران، به نام دشت‌ سواران نیزه‌گذار، ضحاك پس از كشتن پدر خویش به حكومت می‌رسد (فردوسی، ۱ / ۴۳-۴۴)؛ با گسستن فره از جم، ضحاک به ایران می‌تازد و مردم روی‌گردان از جم، به ضحاك می‌پیوندند. جم در پی شكست از ضحاك می‌گریزد و دیرزمانی آواره است، اما ضحاك، که به پارسی بیوراسب خوانده می‌شود (همو، ۱ / ۴۴؛ مجمل‌ ... ، ۲۵)، سرانجام، او را می‌یابد و می‌كشد و به روایتی برادر جم، به نام اسپیتور یا اسپیدور، او را با اره دو نیم می‌کند (همان، ۳۹-۴۰؛ بندهش، همانجا؛ اوستا، II / 249؛ یشتها، ۲ / ۳۳۹).
بدین‌سان، پادشاهی چندصدسالۀ جم به پایان می‌رسد و از این زمان در سرزمینی که بعدها ایران خوانده می‌شود، یك دورۀ به‌اصطلاح هزارسالۀ حكومت بیداد بیگانه آغاز می‌گردد. برپایۀ روایتها تا این زمان خوراک مردمان از گیاهان است و هم ازاین‌رو، اقدام جم در خوردن گوشت گناه تلقی می‌شود. با این همه، ضحاک نیز این گناه را تکرار می‌کند: اهریمن به سیمای خوالیگری چیره‌دست در برابر ضحاک پیدا می‌شود و او را با ساختن خورشی خوش‌گوار از گوشت می‌فریبد و آن‌گاه که ضحاک از خوردن گوشت سنگ‌دل و خون‌ریز شده است، بر شانه‌هایش بوسه می‌زند و ناپدید می‌شود. از جای بوسه‌ها دو مار می‌روید كه هم ازاین‌رو، در اوستا با صفت «سه‌پوزۀ سه‌کلۀ شش‌چشم» معرفی می‌شود (نک‍ : II / 247؛ یشتها، ۲ / ۳۳۷). به توصیۀ اهریمن که این بار در سیمای پزشکی نمایان شده است، برای آسودگی از رنج ماران هر روز خورشی از مغز سر دو جوان را به دو مار می‌خورانند (فردوسی، ۱ / ۴۶- ۴۸؛ نیز نک‍ : ثعالبی، ۱۹ بب‍ ؛ گردیزی، ۳۴).
نویسندگان دورۀ اسلامی باب‌كردن كارهای ناپسند دیگری چون بت‌پرستی و قطع اعضای تن دشمنان و دارزدن را هم از ضحاك دانسته‌اند؛ با این‌همه، سكه‌زدن را هم به او نسبت داده‌اند (ثعالبی، ۲۲).
ضحاك دیرزمانی با كشتن جوانان و ایجاد ترس و وحشت در دل مردمان، بر ایران حكومت می‌كند تا آنكه شبی در خواب می‌بیند که بر او تاخته‌اند، با گرزی گاوسر او را می‌زنند، پوست از تنش برمی‌کنند و او را سراپابسته در كوه دماوند به چاهی به زندان می‌افكنند (فردوسی، ۱ / ۵۳-۵۴؛ ثعالبی، ۲۷- ۲۸). چون خواب‌گزاران هلاک ضحاک را به دست فرزندی از تبار شاهان می‌دانند، پس ضحاك فرمان به کشتن نوزادانی می‌دهد که از تبار شاهان‌اند. با این همه، فرانک، همسر مردی به نام آبتین، از تبار تهمورث، نوزاد خود را که فریدون نامیده است، از مرگ می‌رهاند و به همراه ماده‌گاوی به نام برمایون، به البرز کوه می‌رود (فردوسی، ۱ / ۵۷- ۵۸؛ نیز نک‍ : بندهش، ۱۵۰).
بنابه روایتها، آهنگری به نام كاوه که ضحاک فرزندان او را کشته است، روزی پیش‌بند چرمین خود را درفشی می‌کند و بر ضحاک می‌شورد. این تكه‌چرم بعدها با نام «درفش كاویان» نماد و پرچم ملی ایرانیان می‌شود. مردمان بسیار از پی او به کاخ ضحاک می‌روند.‌ آنان فریدون را به شاهی پذیرا می‌شوند و فریدون با گرز گاوسر بر ضحاک می‌تازد و او را، همچنان‌که در خواب دیده بود، در کوه دماوند به بند می‌‌کشد (ثعالبی، ۳۲-۳۳؛ گردیزی، ۳۵؛ ابوعلی ‌مسکویه، ۱ / ۵۸- ۵۹).
برپایۀ روایتهای ایرانی، در روز شانزدهم مهرماه بود که فریدون جهان را از وجود ضحاك آسوده ساخت و از آن روزگار خاطرۀ این پیروزی را جشن گرفتند و بنابه سنت دیرینۀ جشن‌گرفتن تقارن نام روز و ماه در گاه‌شماری ایرانی، آن را مهرگان نامیدند (بیرونی، ۲۹۰).
براساس بندهش (ص ۱۳۹)، نخستین هزارۀ دورۀ آمیزش که با تازش اهریمن آغاز می‌شود، با ارّه‌شدن جم پایان می‌پذیرد و هزارۀ دوم به‌تمامی، دورۀ پادشاهی ستمگرانۀ ضحاک است و در پایان آن فریدون وی را به بند می‌گیرد و بدین‌سان، هزارۀ سوم آغاز می‌شود که یکی از پرآشوب‌ترین دوره‌های تاریخ روایی ایران به شمار می‌آید.
برپایۀ متنهای دینی، فریدون پس از رسیدن به تخت شاهی، در پرداختن به كار مردم و جبران ستمهای ضحاك می‌کوشد و دیوان را از کشور خود، خونیرس، بیرون می‌کند (مینوی خرد، ۴۴، ۱۲۷- ۱۲۸ ). ظاهراً فریدون نیز در آغاز جزو جاودانان است، ولی بعدها این امتیاز را از دست می‌دهد (همان، ۲۳، ۷۴) که سبب آن ‌را تقسیم ناعادلانه و نابخردانۀ کشور میان ۳ پسرش حدس زده‌اند (نک‍ : مینوی خرد، ۱۱۰-۱۱۱).
فریدون که دیرزمانی، به داد و دهش، بر قلمرو گسترده‌ای فرمان می‌راند، در بخش‌کردن آن میان پسران، سرزمین روم را به پسر بزرگ، به نام سلم یا سرم می‌دهد؛ بخشی دیگر را به دومین آنها به نام تور یا طوج واگذار می‌کند که به نام او توران خوانده می‌شود؛ و با دادن بخش میانی و کانونی به کوچک‌ترین پسر، به نام ایرج (که به نام او ایران نام می‌گیرد)، رشک آن دو را برمی‌انگیزد و حاصل آن کشته‌شدن ایرج به دست برادران، و رشته‌‌جنگهایی به کین‌خواهی ایرج است (فردوسی، ۱ / ۹۰ بب‍ ؛ ثعالبی، ۴۱ بب‍ ؛ حمزه، ۲۵؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۶۱؛ نیز نک‍ : بندهش، همانجا).
از این زمان، رشته‌جنگهای مشهور ایران و توران و عصر پهلوانی تاریخ اساطیری ایران آغاز می‌شود: منوچهر، نبیرۀ ایرج (نك‍ : ابن‌بلخی، ۱۰؛ گردیزی، ۴۰)، با همراهی شماری از پهلوانان، سلم و تور را شکست می‌دهد و فریدون نیز پس از گرفتن کین ایرج، پادشاهی را به منوچهر می‌سپارد و درمی‌گذرد (فردوسی، ۱ / ۱۳۲-۱۳۴).

عصر پهلوانی

پیروزی سپاه منوچهر به سپهداریِ پهلوانی به نام سامِ نریمان به دست می‌آید که بعدها از تبار او بزرگ‌ترین پهلوان تاریخ اساطیری ایران، رستم، زاده می‌شود. سام صاحب فرزندی زیبا، ولی سپیدموی می‌شود كه هم ازاین‌رو، زال (به معنای پیر سپیدموی) نام می‌گیرد؛ سام و اطرافیان این موضوع را شوم می‌انگارند و برای دورداشتن این شومی، نوزاد را در دامنۀ كوه البرز رها می‌سازند. آن‌گاه سیمرغ زال را به آشیانه می‌برد و به‌همراه جوجگان خویش می‌پرورد (ثعالبی، ۶۸ بب‍ ؛ فردوسی، ۱ / ۱۳۸-۱۴۰).
سرانجام، روزی سام پشیمان از کردۀ خود، زال را بازمی‌گرداند و او را فنون جنگاوری می‌آموزد و بدین‌سان، زال نیز از پهلوانان سپاه منوچهر می‌گردد و پس از ماجراهای بسیار با رودابه، دختر مهراب كابلی که از تبار ضحاك، ولی خراج‌گزار منوچهر است، پیوند زناشویی می‌بندد و از این پیوند رستم دستان زاده می‌شود (ثعالبی، ۷۳ بب‍ ؛ فردوسی، ۱ / ۱۵۵ بب‍‌ ).
براساس برخی از منابع، در همین دوران افراسیاب تورانی بخشهایی از ایران را تصرف می‌کند و چون جنگ و خشک‌سالی به درازا می‌کشد، صلحی برقرار می‌شود که به‌موجب آن مرز میان ایران و توران را پرتاب تیری مشخص خواهد کرد. تیری خاص فراهم می‌آید و تیراندازی ایرانی به نام آرش با فداكردن جان خود، تیری می‌افكند که در کنار رود جیحون بر درختی می‌نشیند. بدین‌سان، جنگ و خشک‌سالی پایان می‌گیرد و خاطرۀ این پیروزی به‌صورت برگزاری جشن تیرگان باقی می‌ماند (بیرونی، ۲۸۷- ۲۸۸؛ مجمل‌، ۴۳؛ نیز نک‍ : حمزه، ۲۶). با این همه، براساس برخی از منابع، خشک‌سالی تا روزگار جانشین یا جانشینان منوچهر نیز به درازا می‌كشد (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
پس از پادشاهی ۱۲۰ سالۀ منوچهر، پسرش، نوذر بر جای او می‌نشیند و در این زمان است که تورانیان بر ایران دست می‌یابند (مجمل‌، ۴۳-۴۴). هم‌زمان با این لشکركشی، در پی درگذشت سام نریمان، زال به جای پدر سپهسالار می‌شود؛ با این همه، به‌سبب واقعۀ مرگ پدر از همراهی سپاه ایران بازمی‌ماند. افراسیاب نوذر را می‌کشد و بسیاری از سپاهیان او را در بند می‌کند و زال سپاهی برای آزادی ایشان می‌فرستد. برادر افراسیاب به نام اغریرث که فرمانده لشکری از سپاه توران است، با ایرانیان همراهی می‌كند و اسیران را رها می‌سازد و افراسیاب هم با آگاه‌شدن از این موضوع، بر برادر خشم می‌گیرد و او را می‌كشد (ثعالبی، ۱۱۱ بب‍ ؛ فردوسی، ۲ / ۳۴-۴۲).
با كشته‌شدن نوذر و آشفته‌شدن كار ایرانیان، زال در پی یافتن جانشینی برای او برمی‌آید. سرانجام، زاب یا زو، پسر تهماسب را می‌یابند که پیرمردی ۸۰ ساله از تبار فریدون (یا نوۀ خود منوچهر) است. به روایتی زو در دوران كوتاه حكومتش، سرانجام تورانیان را به مرزهایشان بازمی‌گرداند و نوبارانی را برای ایرانْ‌شهر می‌آورد و واپسین سالهای پادشاهی او به بازسازی كشور می‌گذرد (بندهش، همانجا؛ ابن اثیر، ۱ / ۲۳۴-۲۳۵؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۶۸؛ ثعالبی، ۱۲۸ بب‍ ).
در نوشته‌های دینی ایران باستان، از پهلوانی به نام گرشاسپ یاد شده که در رساله‌ای پهلوی شرح اژدهاکشی وی آمده است (روایت، ۲۹-۳۰). با این همه، در تاریخ روایی، گرشاسپ پادشاهی است که پس از زو بر تخت می‌نشیند و دورۀ حكومت ۹ یا ۲۰ ساله‌اش (نك‍ : ابن‌بلخی، ۱۱)، به جنگ با تورانیان می‌گذرد و مرگ زودهنگامش افراسیاب را به پیشروی هرچه بیشتر در خاك ایران برمی‌انگیزد (فردوسی، ۲ / ۴۷-۶۱). کسانی هم گرشاسپ را وزیر زو دانسته‌اند (ابن‌اثیر، همانجا).

كیانیان

پس از مرگ گرشاسپ، ایرانیان مردی از تبار شاهان پیشین، فرزند زاب (ابن بلخی، ۱۲؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۶۹)، یا از نوادگان فریدون و منوچهر (فردوسی، ۲ / ۵۹) را بر تخت می‌نشانند که سلسله‌ای نو را بنیاد می‌نهد. از این پس، پادشاهانی بر ایران حکومت می‌کنند که همگی پیش از نامشان عنوان کی، به معنی پادشاه، فرمانروا، سردار یا بزرگ (بارتولمه، ۴۴۲؛ نیبرگ،II / 109؛ نیز نك‍ : یوستی، 160) را دارند و ازاین‌رو، با عنوان كیانیان شناخته شده‌اند.
تا پایان دورۀ پیشدادیان، تقریباً همۀ پدیده‌های تمدنی شکل می‌گیرند و حکومت و نهادهای حکومتی ایران تشکیل و تثبیت می‌شوند؛ پس از این، تلاش کشور و حکومت صرف دفاع از مرزها و پایدارساختن آنها می‌شود. بدین‌سان در دورۀ کیانیان، مفهوم دفاع از مرزها که از مدتی پیش آغاز شده بود، صورت جدی‌تری به خود می‌گیرد و به تشکیل و گسترش نهادهای نظامی، و بالاتر از همه ظهور برجسته‌ترین مبارزان در سیمای پهلوانان می‌انجامد. از این دوران که شرح آن با تفصیل بیشتر در شاهنامه و دیگر تاریخهای روایی آمده است، با عنوان عصر پهلوانی تاریخ اساطیری ایران یاد می‌شود و چه‌بسا مهم‌ترین رویداد آن که در سرتاسر این دوران طولانی دوام می‌آورد و آن را تحت تأثیر قرار می‌دهد، ظهور و حضور رستم جهان‌پهلوان است.

رستم

چنان‌كه اشاره شد، در روزگار منوچهر، زال پس از عاشق‌شدن به رودابه، با وجود مخالفتهای نخستین منوچهر و سام، سرانجام با او زناشویی می‌كند. رودابۀ باردار به هنگام زادن دچار مشكل می‌شود. زال با آتش‌زدن پر سیمرغ او را به یاری می‌خواند. به توصیۀ سیمرغ، رودابه را بیهوش می‌كنند و با شكافتن پهلویش نوزاد را بیرون می‌كشند و با دارویی برساخته از گیاه و شیر و مشك، زخمش را درمان می‌کنند (فردوسی، ۱ / ۲۳۵- ۲۳۸).
نوزاد که رستم نام می‌یابد، از همان آغاز به گونه‌ای دیگر است و چنان شگفت می‌بالد که در ۹ ‌سالگی نیروی جوانی ‌۲۰‌ساله را دارد (همو، ۱ / ۲۳۹-۲۴۲؛ ثعالبی، ۱۰۴-۱۰۵). پس از درگذشت آخرین پادشاه پیشدادی و تصمیم بزرگان مبنی بر سپردن شاهی به کیقباد، رستم مأمور آوردن او از کاخش در البرزکوه می‌شود. رستم با جست‌و‌جوی بسیار، اسبی درخور می‌یابد که رخش نام می‌گیرد و رهسپار این مأموریت می‌شود (همو، ۱۴۰-۱۴۲). برپایۀ روایتهای دینی، قباد را در صندوقی به آب سپرده بودند و زاب او را یافته، و پرورده بود (بندهش، ۱۵۰).
در روزگار پادشاهی کیقباد، افراسیاب بار دیگر پیمان می‌شکند و با بهره‌جستن از آشفتگی ایران، به خاک این کشور می‌تازد. از این زمان، زال که به دوران پیری رسیده است، وظایف خویش را به رستم می‌سپارد (مجمل، ۴۵).

ایرانیان پس از رویارویی با تورانیان، آنان را شکست سختی می‌دهند و افراسیاب نیز به دست رستم می‌افتد، اما به نیرنگ و جادو می‌گریزد؛ آن‌گاه پیمان می‌كند كه دیگر به مرزهای ایران بازنگردد و از این پس، میان دو كشور دوستی برقرار باشد (فردوسی، ۲ / ۶۴ بب‍‌ ).
كیقباد را پادشاهی نیک‌رای دانسته‌اند که با وجود گرفتاریهای برخاسته از یورشهای تورانیان، در آبادانی ایران بسیار كوشید و شیوه‌هایی نو در ادارۀ کشور پیش گرفت. از‌جمله گرفتن مالیات را از كشاورزان برای تأمین سپاه، به او نسبت می‌دهند ( ابن اثیر، ۱ / ۲۳۶؛ گردیزی، ۴۳). کیقباد سرانجام، پس از ۱۰۰ یا ۱۲۰ سال (نك‍ : ابن بلخی، ۱۲) پادشاهی در‌می‌گذرد و پسر (یا نوه / نبیره‌‌اش)، كیكاووس به جای او می‌نشیند (نک‍ : بندهش، همانجا؛ ابن بلخی، ۳۲-۳۳؛گردیزی، ۴۴؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۷۰).
در تاریخ روایی ایران و حتى نوشته‌های دینی، کیکاووس پادشاهی شگفت‌ است که شخصیتی بسیار متلون دارد: گاه برجسته و خجسته‌رای و خویشتن‌دار و خردمند می‌نماید و گاه پست و گمراه و خودرأی و هوس‌باز و کم‌خرد (ثعالبی، ۱۵۴ بب‍ ) که موجب بروز گرفتاریهای بسیار برای ایران و خود می‌شود (دربارۀ شخصیت او در روایتهای دینی، نک‍ : کریستن‌سن، کیانیان، ۱۱۱بب‍ ‍‌). وی نخست با شنیدن وصف زیبایی مازندران، فریفتۀ این سرزمین می‌گردد و بدانجا لشکر می‌کشد؛ اما خود و یارانش، به افسون دیو سپید، نابینا و دربند می‌شوند. آن‌گاه زال رستم را برای نجات ایرانیان می‌فرستد؛ رستم نیز به‌شتاب، راهی کوتاه و پرخطر را برمی‌گزیند و با گذراندن هفت خان (یا خوان)، بر شیر و تشنگی و اژدها و زن‌جادو غلبه می‌کند، اولاد دیو را به بند می‌کشد و راهنمای خود می‌سازد، آن‌گاه ارژنگ دیو را از پای درمی‌آورد و سرانجام هم، پس از نبردی سخت، دیو سپید را می‌کشد و با چکاندن خون جگرش در چشمان کیکاووس و همراهانش، بینایی ایشان را بازمی‌گرداند (فردوسی، ۲ / ۷۶ بب‍ ؛ نیز نک‍ : مجمل، ۴۵-۴۶؛ گردیزی، ۴۴-۴۵).
اندک‌زمانی پس از این رویداد، کیکاووس با شنیدن آوازی دربارۀ زیبایی شهرهای هاماوران ــ كه آن را یمن دانسته‌اند (نك‍ : ابن‌بلخی، ۳۳) ــ در اندیشۀ گرفتن این سرزمین، بدان لشکر می‌کشد. او در پی جنگی سخت، بر شاه هاماوران پیروز می‌شود. شاه شكست‌خورده نخست دختر خویش، سودابه را به کیکاووس می‌دهد، اما در ضیافتی کیکاووس و یارانش را می‌گیرد و در بند می‌كند. این بار نیز رستم كه در لشكر شاه نبوده است، رهسپار هاماوران می‌شود و ایرانیان را از بند می‌رهاند و بی‌درنگ به ایران بازمی‌گردد، زیرا افراسیاب با آشفته‌دیدن ایران پیمان شکسته، و از مرزها گذشته است (ثعالبی، ۱۵۶-۱۶۵؛ نیز نک‍ : مقدسی، ۳ / ۱۴۷- ۱۴۸). رستم باری دیگر ایرانیان را پیروز می‌گرداند و ازاین‌رو، کیکاووس او را به پاس دلاوریهایش، سپهبد ایران‌زمین می‌خواند. با این همه، روزی دیگر کیکاووس فریب اهریمن را می‌خورد و به سودای تسخیر آسمان، در سرزمینی دور می‌افتد که این بار نیز رستم او را بازمی‌گرداند (ثعالبی، ۱۶۴-۱۶۷؛ نیز نك‍ : ابن بلخی، ۳۴).

رستم و سهراب

یکی از غم‌بارترین رویدادهای تاریخ روایی ایران که در همین روزگار رخ می‌دهد، داستان کشته‌شدن سهراب به دست رستم است. این داستان تنها در شاهنامه، و چنین آمده است: رستم روزی به هنگام شکار در نزدیکی مرز توران‌زمین، رخش را رها می‌سازد و به خواب می‌رود. آن‌گاه تنی چند از سواران تورانی رخش را به كمند می‌گیرند و با خود می‌برند و رستم پس از آگاه‌شدن، در جست‌و‌جوی رخش تا شهر سمنگان می‌رود. شاه این شهر رخش را بازمی‌گرداند و رستم را میهمان خود می‌سازد. رستم پس از زناشویی با تهمینه، دختر شاه سمنگان، رهسپار ایران می‌شود و بازوبند خود را به تهمینه می‌دهد تا نشانی باشد برای شناختن فرزندی كه از این پیوند زاده می‌شود (نک‍ : فردوسی، ۲ / ۱۶۹بب‍ ‌).
پس از گذشتن ۹ ماه تهمینه پسری به دنیا می‌آورد كه به‌سبب چهرۀ شادابش، او را سهراب می‌نامند. او نیز چون پدر از همان آغاز با نوزادان دیگر تفاوت دارد: چون یك‌ماهه است، یك‌ساله می‌نماید؛ در ۳ سالگی می‌جنگد و در ۱۰ ‌سالگی هماوردی نمی‌یابد (فردوسی، ۲ / ۱۷۷- ۱۷۸).
تهمینه که از كینه‌توزی افراسیاب نگران است، نام و نشان پدر سهراب از او پنهان می‌دارد؛ ولی سرانجام، روزی ناچار این راز را بر او می‌گشاید و بازوبند رستم را به او می‌دهد. سهراب تهدید می‌کند که با سپاهی از تورانیان به ایران می‌تازد، پس از برانداختن کیکاووس از تخت و نشاندن رستم بر جای او به توران بازمی‌گردد و آن‌گاه افراسیاب را هم از میان می‌برد.
افراسیاب با شنیدن سخنان سهراب، بر آن می‌شود تا با رویاروکردن پدر و پسر، هر دو را نابود سازد. پس دو تن از سردارانش را با سپاهی گران همراه سهراب می‌كند. سهراب وارد خاك ایران می‌شود و سپاه ایران نیز در برابرش صف می‌آراید. تلاشهای بسیار سهراب برای شناختن پدر بی‌حاصل می‌ماند و رستم نیز که او را نمی‌شناسد، از شناساندن خود سر باز می‌زند. در نبرد تن‌به‌تن دو پهلوان، نخست سهراب رستم را بر خاک می‌افکند، ولی رستم به ترفندی خود را می‌رهاند. در نبردی دیگر چون رستم سهراب را بر زمین می‌افکند، بی‌درنگ پهلویش را می‌شکافد، و زمانی از نام و نشان سهراب آگاه می‌شود که دیگر دیر شده است (نک‍ : فردوسی، ۲ / ۱۷۷ بب‍ ).

سیاوش و کیخسرو

در تاریخ روایی ایران، از پی فاجعۀ کشته‌شدن سهراب، یکی دیگر از غم‌بارترین رویدادها می‌آید که مسبب آن نیز کیکاووس است: کیکاووس صاحب پسری چون ستاره‌ای درخشان و ماه تابان می‌شود که او را سیاوش نام می‌نهند، ولی مادر کودک درمی‌گذرد و کیکاووس سیاوش را به رستم می‌سپارد تا برای او دایه‌ای مهربان بیابد و او را بپـرورد. در سیستـان، زال و رودابه و رستم ــ كه به تازگی داغ مرگ سهراب را دیده‌اند ــ در پـرورش او چنـان می‌كـوشند که جوانی برومند و نیك‌‌رفتار می‌شود. هنگامی که سیاوش به دربار بازمی‌گردد، همه شیفتۀ او می‌شوند، ازجمله نامادری وی، سودابه، دختر شاه هاماوران. اما چون سیاوشِ پاک‌دامن از خیانت‌كردن به پدر می‌گریزد و سودابه را ناکام رها می‌سازد، سودابه وانمود می‌کند که سیاوش سودای دست‌درازی داشته است (ثعالبی، ۱۶۸ بب‍ ؛ مقدسی، ۳ / ۱۴۹؛ ابن بلخی، ۳۳). سیاوش از آزمون آتش سرافراز بیرون می‌آید و بی‌گناهی‌اش آشکار می‌شود. وی که دل‌آزرده است، پس از گذشتن از خون سودابه، به‌همراه رستم و سپاه ایران به رویارویی افراسیاب می‌رود که بار دیگر به سوی مرزهای ایران آمده است. با این همه، افراسیاب از پی دیدن خوابی ترسناك دربارۀ سرنوشت خود، پیشنهاد آشتی می‌دهد و سیاوش و رستم آن را می‌پذیرند (مجمل، ۴۶؛ گردیزی، ۴۶).
کیکاووس خشمگین از این پیمان آشتی، پهلوان دیگر خود، طوس را می‌فرستد تا به جای رستم فرماندهی سپاه را بر عهده گیرد و با افراسیاب بجنگد. سیاوش كه شكستن پیمان آشتی را به دور از مردانگی ‌می‌داند، دل‌شكسته از كردار پدر، سپاه را به یكی از سرداران می‌سپارد و خود به دعوت افراسیاب به سرزمین او می‌رود. افراسیاب دختر خود، فرنگیس را به همسری او در می‌آورد و حکومت بخشی از سرزمین خود را به او می‌سپارد. با این همه، گرسیوز، برادر افراسیاب سبب بدگمانی افراسیاب و کشته‌شدن سیاوش می‌شود. فرنگیس از سیاوش پسری می‌یابد که کیخسرو نام می‌گیرد؛ او را دور از چشم افراسیاب بزرگ می‌کنند (گردیزی، ۴۷؛ مجمل، همانجا؛ ثعالبی، ۱۹۷ بب‍ ؛ ابن بلخی، همانجا).
با کشته‌شدن سیاوش، رشته‌جنگهای دیگری میان ایرانیان و تورانیان آغاز می‌گردد و چون کیخسرو بزرگ می‌شود، كیكاووس او را به ایران بازمی‌گرداند و به جای خود بر تخت می‌نشاند؛ بدین سان، حكومت ۱۵۰ ‌سالۀ او به پایان می‌رسد. آن‌گاه كیخسرو به جنگ افراسیاب می‌رود و کین پدر را می‌ستاند. با كشته‌شدن افراسیاب و شكست تورانیان، عصر طولانی پهلوانان نیز به پایان می‌رسد (ثعالبی، ۲۲۶ بب‍ ؛ گردیزی، ۴۸؛ مجمل، ۴۹-۵۰).
در نوشته‌های زردشتی، كیخسرو جایگاه ویژه‌ای دارد: یکی از مهم‌ترین کارهای او از میان بردن بتکدۀ واقع در کنارۀ دریاچۀ چیچست (اورمیه) و نشاندن آتشکدۀ آذرگشنسپ است (مینوی خرد، ۱۰، ۴۵؛ بندهش، ۹۱). او یاریگر سوشیانس، نجات‌بخش پایان جهان، و نیز پادشاه واپسین سالهای جهان است (مینوی خرد، ۴۵، ۷۲؛ نیز نک‍ : دنبالۀ مقاله).
کیخسرو چون کارها را به سامان می‌رساند و جهان را از آشوب می‌رهاند و فرمان‌بَری جهان را در دسترس می‌بیند، هراسان می‌شود که مبادا خودبینی و سرکشی، او را چون جمشید و کیکاووس فراگیرد؛ ازاین‌رو، پس از ۶۰ سال پادشاهی، تخت را به لهراسب، از تبار كیقباد، و به روایتی عموزادۀ خویش، می‌سپارد و خود به نیایش یزدان می‌پردازد (ابن بلخی، ۳۸)؛ سرانجام هم روزی به همراه شماری از نزدیك‌ترین یارانش ناپدید می‌شود و هرگز نشانی از ایشان به دست نمی‌آید (ابن اثیر، ۱ / ۲۸۶-۲۸۷؛ ثعالبی، ۲۳۷- ۲۳۸؛ گردیزی، ۴۹؛ نیز نک‍ : مجمل، همانجا).
كی‌لهراسب آن‌گونه پادشاهی می‌كند كه کیخسرو پیش‌بینی كرده بود. او پادشاهی بیداردل، هوشیار و بادانش است (ثعالبی، ۲۴۳) که به آبادانی کشور می‌پردازد، دیوانهای حکومتی را برپا می‌کند، لشکر را سامان می‌بخشد و بیت‌المقدس را بدون آزردن مردمان آن می‌گیرد، و فرمانروایان بسیاری از کشورها فرمان او را گردن می‌نهند (گردیزی، ۵۰؛ نیز نک‍ : ابن بلخی، ۳۸- ۳۹؛ حمزه، ۲۷؛ مقدسی، همانجا).

پایان عصر پهلوانی

لهراسب دو فرزند به نامهای گشتاسپ و زریر دارد که هردو سرآمد روزگار خود هستند؛ با این همه، به سبب توجه بیش از اندازۀ لهراسب به فرزندان کیکاووس و سپردن کارها به ایشان، گشتاسپ که خواهان تاج و تخت است، از پدر می‌رنجد و راهی سرزمین روم می‌شود و در آنجا در پی از سر گذراندن ماجراهایی، با کتایون، دختر قیصر روم زناشویی می‌کند (ثعالبی، ۲۴۵ بب‍ ). سرانجام، لهراسب زریر را از پی گشتاسپ می‌فرستد و شاهی را به او می‌سپارد و خود پس از ۱۲۰ سال شاهی در آتشکدۀ بلخ نیایش خداوند را پیش‌ می‌گیرد (همو، ۲۵۵؛ مجمل، ۵۰-۵۱؛ نیز نک‍ : بندهش، ۱۵۶؛ ابن اثیر، ۱ / ۲۹۹).
در روایتهای تاریخی و شاهنامه، از گشتاسپ (اوستایی: ویشتاسپه) چهرۀ چندان خوشایندی ترسیم نشده است (نک‍ : کریستن‌سن، کیانیان، ۱۸۰): هنگامی كه پسرش، اسفندیار رویین‌تن نیز چون خود او، خواهان تاج و تخت می‌شود، گشتاسپ نخست او را دربند می‌كند. اما هنگامی كه خیونان، از قبایل ترك، به بلخ می‌تازند و لهراسب را می‌كشند و دختران گشتاسپ را به بند می‌كشند، گشتاسپ پوزش‌خواهانه اسفندیار را آزاد می‌كند و او را برای نجات دختران می‌فرستد. اسفندیار پس از گذراندن هفت‌خان دشوار، خواهران را می‌رهاند و باز می‌آورد؛ اما گشتاسپ باز از دادن تخت شاهی خودداری می‌ورزد و به قول خود وفا نمی‌كند. این بار او را به گرفتن رستم می‌فرستد و اسفندیار نیز ناچار می‌پذیرد. رستم که از شومی ریختن خون اسفندیار آگاه است، به رهنمونیِ سیمرغ و به تیر گزی او را از پای درمی‌آورد و خود نیز چندی پس از آن، به حیلۀ نابرادری‌اش، شغاد در چاهی پر از تیغ و نیزه می‌افتد و به همراه رخش كشته می‌شود. بدین سان، با مرگ رستم عصر پهلوانی تاریخ روایی ایران به پایان می‌رسد (فردوسی، ۶ / ۶۵ بب‍‌ ).
با این همه، گشتاسپ در روایتهای دینی جایگاه ویژه‌ای دارد (نک‍ : کریستن‌سن، همان، ۱۳۷). از یک‌سو، بنیاد یکی از مهم‌ترین آتشهای دینی به نام آذربرزین‌مهر را به او نسبت می‌دهند (بندهش، ۹۱) و از سوی دیگر، مهم‌ترین رویداد دینی ایران باستان در دورۀ حکومت او رخ می‌دهد. بر پایۀ متنهای دینی، چون ۳۰ سال از پادشاهی گشتاسپ می‌گذرد و هزارۀ سوم به سر می‌رسد، زردشت پیامبر ظهور می‌کند (همان، ۱۴۰) و دین خود را برگشتاسپ عرضه می‌دارد. گشتاسپ با پذیرش این دین، درگیر جنگی بزرگ با خیونان می‌شود که در آن، برادرش، زریر و بسیار کسان دیگر، ازجمله پسرانش کشته می‌شوند، اما سرانجام، پسرش، اسفندیار دشمن را در هم می‌شکند و با این پیروزی نخستین گام در راه تثبیت دین جدید برداشته می‌شود (نک‍ : یادگار ... ، جم‍ )؛ هم ازاین‌رو، در متنهای دینی، گشتاسپ به‌عنوان حامی دین زردشتی شناخته و ستوده می‌شود (نک‍ : بندهش، همانجا؛ مینوی خرد، ۲۷، ۴۶).
پس از پادشاهی ۱۲۰ ‌سالۀ گشتاسپ، پسر اسفندیار، به نام بهمن بر تخت می‌نشیند كه او نیز ۱۱۲ سال پادشاهی می‌كند. وی را پادشاهی بسیار نیك‌سیرت خوانده‌اند (ابن‌بلخی، ۱۲، ۴۲) و از پی او دخترش، همای چهرآزاد ۳۰ سال بر تخت می‌نشیند. از بهمن پسری به دنیا می‌آید كه دارا یا داراب نام می‌گیرد كه ۱۲ سال پادشاه است و پسر او، به نام دارای دارایان (دارا پسر دارا) به‌عنوان واپسین پادشاه كیانی، ۱۴ سال برتخت شاهی ایران می‌نشیند (همو، ۱۲). به نوشتۀ ابن‌بلخی دارای دارایان در حملۀ اسكندر به ایران كشته شد (ص ۱۲-۱۳). می‌توان دید كه این شخص همان داریوش سوم هخامنشی در تاریخ واقعی است. بدین سان، در اواخر دورۀ كیانیان، تاریخ روایی با تاریخ واقعی پیوند می‌خورد و انطباق می‌یابد.
به روایتهای دینـی، اسکندر کتابهای دینی زردشتیان را كه بر ۱۲ هزار پوست گاو به آب زر نوشته شده بود، می‌سوزاند ــ و هم ازایـن‌رو، پیـوستـه «گُجَستـه» خـوانده مـی‌شـود (نک‍ : نیبرگ، II / 82) ــ و ایرانشهر را به‌ حکومتهـای پـراکنـدۀ بسیـار بخش می‌کند (بندهش، همانجا؛ نیز نك‍ : گردیزی، ۵۸) . در پی یک دورۀ نسبتاً طولانی استیلای یونانیان بر ایران، و سپس حکومت اشکانیان که نوشته‌های دینی ساسانی و شاهنامه از آنها چندان یاد نمی‌کنند، اردشیر بابکان، به تعبیر بندهش شاهی را از نو می‌آراید و دین زردشتی را رواج دوباره می‌بخشد (همانجا). این تاریخ با رویدادهای دیگری ادامه می‌یابد، ازجمله پیروزیهای شاپور بر تازیان، پیدایی مزدک، و یورشهای خیونان، ترکان و تازیان به ایران (همان، ۱۴۰- ۱۴۱)؛ و بدین سان، آشوبهای بسیار در ایران‌زمین رخ می‌دهد تا در آستانۀ پایان جهان در دوره‌هایی چند، بی‌مرگان و نجات‌بخشان می‌آیند و زمینه را برای رویدادهای پایانی و بازسازی جهان فراهم می‌سازند (نک‍ : دنبالۀ مقاله).

زردشت و دین او

هـمـچـنـان‌کـه اشـاره شـد، بـر پـایـۀ نوشته‌های دینی، در پایان هزارۀ سوم و آغاز هزارۀ چهارم، زردشت پیامبر ظهور می‌کند. روایتهای دینی که به زندگی زردشت پرداخته‌اند، شخصیت او را در هاله‌ای از نور نشان داده‌اند. بر این اساس، مینوی او همانند امشاسپندان، از همان آغاز آفریده و پرداخته شده بود. فرۀ زردشت دیرزمانی پیش از آفرینش تن او، از آسمان به زمین می‌آید و در هنگام زایش مادرش، دوغدو، در تن او جای می‌گیرد. از زمان پیوند او با پوروشسب تا زادن زردشت، هرگاه دوغدو از خانۀ خویش به جایی می‌رفت، آن فره چونان شعلۀ آتشی بلند، سرزمینهای دور را روشنی و فروغ می‌داد (آموزگار و تفضلی، ۱۱۳). با باردارشدن دوغدو فره به نطفۀ نوزاد انتقال می‌یابد (آموزگار، ۷۲-۷۳). نور برخاسته از خانۀ پوروشسب، نوید زادن کودکی را می‌دهد که دروغ و ناپاکی را از میان خواهد برد؛ ازاین‌رو، بدکاران و جادوگران بارها در پی نابودکردن وی برمی‌آیند، اما به‌سبب نگاهبانی ایزدان هربار ناكام می‌مانند (همو و تفضلی، ۴۲ بب‍ ؛ جکسن، 26 ff.).
بنابر روایتها، دوران نوجوانی و جوانی زردشت به آموختن و نیكی‌كردن به مردمان و دیگر آفریدگان، و به‌ویژه نیایش خداوند و اندیشه دربارۀ جهان هستی می‌گذرد تا آنکه سرانجام، در ۳۰ سالگی در یک هکر نست بهاری، آن‌گاه که در کنار رودی به نام دائیتی سرگرم تهیۀ افشرۀ آیینی گیاه هوم است، بهمن، پیام‌آور خداوند را دیدار می‌كند («گزیده‌ها»، 78). زردشت طی ۷ دیدار با پروردگار، بسیاری از رازهای گیتی و جهان مینو و ازجمله رویدادهای جهان را تا پایان آن درمی‌یابد و آن‌گاه پیامبری را می‌پذیرد. وی سپس به سوی قبیله‌اش می‌رود و آموزه‌های دین خود را بر ایشان آشكار می‌سازد. با این همه، همچون همۀ پیامبران، تا سالها کسی دین او را نمی‌پذیرد، جز پسرعمویش که میدیوماه نام دارد (همان، 86 , 82 , 80). ازاین‌رو، برای گستراندن دین خود به میان قومی دیگر می‌رود. در آنجا پادشاه كه همان ویشتاسپ یا گشتاسپ تاریخ روایی است، به همراه همسر و وزیرش، زردشت را می‌پذیرند (جکسن، 56 ff.). این پذیرش، افزون بر مخالفتهای روحانیان سنتی، دشمنی همسایگان و ازجمله نبردهایی را در پی دارد که بنابر روایتها، خود زردشت هم در ۷۷ سالگی در یکی از این نبردها به دست فردی به نام تورِ بَرادَروش کشته می‌شود (روایت، ۴۷، ۵۸؛ آموزگار و تفضلی، ۵۳؛ نیز نک‍‍ : جکسن، 127-129)؛ با این همه، دین او گسترش می‌یابد و روز‌به‌روز بر شمار پیروانش افزوده می‌شود، چندان‌که در دوره‌های تاریخی، تا ظهور اسلام، دین غالبِ دست‌کم ۳ شاهنشاهی بزرگ ایرانی می‌شود که بر سرتاسر خاور نزدیک و میانۀ آن روزگار فرمانروایی داشته‌اند؛ و افزون بر آن بر اغلب کیشهای آن روزگار و پس از آن تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم داشته است (بویس، ۱۹-۲۰، ۲۳).
برپایۀ روایتها، زردشت طی سالهای عمرش، همانند دیگران ازدواج می‌كند و فرزندانی می‌پرورد: یكی از دختران او به نام پوروچیستا به همسری جاماسپ، وزیر دانشمند گشتاسپ درمی‌آید که این پیوند در گاهان نیز ستوده شده است ( گاتها، ۱۵۲؛ نیز نک‍ : ج‍کسن، 20-22).

سوشیانتها

همچنان‌که اشاره شد، ظهور زردشت در پایان هزارۀ سوم و آغاز هزارۀ چهارم رخ می‌دهد. برپایۀ روایتهای دینی، زردشت ۳ بار با همسرش، به نام هووی نزدیکی می‌کند و چون هووی هربار خود را در دریاچۀ کیانسه (هامون) می‌شوید، نطفۀ زردشت در آب می‌ریزد و در آنجا نگهداری می‌شود (بندهش، ۱۴۲؛ راشدمحصل، ۱۵).
۳۰ سال مانده به پایان هزارۀ نخست (از ۳ هزار سال چهارم)، دوشیزه‌ای بهدین (زردشتی) كه «نامی‌پِد» (دارای پدر نام‌بُردار) است، در این دریاچه تن می‌شوید و از این نطفه آبستن می‌شود و بدین سان، نخستین نجات‌بخش، به نام اوشیدر یا هوشیدر را به دنیا می‌آورد (همو، ۱۵، ۸۳؛ نك‍ : مینوی خرد، ۸۸، نیز حاشیۀ ۳).
در آغاز هزارۀ پنجم كه اوشیدر ۳۰‌ ساله می‌شود، خورشید ۱۰ شبانه‌روز بر بالای آسمان می‌ایستد و ۳ سال پیوسته بهاران است (بندهش، همانجا). آن‌گاه اوشیدر به دیدار اورمزد می‌رود و پیامبری و ادامۀ رسالت زردشت را از او می‌پذیرد. در این هنگام كه جهان را آشوب فراگرفته است، از كابلستان یا هندوستان یا چین، از تخمۀ پادشاهان، بهرام ورجاوند پدید می‌آید که با سپاهی گران اوشیدر را یاری می‌رساند (زند بهمن‌یسن، ۱۳-۱۴). پس از او نیز پشوتن، پسر گشتاسپ که از جاودانان است، برای استوارساختن دین برمی‌خیزد (بندهش، ۱۴۱-۱۴۲؛ زند بهمن‌یسن، ۱۵-۱۶؛ نیز نك‍ : راشدمحصل، ۲۵).
اوشیدر به یاری بهرام ورجاوند و پشوتن و ایزدان، به رواج دین و پاك‌ساختن آن می‌پردازد؛ انواع گرگها که در قالبی واحد می‌آیند و نیز بسیاری از آفتها و زیانها ازجمله خشک‌سالی و کینه، و شماری از دیوان از میان می‌روند و تا مدتی مردم در ایمنی و آسایش فراهم‌آمده، زندگانی می‌کنند و به ‌گسترش نیکی می‌پردازند (زند بهمن‌یسن، ۱۳ بب‍‍ ؛ روایت، ۵۸- ۵۹؛ بندهش، ۱۴۲).
در پایان این هزاره، ملکوس یا مرکوس، دیو سرما كه از تبار تور برادروش(كشندۀ زردشت) است، ۳ سال، زمستانی بسیار سرد با برف و تگرگ ویرانگر می‌آورد که از آن جز اندکی از مردم و آفریدگان که در ور جمکرد هستند، نابود می‌شوند (همان، نیز روایت، همانجاها؛ راشدمحصل، ۲۹).
۳۰ سال پیش از پایان هزارۀ اوشیدر، بار دیگر دوشیزه‌ای ۱۵ ساله، به نام «وِه‌پِد» (به معنای دارای پدر نیك) از زادگان زردشت، در پی شستن تن در دریاچۀ كیانسه، از نطفۀ زردشت باردار می‌شود و بدین‌سان، دومین نجات‌بخش، به نام اوشیدرماه یا هوشیدرماه از او پدید می‌آید. چون اوشیدرماه ‌۳۰ ساله می‌شود، خورشید ۲۰ شبانه‌روز در اوج آسمان می‌ایستد و ۶ سال پیوسته بهاران است. این نشان پایان هزارۀ پیشین و آغاز هزارۀ دوم (از ۳ ‌هزارۀ چهارم) است (بندهش، همانجا؛ نك‍ : مینوی خرد، ۹۱، نیز حاشیۀ ۲، ۹۲). اوشیدرماه نیز پس از دیدار اورمزد و پذیرش دین، و با یاری بهدینان، گونه‌ها و شمار بیشتری از جانوران زیان‌بخش را از میان می‌برد و پس از این، مردمان آسوده‌تر می‌زیند. با این همه، نیروهای اهریمنی همچنان در تلاش آشفتن جهان‌اند و ضحاك كه فریدون او را در كوه دماوند به بند کشیده بود، اینك می‌گریزد. او در تازش به جهان، یك‌سوم از مردمان و جانوران را می‌بلعد تا آنكه گرشاسپ كه او نیز از جاودانان است، برمی‌خیزد و او را نابود می‌كند (هینلز، 67-68؛ زند بهمن یسن، ۱۸؛ روایت، ۵۹-۶۰).
به همین سان، ۳۰ سال مانده به پایان هزارۀ دوم، سومین نجات‌بخش كه در متنها او را سوشیانت یا سوشیانس (به معنای سودْرسان در آینده) نامیده‌اند، از دوشیزه‌ای به نام «گَواگ‌پِد» (به معنای آن‌كه پدر افزاینده دارد) که هنگام آب‌تنی در آب كیانسه از نطفۀ زردشت باردار شده‌ است، زاده می‌شود و در ۳۰‌سالگی به دیدار اورمزد می‌رسد (راشدمحصل، ۳۹-۴۰؛ نیز نك‍ : مینوی خرد، ۹۴). در این روز خورشید تا ۳۰ روز بر بلندای آسمان می‌ایستد. آن‌گاه کیخسرو که از نظرها ناپدید و در زمرۀ جاودانان است، به پذیرۀ سوشیانس می‌آید و به دست او زردشتی می‌شود. از این زمان تا ۵۷ سال كیخسرو بار دیگر پادشاه، و سوشیانس هم موبدانْ موبد می‌شود (روایت، ۶۰-۶۱؛ بندهش، همانجا).
سوشیانس با خواندن نیایش دیوان را از میان می‌برد و بدین‌سان، اهریمن با چند سردیو می‌ماند. دیو آز كه اینك به‌سبب از میان رفتن همۀ بدیها و بدكاران، خوراکی نمی‌یابد، نخست دیو خشم و سپس دیوهای زمستان و مرگ و پیری را می‌بلعد و خود نیز، به روایتی، به دست سروش‌ایزد نابود می‌شود. در پایان اورمزد اهریمن را ناكار می‌كند و از همان سوراخی كه در آغاز آفرینش در آسمان كرده بود، به دوزخ می‌اندازد (روایت، ۶۳؛ نیز نك‍ : مینوی خرد، ۹۳-۹۵).

سرنوشت روان

بنابر روایتهای دینی، روان فردِ درگذشته، ۳ روز پیرامون جسد می‌گردد و هر شب به پندار و گفتار و کردار خود در زندگی می‌اندیشد و بر تن تأسف می‌خورد («هادخت‌نسك»، ۱۱۲-۱۱۳؛ بندهش، ۱۲۹؛ مینوی خرد، ۱۲؛ هینلز، 62)؛ هکر نست روز چهارم به سوی داوری می‌رود و ۳ ایزد به نامهای مهر و سروش و رشن، با ترازویی که به هیچ‌سو گرایش ندارد و برای توانگر و درویش و پارسا و بی‌دین به یك سان عمل می‌كند، اندیشه و گفتار و کردار روان را می‌سنجند؛ اگر بدی بیش باشد، روان به دوزخ می‌رود و اگر نیکی افزون باشد، راهی بهشت می‌شود و اگر هر دو برابر باشند، در جایی به نام همیستگان می‌ماند (بندهش، ۱۳۰-۱۳۱؛ روایت، ۸۳؛ مینوی خرد، همانجا).
در راه، دین یا وجدان فرد نیکوکار به سیمای دوشیزه‌ای زیبا و خوش‌بو به پذیره‌اش می‌آید و روان بدكار هم با عجوزه‌ای بدبو و نفرت‌انگیز رویارو می‌شود كه تجسم اعمال او در جهان است (بندهش، ۱۳۰؛ «هادخت‌نسك»، ۱۱۳-۱۱۴، ۱۱۸- ۱۱۹). آن‌گاه روان به پل جداکنندۀ نیکی از بدی، موسوم به چینود یا چینوت، می‌رسد که برای رستگاران پهن و آسان‌گذر، و برای بدکاران چونان تیغۀ شمشیر و ناگذشتنی است؛ بدین‌سان، آنان در ژرفای دوزخ می‌افتند و رستگاران با گذر از آن به بهشت می‌روند. هم بهشت و هم دوزخ دارای مراتبی هستند که روان براساس کارنامۀ اعمالش در یکی از آن مراتب قرار می‌گیرد. از زمین تا ستاره‌پایه همیستگان است و پس از آن بهشت، از ستاره‌پایه تا ماه‌پایه و خورشیدپایه، و از خورشیدپایه تا آسمان كه روشنی بیكران است گَرودمان یا بهشت برین جای دارد (روایت، همانجا؛ بندهش، ۱۳۰-۱۳۱).
روان پرهیزگار در بهشت از مواهبی چون شادی و خورشهای مینوی برخوردار می‌شود و روان بدکار نیز در دوزخ از ماران و دیگر جانوران موذی و برف و سرمای شدید و گرمای سوزان و بوی گند در عذاب خواهد بود ( ارداویراف‌نامه، ۵۳ بب‍ ؛ مینوی خرد، ۲۰-۲۱) و آنان را كه در همیستگان‌اند، جز سرما و گرما آفت دیگری نیست (همان، ۱۲، ۲۰-۲۱). با این همه، به‌ویژه دربارۀ دوزخ تأکید شده است که ایزد مهر مراقب است تا دیوان، گنهکاران را بیش از آنچه باید، شکنجه نک‍نند و نیازارند و از سوی دیگر، این وضعیت همیشگی نخواهد بود و در پایان جهان، و به بیان دیگر در بازسازی جهان است كه داوری فرجامین صورت می‌گیرد و سرنوشت نهایی روان تعیین می‌شود (بویس، ۵۱-۵۲).

داوری فرجامین و بازسازی جهان

به هنگام داوری تنِ فرجامین، سوشیانس مردگان را برمی‌خیزاند. همه تنِ پسین می‌یابند كه تن جوان ۱۵ ‌ساله است. مردم به یكدیگر می‌رسند و نیز تن به روان می‌رسد و ایزد اَریَمَن فلز کوهها را به آتش می‌گدازد و چون رود بر زمین جاری می‌سازد. همۀ مردم را از آن فلز گداخته می‌گذرانند و پاک می‌کنند. این رود تنها برای بدكاران چون فلز گداخته و سوزان، ولی برای پرهیزگاران چنان است که در شیر گرم می‌روند. آن‌گاه سوشیانس مزد و پاداش همگان را چنان‌كه سزاوارند، می‌دهد. از این زمان، زمین بار دیگر بی فراز و نشیب و هامون می‌شود و مرگ و بیماری و هرگونه بدی از میان می‌رود. همه را زن و فرزند می‌دهند و هرکس همچون گیتی با زن همخوابی می‌کند، اما از ایشان فرزندی زاده نمی‌شود (بندهش، ۱۴۷- ۱۴۸؛ روایت، ۶۳). چون فْرَشگَرد (اوستایی: فرشوكرتی) یا بازسازی جهان به انجام می‌رسد، هستی جاودانه آغاز می‌شود (نک‍ : بندهش، ۱۴۸؛ میرفخرایی، ۱۳۳).
آن‌گاه سوشیانس و یارانش، ۵ یشت دیگر می‌كنند كه با هر یشت، زمین به آسمان نزدیك‌تر می‌شود و سرانجام، زمین و گرودمان (كه جایگاه اورمزد و امشاسپندان و ایزدان است) هر دو به ستاره‌پایه می‌رسند و در یك جای می‌مانند. پس از آن هیچ کاری نباید كرد. مردم به تن جاودانه و بدون پیری و تباهی، كارشان تنها دیدن اورمزد و نماز بردن به او ست و انجام هر آنچه خود خوشایندتر می‌دانند (روایت، ۶۳-۶۴).

مآخذ

آموزگار، ژاله، تاریخ اساطیری ایران، تهران، ۱۳۷۶ ش؛

همو و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ ابن‌اثیر، الکامل، ترجمۀ حسین روحانی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛

ابن بلخی، فارس‌نامه، به كوشش جلال‌الدین طهرانی، تهران، ۱۳۱۳ ش؛

ابوعلی مسکویه، احمد، تجارب الامم، ترجمۀ ابوالقاسم امامی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛

ارداویراف‌نامه، به کوشش ف. ژینیو، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۸۲ ش؛

بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛

بنونیست، امیل، دین ایرانی برپایۀ متنهای معتبر یونانی، ترجمۀ بهمن سركاراتی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛

بویس، مری، زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها، ترجمۀ عسكر بهرامی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛

بیرونی، ابوریحان، آثار الباقیه، ترجمۀ اكبر داناسرشت، تهران، ۱۳۵۲ ش؛

پورداود، ابراهیم، تفسیر بر یشتها (هم‍ (؛ تاوادیا، ج.، زبان و ادبیات پهلوی، ترجمۀ س. نجم‌آبادی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛

تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به كوشش ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۷۶ ش؛

ثعالبی مرغنی، حسین، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، تهران،۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳ م؛

حمزۀ اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء، به کوشش گوتوالد، برلین، ۱۳۴۰ ق؛

داستان جم (متن اوستا و زند)، به کوشش محمد مقدم و محمدصادق کیا، تهران، ۱۳۱۴ ش؛

راشدمحصل، محمدتقی، نجات‌بخشی در ادیان، تهران، ۱۳۶۹ ش؛

روایـات داراب هرمزدیـار، بـه کـوشش رستم اونوالا، بمبئی، ۱۹۲۲ م؛

روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛

زند بهمن یسن، ترجمه و تحقیق محمدتقی راشدمحصل، تهران، ۱۳۷۰ ش؛

فردوسی، شاهنامه، به کوشش برتلس و دیگران، مسکو، ۱۹۶۶-۱۹۶۷ م؛

كریستن‌سن، آ.، آفرینش زیانكار در روایات ایرانی، تـرجمۀ احمد طباطبایی، تبـریز، ۱۳۵۵ ش؛

همـو، كیـانیان، تـرجمۀ ذبیح‌الله صفـا، تهران، ۱۳۴۳ ش؛

گاتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، بمبئی، ۱۳۳۱ ش / ۱۹۵۲ م؛

گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛

مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۸ ش؛

مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۰۳ م؛

میرفخرایی، مهشید، یادداشت بر روایت پهلوی (هم‍ ‌)؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛

«هادخت نسک»، بررسی هادخت نسک از مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛

یادگار زریران، ترجمۀ یحیى ماهیار نوابی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛

یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، ۱۳۷۷ ش؛

Anthologie de Zādspram, ed. and tr. Ph. Gignoux and A. Tafazzoli, Paris, 1993;

Avesta, ed. K. F. Geldner, Stuttgart, 1889-1896;

Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Strassburg, 1904;

Boyce, M., A History of Zoroastrianism, Leiden, 1975;

Cameron, G. G., History of Early Iran, New York, 1968;

Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944;

Dhala, M. N., History of Zoroastrianism, New York, 1938;

Duchesne-Guillemin, J., Religion of Ancient Iran, tr. K. M. Jamasp Asa, Bombay , 1973 ;

Gonda, J., Epithets in the Ŗgveda, The Hague, 1959;

Gray, L. H., The Foundations of the Iranian Religions, Bombay, 1929;

Griswold, H. D., The Religion of the Ŗigveda, Delhi, 1971;

Hinells, J. R., Persian Mythology, London, 1973;

Iranica ; Jackson, A. V., Zoroaster, New York, 1965;

Justi, F., Iranisches Namenbuch, Marburg, 1963;

Mallory, J. P., In Search of the Indo-Europeans, London, 1991;

Nyberg, H. S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1974;

Shaked, Sh., «Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and his Creation», From Zoroastrian Iran to Islam, Variorum, 1995;

Zaehner, R. C., The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, ۱۹۷۵.