نظردانشمندان درخصوص اساطیر

ماکس مولر(1900-1823 م)، بنیانگذار مکتب‌ «دین‌شناسی تطبیقی»، و پیروان مکتبش، اساطیر را فرآورده دوره بیماری زبان می‌دانستند و شیوه درست‌ شناخت اسطوره‌ها، و دریافت درست معنای آنها را از راه‌ بررسی و تحلیل زبان اسطوره‌ها می‌پنداشتند.آنان‌ میان زبان و اسطوره یک وحدت واقعی و ریشه مشترک‌ قایل بودند و اعتقاد داشتند که زبان ماهیتی منسجم و منطقی و اسطوره به ظاهر ماهیتی نامنسجم و بی‌قاعده‌ و نظم دارد.

جیمز فریزر(1941-1854 م)، نماینده مکتب‌ تحول‌گرایی در مردم‌شناسی، اسطوره‌ها را تبیین‌کننده آیین‌های ابتدایی می‌دانست و می‌گفت: در آغاز،اساطیر با آداب و مناسکی آمیخته بودند که غالبا برای‌ باروری زمین برگزار می‌شدند.

برانیسلاو مالینفسکی(1942-1884)، پایه‌گذار مکتب کارکردگرایی در مردم‌شناسی، اسطوره‌ها را بیانی‌ مستقیم از موضوع و درونمایه خود و احیاکننده روایتی‌ از یک واقعیت آغازین می‌انگاشت که برای برآورده کردن‌ خواسته‌های ژرف دینی، پویه‌های اخلاقی، قیدهای‌ اجتماعی و تأکید و تصدیق اعمال و حتی نیازمندی‌های‌ عملی نقل می‌شوند. او می‌گفت: اسطوره برای انسان‌ ابتدایی همان معنایی را می‌دهد که داستان مقدس‌ آفرینش و هبوط و رستگاری از راه قربانی کردن مسیح‌ بر صلیب، برای یک مسیحی معتقد و متدین.

زیگموند فروید (1939-1856 م) و پیروان نحله روانکاوی او اسطوره را نمادی از زیست- بومی درونی‌ ذهن ناهشیار تعبیر و تفسیر می‌کردند و ریشه آن را در پویش‌های روان- جنسی بشر و توجیه‌کننده آرزوهای‌ ناخودآگاه، ترس‌ها و میل جنسی می‌دانستند.

کارل گوستاو یونگ (1961-1875 م)، روان‌شناس‌ و روانکاو سوییسی، و پیروانش چنین می‌پندارند که‌ اساطیر نمایانگر درونمایه‌های ناخودآگاه جمعی هستند که به صورت‌های مثالی مادر، کودک، قهرمان، نیرنگ‌کار و غول در می‌آیند. این‌ها همه قالب‌های‌ صوری ذهنیتی ساده هستند و تجربیات زندگی فردی‌ تعیین می‌کند که این صور ذهنی مثالی در چه شکلی‌ تبیین گردند. این گروه می‌گویند اساطیر همه جهان‌ مضامینی مشابه دارند که بازتابنده ناخودآگاه جمعی‌ واحد و مشترکی هستند. اسطوره‌ها در شیوه عملکرد خود تأثیر محیط فیزیکی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌ هر فرهنگ را در نمونه‌های مثالی نشان می‌دهند.

میرچا الیاده (1986-1907 م)، مردم‌شناس و تاریخ‌نگار ادیان، اساطیر را جوهر دین و برآمده از تجربه‌های اصیل دینی می‌انگاشت و آنها را داستانی‌ مینوی و حدیث واقعیت‌ها می‌دانست که اصل و پیدایش جهان و جانوران و گیاهان و انسان و همه‌ «وقایع اولین و اصلی» جهان را بیان می‌کنند.

او می‌گفت: دنیای باستان دارای شکل‌های‌ گوناگونی از دین و باورهای دینی بودند که هم‌زمان و همراه هم وجود داشتند، مانند انواع تک‌خدایی و چندخدایی، به هر دو صورت نرینه و مادینه چیره‌گر، پرستش طبیعت و پرستش نیاکان. وی می نویسد: « اسطوره حکایت می کند که چگونه به برکت افعال موجودات فوق طبیعی، واقعیتی به منصه ظهور می رسد –حال می خواهد کل واقعیت باشد، نظیر کیهان یا تنها پاره ای از آن ، نظیر جزیره، گونه‌های گیاهان، نوع خاصی از رفتار آدمی و یک نهاد.[5]»

کلود لوی- استراوس(-1908 م)، بنیانگذار مکتب‌ ساخت‌گرایی در مردم‌شناسی، اساطیر را ساخت‌هایی‌ مجرد و در تقابل با قصه‌های روایی و نمادهایی از تجربیات بشر در زندگی می‌انگارد. او معتقد است که‌ همه ذهن‌های بشری همانند یکدیگراند و در شیوه‌هایی که در حل مسایل و مشکلاتشان به کار می‌برند، این همانندی آشکار می‌گردد. بنابراین،اساطیر تولیداتی هم‌سان از اذهان هماننداند و همه یک ساخت‌ واحد و مشترک دارند.

لوی استراوس اسطوره را مانند زبان، کالا و زن در نظام‌های زبانی، اقتصادی و خویشاوندی، وجهی از وجه‌های ارتباطی میان افراد یک جامعه یا قوم می‌داند و می‌گوید عناصر ترکیب‌دهنده اسطوره، یعنی‌ شخصیت‌ها و اشیاء و واقعه‌های آن، به تنهایی و فی‌نفسه معنا نمی‌دهند و در پیوند با یکدیگر و در یک‌ مجموعه کلی اعتبار و ارزش می‌یابند و مفهوم و پیام‌ ویژه‌ای را القاء می‌کنند. به‌طورکلی، اسطوره دارای‌ یک صورت و یک ساخت است. صورت اسطوره ارزش‌ صوری و ادبی آن را می‌نماید و ساخت اسطوره که‌ صورت نهفته روابط میان عناصر ترکیب‌دهنده آن‌ است، ارزش معنایی و پیام اصلی و واقعی آن را معین‌ می‌کند.

چنانکه روشن است، تعریف اسطوره با مشکلات فراوانی روبروست چرا که هر تعریفی به حد یا رسم موکول است و تشخیص حد و رسم اسطوره به خاطر ماهیت تمثیلی و استعاری آن کاری است بس دشوار[6].

به عقیده‌ی مهرداد بهار، اساطیر مجموعه‌ای است از‌ تأثیرات متقابل عوامل اجتماعی - انسانی و طبیعی که از صـافی روان انـسان مـی‌گذرد، با نیازهای متنوع روانی- اجتماعی ما هماهنگ می‌گردد و همراه‌ با‌ آیین‌های مناسب خویش ظاهر مـی‌شود، و هـدف آن مآلاً پدید آوردن سازشی‌ و تعادلی‌ بین انسان و پیچیدگی‌های روانی او با طبیعت پیرامون خویش است.

به عقیده‌ی ابوالقاسم اسماعیل‌پور که از شاگردان مهرداد بهار بوده‌اند، دکتر بهار راهگشای دیدگاهی جدید در پژوهش‌های ایران شناسی و اساطیر ایران بود. او متخصص اساطیر ایرانی بود و هیچ وقت خود را صاحب دیدگاهی در اسطوره‌شناسی بطور اعم نمی‌دانست. او معتقد بود که هرچند فرهنگ ایرانی، فرهنگی هند و اروپایی است و ریشه هند و اروپایی دارد، به شدت از عناصر فرهنگی بین‌النهرین متأثر است. مثلاً ظهور یکتاپرستی در ایران و اعتقاد به خدای بزرگ و واحدی به نام «اهورامزدا» در فرهنگ ایران را متأثر از در رأس قرار گرفتن خدای بزرگ «انکی» یا «مردوک» می‌دانست. بدین ترتیب، دکتر بهار، تاریخ ایران را پیش از ورود آریایی‌ها، یعنی از بومیان ایلامی‌آغاز می‌کند و در کتابش، «تخت جمشید» به تأثیر شدید فرهنگ ایلامی ‌بر فرهنگ آریایی می‌پردازد و درصدد اثبات آن است. به نظر او این اصلاً عیب نیست که فرهنگ پنج هزار ساله ایرانی تحت تأثیر فرهنگ ایلامیان، بابلیان یا حتی فرهنگ یونانی باشد، زیرا اتفاقاً فرهنگ ایرانی با پذیرش بسیاری از عناصر مثبت فرهنگی، هنری بر غنای فرهنگی مدنی خود افزوده است.

ابوالقاسم اسماعیل‌پور درباره‌ی اسطوره بیان می‌دارد: با بهره گیری از اساطیر می‌توان رفتارهای فرهنگی، اجتماعی و روانی اقوام گوناگون را تحلیل کرد... انسان نخستین به طور طبیعی، نیازهای معنوی داشته که خود نتیجه هراس او از مجهولات بوده است. انسان نیاز داشت که طبیعت را بشناسد...و به یاری اسطوره‌ها، معمّاهای رازناک جهان و طبیعت را برای خود به گونه‌ای نمادین و تمثیلی توجیه می‌کرده است. این بیان تمثیلی و نمادین، ساختار اجتماعی قوم را آشکار می‌سازد.» اسماعیل‌پور اساطیر ایرانی را به سه دوره تقسیم می‌کند: دوره‌ی باستان که شامل اساطیر اولیه، میترایی و زرتشتی است؛ دوره‌ی میانه که شامل اساطیر زروانی، زرتشتی و مانوی است؛ و دوره‌ی نو که از شکست ساسانیان و اسلام آوردن ایرانیان آغاز شده و اساطیر ایرانی اشکال نوینی را در فرهنگ ایرانی- اسلامی‌می‌پذیرند. وی همچنین معتقد است:« تفاوت مهم‌ اساطیر‌ کهن و اسطوره‌های عصر نوین در این است که اسـاطیر کـهن بیشتر نقشی دینی و قدسی داشتند، اما‌ اساطیر نوین از حالت قدسی درآمده، گونه‌ی افسانه‌پردازی و خیال‌پردازی به خود گرفته‌اند.

میرجلال‌ الدین‌ کزّازی، در این زمینه برآنست‌ که: هنوز، روزگار اسـطوره و جـهان‌بینی اسـطوره‌ای در نهان و نهاد ما زنده و پویاست؛ و هنوز‌ در‌ آن سوی دیگر روانمان که سوی‌ نـهفته‌ و تـاریک‌ آن‌ است، نیک‌ کارآمد و اثرگذار است. اگر‌ خودآگاهی ما دانشورانه شده است، ناخودآگاهی‌مان همچنان اسطوره‌ای مانده است. وی در مصاحبه‌ای بیان می‌دارد: روزگار اسطوره به پایان رسیده است. من در کتاب رویا، حماسه، اسطوره به سه روزگار در تاریخ فرهنگ و اندیشه آدمی‌اندیشیده ام. یکی «روزگار اسطوره» ، دیگر «روزگار فلسفه» و سومین «روزگار دانش» است. ما امروز در روزگار دانش به سر می‌بریم. به این معنا که نگاه ما به جهان، شیوه شناخت ما از آن؛ دانشورانه است. پس در این روزگار – دست کم خودآگاهانه – اسطوره‌یی پدید نمی‌تواند آمد. چون این بخش‌بندی‌ها بر پایه خودآگاهی است. اما درست، از این روی که ما امروز در روزگار دانش به سر می‌بریم، دست‌انداز شناخت و منطق دانشورانه است که روند‌ها و کارسازهای ذهنی و اندیشه‌یی ما را شالوده می‌ریزد، سامان می‌دهد و رقم می‌زند. از دید من اسطوره در قلمرو ناخودآگاهی، کاربردی بسیار ژرف و نیرومند‌تر یافته است. چون ما خودآگاهانه، سخت دانشور شده‌ایم و بر گزاف به دانش می‌گراییم. پس در قلمرو ناخودآگاهی اسطوره کاربردی بسیار گسترده‌تر یافته است. انسان نه می‌تواند، تنها با منطق دانشورانه بزید، نه با منطق اسطوره‌یی. چرا که به این هر دو نیاز دارد.»

به عقیده‌ی داریوش شایگان اسطوره‌ها نمادهایی هستند که راه و زمینه را برای اتصال به حق فراهم می‌کنند. البته برحسب آیین‌هایی که در آن‌ها مطرح می‌شوند، وجوه مختلفی دارند. شایگان اسطوره‌ها را در دنیای امروز دارای نقش پر رنگی می‌داند و به اسطوره سازی‌های جدید اشاره می‌کند. او می‌گوید: فکر می‌کنم که استار سیستم یا بسیاری از رفتارهای هنرپیشه‌های سینما و... اشکال نوینی از اسطوره سازی‌های جدید هستند. البته اسطوره نیستند ولی شکلی از اسطوره سازی هستند. شایگان معتقد است انسان از اسطوره رهایی ندارد، چرا؟ چون به قول یونگ، روان انسان اسطوره ساز است.

شاهرخ مسکوب در بررسی خود پیرامون اساطیر ایرانی معتقد است، گوهر بـینش اسـاطیری ایـران «دو بنی»‌ است. در آگاهی ما، هستی نه‌ آمیزه‌ای‌ بد‌ و نیک، بلکه چون روز و شب‌ دو پدیده‌ی جدای بهم بسته بود: نور و ظلمت، نیک و بد، زیبا و زشت! و تا‌ روز‌ دور رستاخیز این دو سـرچشمه‌ی زایـنده‌ی هـستی‌ را در کشمکشی مدام‌ می‌دانستیم(یا‌ می‌دانیم). از همین رو دید‌ ما‌ از دنـیا و آخـرت‌ در ذات خود اخلاقی است؛ هر چیزی یا خوب است یا بد و‌ بد‌ و خوب ناگزیر با هم ناسازگار و در‌ جدالند. در‌ نتیجه، این دید‌ اخلاقی‌ حماسی‌ نـیز هـست. تاریخ‌ مینو، از آفـرینش تا‌ رستاخیز با جنگ ایزدان و دیوان آغاز می‌شود و به پایـان‌ می‌رسد و اما در گیتی نبرد‌ پادشاهان‌ و پهلوانان گردونه‌ی این تاریخ را می‌گرداند، در‌ جانبی‌ فریدون‌ و سیاوش‌ و کیخسرو، رستم و گودرز‌ و گیو جا دارند و در جانبی ضـحّاک و افـراسیاب و گرسیوز. بنیاد بینش اساطیری ایران‌ بر مقارنه‌ و برابری‌ دوگـانه‌ای نـهاده شـده است. این دو بنی، هستیِ بینشِ ما از کیهان، رستاخیز، اخلاق و زیبایی و منش ما را در قبال‌ آن‌ها سامان می‌داد. بازتاب و روایتی دیگر از همین رویاروئی دوگانه را- البته‌ نه‌ چون‌ عکس برگردان‌ بلکه با تفاوت‌هایی که می‌توان پنداشت- در گذرگاه «تاریخی- حماسی» می‌یابیم : مقابله‌ی ایـران بـا تـوران، فریدون با ضحّاک، کاوه با ضحّاک، سیاوش و کیخسرو ‌‌با گرسیوز‌ و افراسیاب، رستم با افراسیاب، فرنگیس با سـودابه. درگـیر و دارهای‌ خطیر هم این دوگونگی را‌ می‌توان‌ در‌ نبرد تن به تن رستم و سهراب، پیران و گودرز، رستم و اسفندیار، رستم و دیو سفید، پهلوانان و جـادوان هـفت خـان و جز این‌ها دید. تا آنجا که حتی در داستان‌های عاشقانه‌ای مانند‌ زال و رودابه یا‌ بیژن‌ و مـنیژه، دو سـرزمین و دو پادشـاهی ناسازگار حضور دارند. این بینش و منش در ساختار داستان‌ها و روند تاریخ راه می‌یابد و آن‌ها را به سر منزل آخـر می‌راند.

این‌ دوگانگی اعتقاد ایرانی به نظم‌ اجتماعی‌ و نیز به خویشکاری انسان در دل هـمین نـظم، یک تقدیر اجتماعی پدید می‌آورد که همچون‌ باورهای‌ او نسبت به سرنوشت مقدر‌ جهان ،از‌ یک‌ سو تیره و از‌ یک‌ سو روشـن اسـت و چنین‌ باورهایی میان دو بعد خوشبینی سبک روح مزدایی و نومیدی سنگین زروانی نوسان دارد.

حسن قاضی‌مرادی اسطوره را اینگونه تعریف می‌کند: اسطوره، توصیف و روایت خیالیِ باورهای مقدس آیینی‌شده‌ی جماعت‌های ابتدایی است، درباره‌ی جهان طبیعی و رویدادهای واقعی و ناشی از تلاش وی برای سامان دادن رابطه‌ی خود و جهان. موضوع اسطوره‌ها، رویدادهای شگفت‌آور خارق‌العاده است، حاوی کردار خدایان و یا نیروهای شخصیت‌پردازی شده‌ی فوق بشری در زمان ازلی. زمان اسطوره‌ای زمان تاریخی نیست. زمان فرا تاریخی تقدیس یافته‌ای است که از ازل تا ابد تکرار می‌شود. قاضی مرادی در ادامه می‌افزاید: « برای آن انسان‌ها (ابتدایی) جهان پیرامونشان انباشته از راز است، رازهایی که سامان جهان به آن‌ها وابسته است. اما بشر اولیه که ابزارهای رازگشایی ندارد، این رازها را در اسطوره به عنوان رویدادهای ازلی و کردار خدایان روایت می‌کند. این روایت کردن راز به معنای رازگشایی نیست، اما همین روایت راز در رویداد و کردار ازلی بنیان آیین و مناسک می‌شود. پس او از طریق مناسک و آیین‌هاست که با راز مواجه شده و از این طریق بر وحشت‌اش از راز غلبه می‌کند. از این رو باید گفت اسطوره و آیین از هم تفکیک‌ناپذیرند. هر باور اسطوره‌ای در آیین متجلی می‌شود و آیین، شکل وجودی باور اسطوره‌ای است. تفکر اسطوره‌ای از طریق آیین کردن کردار بر اندیشه و کردار جمعی تسلط می‌یابد. پس اسطوره، انسان را با واسطه‌ی آیین مجذوب راز کرده و با آن سازگار می‌کند.

به عقیده علی شریعتی اساطیرعبارت است از تاریخی که باید به وجود می‌آمد، اما نیامد، یا مجموعه‌ی حوادثی که باید اتفاق می‌افتاد و نیفتاد و قهرمانان اساطیر کسانی هستند که می‌باید باشند، اما تاریخ نگذاشت که باشند. اساطیر، دنیای تجلی ایده‌آل‌ها و حقیقت‌ها و ارزش‌های مطلق انسان یک دوره یا یک قوم و یا اصولاً نوع بشر است. شریعتی برای اساطیر بیش از تاریخ ارزش قائل است. به عقیده‌ی او ارزش و حقیقت در اساطیر بیش از تاریخ وجود دارد. شریعتی بیان می‌کند: «برای من به صورت یک قانون کلی درآمده که شناخت هر مذهبی یا هر تمدن و فرهنگی موکول به شناخت ( از همه مهمتر) اساطیر آن مذهب یا تمدن و یا فرهنگ است، و یا به عبارت دیگر اگر ما در مطالعه‌ی تمدن‌ها یا مذاهب، آن‌ها را به صورت انسان تلقی کنیم، تاریخ آن، همانند بیوگرافی انسان و اساطیر آن، عبارت از افکار و ایده‌آل‌ها و امیدها و ایمان‌ها و عقاید و احساسات و حساسیت‌های اوست. زیرا در واقع فرد عبارت است از مجموعه احساسات و تخیلات و...شریعتی شناخت اساطیر را کلید شناخت تمامی‌ مذاهب، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها می‌داند. او انسان را قربانی و اسیر تاریخ می‌داند.

انواع اسطوره ها در ملل مختلف جهان

اساطیرآفرینش اساطیرآفرینش داستانهایی‌اند که باریشه و مبدأ آفرینش ارتباط دارند. این اساطیردرملل گوناگون به سرآغازخلقت می‌پردازندوسه مرحله دارند:خدایان ازلی،نیاکان و اجدادانسان‌ها،جهان ودنیای خودانسان‌ها.

اساطیر رستاخیز اساطیر رستاخیز بیشتر درباره روز نابودی آسمان، زمین و تمام مخلوقات‌اندودرحقیقت به پایان جهان و زوال ومرگ کائنات می‌پردازند.

اساطیر نجات‌دهنده این اسطوره‌ها در میان ملل مختلف رایج‌اند و به رستگاری و نجات بشر و جهان اشاره داردند. شخصیت‌های این نوع اسطوره‌ها همان‌هایی هستند که بعد از ورود به ادیان و مذاهب مختلف به عنوان امام زمان و منجی عالم بشریت از آن‌ها یاد می‌شود.

اساطیر خدایان و ایزدان در اسطوره خدایان همیشه ایزدی وجود دارد که از بقیه خدایان برتر است و جایگاه و مقامی بالاتر دارد. مثلاً در اسطوره‌های ایرانی اهورامزدا در راس خدایان قرار دارد. این خدایان معمولا نخستین آفرینندگان جهان و پدیدآورندگان موجودات هستی‌اند.

اساطیر شهریاران و قهرمانان: بخشی از داستان‌های اسطوره‌ای درباره شهریاران و قهرمانان مقدس و نامدارند. اکثر این شخصیت‌های اسطوره‌ای در تلاش برای رسیدن به جاودانگی هستند و تجربه پهلوانی‌ها و دلاوری‌های زیادی در این راه دارند. برخی از این نوع داستان‌های اساطیری نیز به زندگی پر فراز و نشیب پهلوانان یک منطقه و سرزمین مشخص می‌پردازند.

اساطیر انبیا و افراد مقدس: معمولا زندگی بسیاری از فرستادگان خالق هستی یعنی پیامبران در هاله‌ای از ابهام قرار دارد و اطلاعات درست و معتبری از تولد، مرگ و زندگی آنها در دسترس نیست. مثلاً می‌گویند بودا از گُل نیلوفر آفریده شده و یا تولد زرتشت و فره ایزدی او که ماجرای رازآلود و مبهم دارد.

اساطیر یاد و فراموشی: در این اساطیر اعتقاد بر این است که انسان‌ها آگاهی و معرفت درباره راز آفرینش و خلقت را که در ذات خود دارند فراموش کرده‌اند. اسطوره‌های یاد و فراموشی باعث می‌شوند انسان مبدا و خاستگاه اولیه و راستین خود را به یاد آورد. در واقع بر طبق بار این اسطوره وظیفه اصلی انسان‌ها مقاومت در برابر فراموشی چنین رسالتی است.

اساطیر جانوران و گیاهان: این نوع اساطیر مربوط به خدایانی است که شخصیت‌های حیوانی و گیاهی دارند. این حیوانات در تمدن‌ها و سرزمین‌های مختلف دارای ویژگی‌ها و صفات خاصی هستند و نقشی مقدس و نمادین در آئین‌ها و اعتقادات ساکنان آن منطقه دارند. مانند شاهین، شیر و گربه در اساطیر مصری.

در یک جمله اسطوره به معنا و محتوای نهفته در لایه‌های داستان‌ها می‌پردازد و به سوالات اصلی زندگی بشر درباره آفرینش و پایان جهان پاسخ می‌دهد.

شباهت بین اسطوره ها

در بین مکاتب اسطوره شناسی، پیروان نظریه نشر و پراکندگی « خاستگاه همه اساطیر را از یک سرچشمه و یک سرزمین می دانند که اساطیر از آنجا به نقاط دیگر نشر یافته اند و معمولاً این نقطه آغازین تمدن بشری را بابل، هند و یا مصر می دانند.» اما قبول این نظریه مشکل است و آن را رد کرده اند. یونگ روانشناس سوئیسی در تحقیقات خود به این نتیجه رسید که در این عالم غیر از تصادف و اصل علیت، چیز دیگری هم وجود دارد. وقایعی در جهان روی می دهد که درست با اندیشه ای که ما درباره آنها داریم، همزمان هستند در صورتی که نه فکر ما علت آن وقایع بوده است و نه آن وقایع فکر ما را به وجود آورده است. از این گونه است تصور حضور کسی و حضور ناگهانی او، به خواب دیدن مرگ کسی و درگذشت او. شبیه به همین کیفیت وقوع امری واحد در نقاط مختلف جهان است بی آنکه هیچ گونه ارتباطی در کار بوده باشد مانند پرستش خورشید، اعتقاد به رستاخیز و جز آن. یونگ این مقارنه (یعنی وقوع دو حادثه در لحظه ای واحد، بی آنکه یکی علت دیگری باشد) را ناشی از «مفاهیم کهن» یا «کهن الگو» می داند.

ایات قرانی درخصوص اساطیر

• سوره الأنعام (25): وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ ۖ وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لَا يُؤْمِنُوا بِهَا حَتَّى إِذَا جَاءُوكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ
• سوره الأنفال (31): وَإِذَا تُتْلَی عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا قَالُوا قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَاءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ
• سوره النحل (24): وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ مَاذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ
• سوره المؤمنون (83): لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا هَذَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ
• سوره الفرقان (5): وَقَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلًاپ

بررسی اعداد اسطوره ای درکتاب بندهشن

محمدرضازاده زوارم [1]

انیسه صابری [2]

چکیده

اگر کمی دقیق تر به محیط پیرامون خود نگاه کنیم به حضور انکار ناپذیر و پررنگ اعداد در زندگی روزمره، آیین ها، اعتقادات خود بر می خوریم. برخی از این اعداد پیوندی دیرینه با باورهای ما دارند و ریشه شناسی آنها ما را با دلایل مقبولیت و رواج آنها آشنا می سازد. این دلایل گاه دینی و گاه اسطوره ای می باشند. ما می توانیم با شناخت درست اعداد و هماهنگی که بین آن ها برقرار می شود، به نوعی به رازی که در هستی است دست پیدا کنیم. مطالعه در زمینه هستی شناسی به خوبی نشان می دهد که اعداد اسطوره ای برای تبیین پدیده ها، بیان کثرت و قلّت و جنبه‌های اغراق‌آمیزِ توصیفات در اثار مختلف حماسی وغیر حماسی به کار رفته‌اند. بر اساس تفسیر اسطوره ای از روایات، کتاب بُندهِشن، شاید بتوان گفت که بسیاری از اعداد در این کتاب ، حضوری نمادین و رازآمیز دارند. پژوهش حاضر، به روش مطالعه موردی و با تکیه بر شواهد و قرائنی از متن بُندِهش باترجمه مهرداد بهار، نشان می دهد که اعداد به گونه ای نمادین، دانش ها و معانی رمزی بسیاری را در خویش جای داده اند؛ معانی و مفاهیمی که بیانگر باورها و عقاید مردمان باستان بوده و در تعیین سرنوشت آنها نقشی محوری و اساسی ایفا کردند و برخی اعداد نیز بیانگر علوم مختلف درآن زمان بوده است .

کلید واژگان: بندهشن، تاریخ پیش از اسلام، اسطوره، اعداد، نماد

مقدمه

تخیّل آدمی برای جبران ضعف ها و کمبودهای خویش بسیاری از حقایق و ارزش ها را در قالب اسطوره بیان می کند. بررسی و بحث در مورد اعداد از قدیم الایّام ازجمله دغدغه های بشر بوده است، در بیشتر فرهنگ های کهن، اعداد، نماد مفاهیم متعددی واقع شده اند. فرهنگ ایران نیز از این مقوله جدا نیست (احمدی،1394: 2) در اسطوره‌ها، آن گونه که اعداد با ریاضیات به آنها می‌نگرد، مورد توجه قرار نمی‌گیرند، بلکه کیفیّات درونی اشیا را در بر می گیرند. اعداد را محور ساختار انسان و جهان دانسته‌اند. این نقش اسطوره ای اعداد در باور اقوام ابتدایی با این باور آغاز شد که معتقد بودند؛ به کمک اعداد و بخش هایی از پیکر انسانی، مانند سر، چشم دست و... ، با نظم خاصّی مرتّب می‌شوند.(الیاده و همکاران،۱۳۸8: 192) «مصریان باستان بر این باور بودند که عدد برانسان حکومت می‌کند و بر او مسلّط است؛ زیرا از منطق و فکر او تجاوز می کند.» تفسیر اساطیری از عدد از علوم رمزی است و قدمت بسیار دارد؛ در یونان باستان ارسطوطالیس، درتاریخ مرجع هر چیزی را به آب نسبت می داد و شاگردانش عقیده داشتند: عدد منشاء همه چیز است. از مهم‌ترین اعتقادات و باورهای مکتب فیثاغورثی آن بود که همۀ پدیده های طبیعت در واقع، عدد هستند و این اعدادند که ماهیّت اشیا را تشکیل می‌دهند.(راسل،۱۳۷۳: 30 و31) اعداد، نمادهای مشترک میان ملل گوناگون هستند و همه انسان‌ها به نوعی اعداد را در سرنوشت خود دخیل می دانند. به اعتقاد بهار: «در بسیاری از حالات، مردم کشورهای گوناگون در سعد و نحس بودن یک عدد اتفاق نظر دارند و در علوم رمل و جادو و... که به سرنوشت و زندگی آنها مربوط است به سراغ اعداد می‌روند.»(بهار،۱۳۷۶: ۷۴ )

بنابراین در این پژوهش که به روش توصیفی و موردی بر اساس کتاب بندهشن انجام گرفته است سعی شده است تا بخش هایی از این اعداد اسطوره ای در کتاب مذکور مورد بررسی قرار گرفته و در تلاش است تا نشان دهد که اعداد به گونه ای نمادین ، دانش ها و معانی رمزی بسیاری را در خویش جای داده اند؛ معانی و مفاهیمی که بیانگر باورها و عقاید مردمان باستان بوده و در تعیین سرنوشت آنها نقشی محوری و اساسی ایفا کردند.

بیان مسئله

کتاب بُندهِشن بسیاری از مفاهیم و از جمله مراحل آفرینش جهان را در قالب اعداد مطرح کرده است که با اعتقادات اسطوره ای پیشینیان در ارتباط است. بر اساس بررسی‌های صورت گرفته، بسیاری از اعداد مورد استفاده در کتاب بُندهشن به گونه‌ای رمز آمیز معانی و مفاهیم را در پیوند با فرهنگ و باورهای قومی و ملی ایران باستان القا می‌کنند. به نظر می رسد بسیاری از اعداد به شکلی پررنگ و در بسامدی قابل توجه، در کتاب بندهشن برای القای باورها معانی رمزآیین کاربرد دارند، لیکن به لحاظ محدودیت حجم مقاله، پژوهش حاضر سعی دارد به برخی از اعداد که اعداد اسطوره ای از آنها یاد شده است بپردازد و سایر اعداد آورده شده در بندهشن نیاز به مقالات و نوشتارهای جداگانه ای است. بنابراین با استناد شواهدی از متن اثر و با تکیه بر منابع کتابخانه‌ای و به روش مطالعه موردی رمزگشایی کند و پاره ای از باورها و مفاهیم اسطوره ای را که با پوششی از این اعداد در پیچیده شده اند، آشکار نماید.

پیشینه پژوهش

اعداد یکی از جلوه های نماد است که از هزاران سال پیش تاکنون پیچیدگی های معنایی ویژه ای به خود گرفته است، در بسیاری از فرهنگ های کهن دنیا با اعداد بر خوردی نمادین داشته اند.(آقایی،1397: 57) در برخی از پژوهش‌ها و منابع مکتوب که در حوزه شناخت و تحلیل اسطوره به رشته تحریر درآمده است و پیوستگی اعداد را با جلوه‌های گوناگون فرهنگ زندگی قوم ایرانی، به تفصیل مطرح شده است از جمله آثاری که به حضور نمادین نظام مند اعداد در شکل گیری و سیر تکاملی باورها و خط فکری بشر پرداخته اند عبارتند:«راز اعداد» اثر آنه ماری شیمل که به بررسی مفهوم اعداد در فرهنگ های گوناگون و نیز در فرهنگ ایرانی و اسلامی پرداخته است، اما این اثر، پژوهشی در زمینه بندهشن صورت نگرفته است. اثر «عدد، نماد، اسطوره» از آرش نورآقایی(۱۳۸۸)، اثر «اسطوره، بیان نمادین» نوشته ابوالقاسم اسماعیل‌پور (۱۳۷۷)، اثر «فرهنگ مصوّر نمادهای سنتی» از جین کوپر( ۱۳۸۶)، اثر «فرهنگ نگاره نمادها در هنر شرق و غرب» اثر جیمز حال(۱۳۸۰)، اثر «فرهنگ نمادها: اساطیر، رسوم و ...» نوشته ژان شوالیه و آلن گربران (1387)، اثر «پژوهشی در اساطیر ایران» از مهرداد بهار( ۱۳۷۶) اثاری هستند که هریک به نوعی به بررسی نماد واعداد اسطوره ای در اثار باستان و تطبیق آن باسایر ملل پرداختند ولی هیچ کدام به طور مشخص اسطوره اعداد را در کتاب بندهشن بررسی ننموده اند.

مبانی تحقیق

اسطوره

اسطوره کلمه ای معرب است که از واژه یونانی هیستوریا به معنی «جستجو، آگاهی، داستان» گرفته شده است. برای بیان مفهوم اسطوره در زبان های اروپایی از بازمانده واژه یونانی میتوس به معنی «شرح، خبر، قصه» استفاده شده است. اسطوره نقل کننده سرگذشت قدسی و مینوی است، اسطوره، راوی واقعه ای است که در زمان نخستین، زمان شگرف بدایت همه چیز رخ داده است. اسطوره همیشه متضمن روایت یک خلقت است، یعنی می گوید چگونه چیزی پدید آمده و هستی خود را آغاز کرده است.(آقایی،1397: 53)

اسطوره شناسی و ارتباط آن با اعداد و نماد

اسطوره شناسی در تعریف جدید، ترکیبی از رشته های انسان شناسی، مطالعات کلاسیک، مطالعه تطبیقی ادیان، تاریخ، فرهنگ قومی، ادبیات هنر و روانشناسی است.(همان،54) هدف مطالعات اسطوره شناسی، نشان دادن راه کارهایی برای زندگی است که این امر بیشتر برعهده خدایان اساطیری بوده است، آنها به اداره جهان می پرداختند. بر اساس ادعای اساطیر، خدایان، انسان ها و جامعه را براساس ساختاری سه لایه آفریده است. گروهی روحانی، دسته ای جنگجو و عده ای هم کشاورز هستند. (باباخانی،1389: 12)

نگاه نمادین به عالم و به عبارت دیگر هستی شناسی نمادین و رمزی به اندازه تفکر انسان قدمت دارد، شاید بتوان گفت نمادین دیدن هستی از نخستین افتراقات در عرصه اندیشه انسان است. مایه اصلی پیام پیامبران و سخن مشترک آنان، به تعبیری دعوت انسان ها به دیدن باطن نهفته در پس ظواهر عالم است. نمادپردازی واقعی را شاید بتوان چنین تعریف کرد؛ باز نمایی واقعیت در مرتبه خاصی از دلالت به واسطه واقعیت متناظری در مرتبه دیگر، نمادهای سنتی اموری قراردادی یا وضعی نیستند، بلکه همراه با اندیشه هایی که با آن ها متناظرند، به آدمیان اعطا شده اند.(کوماراسوامی، 1389: 470 و471)

کتاب بندهش(bondahesh)

بُنْدَهِش‌ (در فارسی‌ میانه‌ «بندهشْن‌»، به‌ معنای‌ اصل‌ آفرینش‌) یکی‌ از مهمترین‌ متون‌ دینی‌ ـ تاریخی‌ زردشتی‌، به‌ خط‌ و زبان‌ پهلوی.‌ این‌ اثر عمدتاً دربارة‌ کیهان شناسی‌، با فصولی‌ در تاریخ‌ کیانیان‌ و جغرافیای‌ ایرانشهر، بر پایة‌ متون‌ اوستایی‌ و گزارش های‌ پهلوی‌ و منابع‌ تاریخی‌، بخصوص‌ خداینامه‌، در36 فصل‌ است‌ که‌ مؤلف‌ در دیباچة‌ کتاب‌ آنها را به‌ سه‌ بخش‌ اصلی‌ و کلی‌ تقسیم‌ کرده‌ است‌: 1) آفرینش‌ اورمزد و دشمنی‌ اهریمن‌؛ 2) چگونگی‌ آفرینش‌ مادی‌ و این‌ جهانی‌ از آغاز تا انجام‌؛ 3) تاریخ‌ و پیوند کیانیان‌ و زیست گاه های‌ آنان‌. گردآوری‌ و تألیف‌ این‌ کتاب‌ احتمالاً در اواخر دورة‌ ساسانی‌ و تدوین‌ نهایی‌ آن‌ در قرن‌ سوم‌ هجری‌ یا دیرتر صورت‌ گرفته‌ است‌. نام‌ مؤلف‌ اصلی‌ آن‌ دانسته‌ نیست‌ ولی‌ نام‌ مدوّن‌ نهایی‌ آن‌ را در فصل‌ مربوط‌ به‌ تبارنامة‌ موبدان‌، به‌ احتمال‌، فَرْنْبَغ‌ دادِگی‌ یا دادویه‌ (دات‌ ـ ویه‌ یا دادگ‌) خوانده‌اند (بندهش‌، ترجمة‌ بهار، ص‌6؛ تفضّلی‌، ص‌ 141؛ تاوادیا، ص‌ 94).

بحث اصلی

اعداد اسطوره ای در کتاب بندهشن

عدد یک

«در اساطیر، عدد یک با این مفاهیم پیوند خورده است: وحدت آغازین، شروع، آفریننده، محرک اوّل، مجموعه ممکنات، ذات، مرکز، تقسیم ناپذیری، جرثومه، انعزال، غلیان و ناآرامی؛ که به ثنویت و چندگانگی از آن برمی‌خیزد و سپس به وحدت باز می‌گردد.»(کوپر،۱۳۸۶: ۲۳) «یک از تمام اعداد مجزّاست و منبع تمام آنهاست. یک، رمز خداوند است و شکل ظاهری آن نیز گویای این مطلب است، زیرا به سمت بالا کشیده شده است. این کشیدگی به سمت بالا، حتی در لفظ خدا هم دیده می شود.» (نورآقایی،۱۳۸۷: 31-30) «عدد یک در میان مسلمانان، اشاره به خداوند واحد است و یهودیان نیز این عدد را سمبل «یهوه» می دانند که همان خداوند یکتاست و مسیحیان نیز به خداوند واحد اعتقاد دارند. در اندیشۀ مصریان قدیم نیز عدد یک، قداست خاصی داشت؛ زیرا با خداوند واحد ارتباط داشت.» (هال،۱۳۸۰: ۴۳)

یونگ نیز اعداد مقدس را از سه می داند. زیر یک آغازگر خدای آفتاب و تعبیر واحد است و نماد وحدانیت؛ از این رو رمزگشایی نمی شود.»( یونگ،۱۳۷۱: ۳۹۸ )

در بندهشن، عدد یک برای القای مفهوم خاص و منحصر به فرد بودن را نشان می دهد. اغلب عدد یک برای هرمزد در بندهشن به کار می رود که خدای واحد است به طوری که به اعتقاد بندهشن؛ نخست از مينويان هرمزد است.(فرنبغ دادگی،1380: 34)

عدد دو

«عدد دو در اساطیر، به مفاهیمی مانند ثنویّت، تناوب، ستیز، وابستگی، غیریّت، ایستایی و بنیادی گره خورده است. از این‌رو مظهر توازی، سکون، انعکاس، قطب های متضاد، ذات دوگانه انسان و هوس است که همه آنها در ثنویّت و ضدیّین تجلی می‌یابد. دو، نخستین عددی است که از وحدت دوری می جوید، پس نماد گناه ناشی از انحراف از خیر اولیّه به شمار می‌رود و بدین سان ناپایداری و گمراهی را نیز نمایش می دهد.» (کوپر،۱۳8۶: ۲۴) «در ایران باستان، عدد دو را مظهر شر و بدی و نماد درگیری میان اهورامزدا و اهریمن می‌دانستند؛ نیز در مذهب زرتشتی، عدد دو، در جدال میان شب و روز آشکار می‌شود. در باور زرتشتی دو خدا وجود دارد: خدای نور و خدای ظلمت. دو، گاه به تعادل نیز اشاره دارد و نشانگرکمال و تمامیّت است.» (کوپر،۱۳۸۶: ۲۴) «بر اساس آموزه‌های زرتشت، اهورامزدا آفرینش جهان را در دو مرحله انجام رسانید؛ نخست وی همه چیز را در حالتی غیر جسمانی پدید آورد، آن گاه وی بدان، هستی گیتی ای بخشید.» (بویس،۱۳۹۱: ۴۹) «دو، اولین و شدید ترین تقسیم هاست: خالق و مخلوق، سیاه و سفید، مذکر و مونث، ماده و روح و... تقسیمی که تمام تقسیمات دیگر از آن ناشی می‌شود.»(شوالیه، گربران،۱۳۸۷: ۲۵۸) «در اوستا، کهن ترین کتاب آسمانی در ایران باستان(یسنا۳۰، قطعه۴) نیکی و بدی، دو گوهر همزادند، دادند و هنگامی که این دو گوهر به هم رسیدند، زندگانی و مرگ پدید آوردند.» (پورداوود،۱۳۸۹: ۱۲۳)

شاید با قاطعیّت بتوان گفت که محوری‌ترین مفهومی که در بندهشن به صورت تقابل‌های دوگانه کار نشان داده است مسئله ثنویت است. این موضوع، در سرتاسر کتاب بندهشن مصادیق پرشماری دارد که کارکرد نمادین عددِ دو را تداعی می‌کند. عدد دو در مبارزه اهورا مزدا و اهریمن جلوه گر می شد. عدد دو جدال شب و روز به عنوان دو وجه از روزگاران و نیز با دو جهان، یکی زمینی و دیگری ماورایی(مینو) مرتبط بود به طوری که همواره ذکر شده در بالاف در کتاب بندهشن نیز آورده شده است، بنابر کتاب بندهشن هرمزد هم در آفرينش امشاسپندان (آفريدگان مينوي) ديده مي‌شود و هم در آفرينش مادي. چرا كه بنا به بندهش داريم: هرمزد هر دو است: نخست مينو، سپس مادي. (فرنبغ دادگی،1380: 35)

عدد سه

در فرهنگ ایرانی و اسلامی، مراسم بزرگداشت مردگان در سومین روز مرگ آنان که مبتنی براندیشه های مزدایی است که روان مردگان پایان روز سوم از بالین تن دور می شود. (فرنبغ دادگی،1380: 129)

ضرب المثل مردمی همچون «تاسه نشه بازی نشه» و احکام فقهی جون «سه طلاقه کردن» و برگزاری برخی مراسم که گه گاه تکرار آیینی اسطوره ای است .

«سه، درفرهنگ اساطیر، معانی تلویحی همچون کثرت، نیروی آفریننده، رشد و پیشی گرفتن از ثنویت غالب را به همراه دارد.» (کوپر،1386: 24)«سه، در سراسر جهان عددی بنیادی و نخستین عدد در برگیرنده واژه «همه» است؛ زیرا تداعی کننده انسان (بدن،جان،روح)، چرخه حیات(تولد،زندگی،مرگ)، سیکل تکامل (آغاز،میان،پایان) وگذشته، آینده است.»(همان،63)«عدد سه در تعابیر اساطیری، نشانگر نظام فکری در ارتباط با خداوند، کیهان و آدمی است. همچنین بیان تمامیت و غایت ظهور است.» (شوالیه، گربران، 1387: 663) «سه، نماد تحقق امور نیز است و مشمول طبیعت سه گانه جهان، یعنی آسمان، زمین و آبها می گردد.» (کوپر،1386: 25)«عدد سه، نزد ایرانیان باستان رمز دین و جادو بود؛ چرا که آنان سه خدای با نام های اهورامزدا، اهریمن و میترا داشتند و مثلث اعتقادی آنان برپایه پندار نیک، کردار نیک و گفتار نیک بود که انسان را رهایی می بخشد.» (نورآقایی،1388: 40) «دراساطیر ایرانی، جمشید دارای فره ای باسه جلوه است: یکی از آنها که فرّه خدایی است به «مهر» می رسد، فرّه شاهی به فریدون می پیوندد و فرّه پهلوانی را گرشاسب به دست می آورد.» (نورآقایی،1388: 41) درآئین زرتشت اختر شماران معتقد بودند که هر اختر سه تن دارد چنان که تیشتر دارای سه تن است، مرد تن، اسب تن و گاو تن. (امین،زارعی،1386: 28)

ایرانیان باستان در چهارشنبه سوری آتش را به سه کوپه تقسیم می کردند و با نام سه فرشته آسمان، آذر و آبان دور آن می گشتند و می پریدند و بعضی گفته اند این سه کوپه آتش به شمار سه اصل مقدس زرتشت یعنی: گفتارنیک، پندارنیک و کردار نیک است. (همان)

در کتاب بندهشن نیز عدد سه را برای نام گذاری سه نوع آتش به کار برده اند: «سه آتش را كه عبارتند از آذر فرنبغ، آذر گشنسب و آذر برزين مهر؛ هرمزد در آغاز آفرينش، چون سه فرّه، به پاسباني جهان فراز آفريد.» همچنین بنابر کتاب بندهشن همکاران هرمزد سه دی بوده اند: نخست از مينويان هرمزد است. او را همكار آن سه دي‌اند: يكي گاه، يكي دين و يكي زمان.(فرنبغ دادگی،1380 : 37و 38)

عدد چهار

«در باورهای اساطیری نخستین، شکل کامل از «چهار» به وجود آمده است. «چهار» یعنی کلیت، تمامیت، کمال، یکپارچگی، نظم، عقل، اندازه، نسبیت، عدل.»(کوپر،1386: 27) «در برخی آیینها، عدد چهار مقدس است: مانند وجود چهار رود در بهشت یا چهار بازو بودن صلیب، ارتباط صلیب با چهار، موجب شده است که این عدد نماد بی نظیری، فراوانی، جهانگیری و جامعیت به حساب آید.» (شوالیه،گربران،1387:ج2: 551) «چهار جهت اصلی، چهار ستون عالم، چهار فصل، چهار مزاج، چهار حرف اسم خداوند (ا.ل.ل.ه)، چهار بازوی صلیب، دیگر تعابیری است که از عدد چهار وجود دارد.» (شوالیه،گربران،1387: 552) «در اندیشه خداشناسی هلپولولیس مصریان، قدرت اصلی خلقت بر چهار عنصر تقسیم بندی شده است: زمین، آب، آتش و هوا.»(هوک،1391: 58) بنابر کتاب اوستا، آفرینش به چهار دوره سه هزار ساله تقسیم می شود و مردم در چهار طبقه آتوریان، ارتشیان، کشاورزان و صنعتگران جای می گیرند.

در کتاب بندهش برای هر چهار اختر جهان یک سپاهبد گمارده شده است ازجمله: تيشتر سپاهبد شرق، سدويس سپاهبد نيمروز، ونند سپاهبد غرب، هفتورنگ سپاهبد شمال، ميخ‌گاه، كه ميخ ميان آسمانش خوانند، سپاهبدان سپاهبد.(فرنبغ دادگی،1380: 43)

عدد پنج

«پنج، در باورهای اسطوره ای، عدد مرکز، هماهنگی و توازن است. عدد انسان است که می توان او را به صورت پنج ضعلی نشان داد که عبارت از سرو بازوان و پاهایش باشد.»(نورآقایی،1388: 64)«پنج، نماد «وصلت الهی» است و گاه از آن به عنوان ازدواج مقدس نام برده می شود زیرا حاصل ترکیب عدد فرد و زوج است.»(شایگان،1382: 43)«در فرهنگ چینی می توان به پنج کوه مقدس اشاره نمود. در آمریکای مرکزی نیز، پنج عدد مقدس است. عدد پنج در اسلام نیز مبارک است و در نمازهای پنج گانه، پنج ستون دین، پنج تن آل عبا و... دیده می شود.»(نورآقایی،1388: 64)

«عددپنج در فرهنگ فیثاغورثی نشان دهنده «ازدواج زمین و آسمان» و مظهر آپولون است، زیرا ایزد نور است و پنج ویژگی دارد.» (همان، 66) «در فرهنگ عبری، پنج، مظهر قدرت واستحکام، عقل تندرو و درآئین قبالا به معنی هراس است.»(کوپر،1386: 29-30) «چینیان باستان تاکید دارند که زیرآسمان، قوانین جهانی پنج اند: پنج رنگ، پنج طعم، پنج لخت، پنج فلز، پنج سیاره، پنج جهت، پنج منطقه فضایی و البته پنج حس.» (کوپر،1386: 243)

در کتاب بندهش به پنج روز نیکو اشاره می کند که آن پنج روز به نام تروفته نامیده شده است، پنج گاه گاهاني است كه پنجه‌ي نيكو خوانند، به صورت ديني اين است:اهونويدahunawed گاه، اوشتويد ustawed گاه، اسپندومد spandomed گاه، وهوشهر wahusahr گاه، وهيشتوئيشت wahistoist گاه.(فرنبغ دادگی،1380: 42)

درکتاب بندهش نیز هرمزد، مردم را به پنج بخش فراز آفريد: تن، جان، روان، آيينه ewenag و فروهر.

همچنین بنابر کتاب بندهشن، هرمزد، روز را نيز به طور متوسط، هر يك به پنج هنگام بخش كرد، بر هر هنگامي مينوئي گمارد، چنان‌كه هکر نستگاه را هاون havan مينو، نيمروزگاه را رپيهوين rapihawin مينو، ايواره گاه ewarag (غروب)را اوزيرين uzerin مينو، ابادياون گاه abadyawan را ايوي سروسريم ebsrusrim مينو، اوشهين گاه usahin را اوشهين مينو به خويشي دارند.(همان، 43و44)

درکتاب بندهشن در دين گويد كه پنج گونه آتش آفريده شده است: آتش بري سوه berezi savah، آتش هوفريان vohu fryan،آتش اوروازشت urvazista، آتش وازشت vazista و آتش اسپنيشت spenista است.(همان، 45)

عددشش

در مفاهیم اسطوره ای، شش نمایان گر اعتدال و هماهنگی است و عدد سرنوشت معنوی محسوب می شود. در چین عدد شش، عدد آسمان است و همچنین چهارجهت اصلی به اضافه بالا و پایین را تداعی می کند. در فرهنگ سومری، عبری و مسیحی، شش روز آفرینش را به یاد می آورد.(نورآقایی،1388: 74) عدد شش در اساطیر یونان و روم، عدد ونوس، خدابانوی عشق جسمانی بود.(فضائلی،1387: 98) بر بنیاد اندیشه زردشت، نخستین عملی که وی برای اهوره مزدا تصورکرد، فراخواندن شش مینوی کهتر، یعنی همان موجودات نورانی نخستین شهودزردشت، از طریق مینوی فزونی بخش یاسپنته مینیو بود» (بویس،1391:ص45) عدد شش در قرآن کریم، جانشین رمزآلود مفهوم تمامیت و تعیین سرنوشت معنوی عالم است که خداوند به وضوح به آن اشاره کرده است؛ چنانکه در پنج سوره به روشنی می فرماید: ماعالم را درشش روزآفریدیم.(قران کریم، سجده/4،ق/38،اعراف/54،حدید/4،فرقان/59)

در کتاب بندهشن؛ هرمزد، اين شش آفرينش را به شش گاه، گاهنبار بيافريد، به سالي كه سيصد و شصت و پنج روز به شمار است و دوازده ماه، هر ماهي سي روز و يك ماه سي و پنج روز. بر هر روز نام امشاسپندي نهاده شد.(فرنبغ دادگی، 1380: 44)

همچنین در کتاب بندهشن، به مفهوم کشور اشاره شده است: هرمزد، شش پاره را كشور نام نهاد، آن شش پاره به اندازه‌ي خونيرس است. زيرا ايشان را مرز ببود، چنان‌كه پاره‌اي را كه به ناحيه‌ي خراسان است، كشور ارزه، پاره‌اي را كه به ناحيه‌ي خاوران است كشور سوه، دو پاره را كه به ناحيه نيمروز است كشور فرددفش و ويددفش، دو پاره را كه به ناحيه اباختر است كشور وروبرشن و وروجرشن خوانند. آن را كه ميان ايشان و به اندازه ايشان است، خونيرس خوانند.(همان،43)در کتاب بندهشن به شش سروری نیز اشاره شده است.

عدد هفت

عدد هفت مورد توجه اقوام مختلف جهان بوده است. «بابلیان سامی نژاد، برای عدد هفت اهمیت بسیار قائل بودند و تاریخ و آئین شان (ازجمله سیارات و طبقات آسمان و زمین و حدائق معلقه)حاکی از امثله این احترام و تقدیس است.»(موسوی بجنوردی،1387: 20)«عرب نیز چه درجاهلیت و چه در اسلام به این عدد اهمیت می نهاد؛ از آن جمله در جاهلیت، هفت بار طواف به دور کعبه، هفت بار رمی حجر وسعی جاهلیت بین صفا ومروه به هنگام مراسم حج، معمول بوده است.»(همان،25)«در نظر یونانیان، عدد هفت، مخصوص «آپولو» خداوند پزشکی و شعر و صنعت بود و هفت روز مانده به ماه نو برای او قربانی می کردند. هفت پروردگار هندوان به نام «آدی تیا» خوانده می شوند.»(معین،1338: 29- 45) «عدد هفت در کتاب مقدس یهود به عنوان عدد تام و کامل استعمال شده است.»(زرکلی،1989: 67) «درآئین زردشتی، برگزاری هفت جشن در طول سال مرسوم بود و هفتمین جشن آنها، نوروز و مربوط به هفتمین آفریده یعنی آتش بود. این آخرین جشن از جشن های هفتگانه، ناظر به روز رستاخیر است که نوروز زندگانی جاوید خواهد بود.» (بویس،1391: 59)

مثـل اين كه آفرينش در شش روز صورت گرفته است آن گاه روز هفتم افـزوده شـده و مقـدس مـي شـود و روز تعطيل واقع مي گردد.(زمرّدي،1379: 270) به نظر مي رسد اين تمهيد عددي در اصل، شكل جابه جا شدة اسطورة آفرينش است. (مالمیر،1387: 290) در آثار مختلف از جمله اوستا به هفت کشور و هفت اقلیم اشاره شده است که ایران شهر(کشورایران) یعنی شریف ترین قسمت زمین، در مرکز آن قرار دارد.(امین، زارعی، 1386: 30)

در کتاب بندهشن، هفت موجود اهورايي؛ هرمزد و شش امشاسپند: او (هرمزد) نخست امشاسپندان را آفريد به شش بن؛ سپس ديگر، آن هفتمين خود هرمزد بود. از امشاسپندان نخست بهمن را فراز آفريد، سپس ارديبهشت، سپس شهريور، سپس سپندارمذ، سپس خرداد و امرداد را آفريد، هفتم خود هرمزد بود.
در کتاب بندهشن به هفت موجود اهريمني از جمله: اهريمن و شش ديو اشاره نموده است: اهريمن بدان پتيارگي، از كماله ديوان، نخست اكومن را فراز ساخت، سپس اندر، سپس ساوول، سپس ناگهيس، سپس ترومد، سپس ترير و زرير، سپس ديگر ديوان، هفتم خود اهريمن بود.(فرنبغ دادگی،1380: 38)

بنابر کتاب بندهشن، هفت آفرينش مادي توسط هرمزد و شش آفريدگان مادي ازجمله: نخست آسمان، ديگر آب، سديگر زمين، چهارم گياه، پنجم گوسفند، ششم مردم و هفتم خود هرمزد به وجود آمده است.

در بندهش به هفت پایه بودن آسمان اشاره شده و آورده است : آسمان را هفت پايه است: نخست ابر پايه، ديگر سپهر اختران، سديگر ستارگان نياميزنده، چهارم بهشت كه ماه بدان پايه ايستد، پنجم گرودمان كه انغز روشن خوانده شود و خورشيد بدان پايه ايستد، ششم گاه امشاسپندان، هفتم روشني بيكران كه جاي هرمزد است.(همان، 37)

رابطه‌ي هفت آفريدگان مينوي و آفريدگان مادي با يكديگر: هرمزد از جهان مادي، بن مردم را به خويش گرفت، بهمن از آفرينش مادي، انواع گوسفند را به خويش پذيرفت، ارديبهشت از آفرينش مادي آتش را به خويش پذيرفت، شهريور از آفرينش مادي فلز را به خويش گرفت، سپندارمذ از آفرينش مادي، زمين را به خويش پذيرفت، خرداد از آفرينش مادي آب را به خويش پذيرفت، امرداد از آفرينش مادي، گياه را به خويش پذيرفت.از اين هفت كشور، همه گونه نيكي در خونيرس بيشتر آفريده شد. (همان،36)

هنگامي كه تيشتر آن باران ساخت كه درياها از او پديد آمدند، زمين را همه جاي نم بگرفت، به هفت پاره(کشور) بگسست، داراي زير و زبر و بلندي و نشيب شد. پاره‌اي به اندازه‌ي نيمه‌اي در ميان و شش پاره‌ي ديگر پيرامون آن قرار گرفت.(همان،41)

عدد هشت

هشت در سراسر جهان عدد تعادل کیهانی است .هشت عدد جهات اصلی است به اضافه اعداد جهات میانی وفرعی که در کتاب بندهش نیز به این جهات در فصل ستاره شناسی اشاره مبسوط داشته است. (همان،56)

عدد دوازده

در بابل، منطقه البروج به دوازده برج تقسیم شده بود و هر ماه از ماه های سال را به برجی نسبت می دادند. حماسه گیلگمش نیز با خط میخی بر دوازده لوح نگاشته شده است. در میان چینیان و جوامع آسیای میانه، ضرب12در5، قرن شصت ساله به وجود می آورد که مدارشمسی و قمری در آن تقارن می یابند.(کریمی بابا احمدی، 1394: 4)

در کتاب بندهش هر سال را به دوازده امشاسپند تقسیم شده است: فروردين ماه، ارديبهشت ماه، خرداد ماه، تيرماه، امرداد ماه، شهريور ماه، مهر ماه، آبان ماه، آذر ماه، دي ماه، بهمن ماه، سپندارمذ (اسفند) ماه(فرنبغ دادگی،1380: 59)

عدد بیست و یک

بسیاری از محققان همانند شیمل بر این باورند که بیست و یک به کمال اشاره دارد، زیرا حاصل ضرب اعداد مقدس 7 و 3 است. اوستا به بیست و یک نسک تقسیم شده و تعداد رودهایی که در بندهش از آنها نام برده شده ، بیست و یک است (گران، 1381: 32) همچنین در کتاب بندهش به نوعی سرود اشاره می کنند که بیست و یک نام داشت.

عدد سی

عدد سی در فرهنگ ایرانی و اسلامی به علل مختلف تکرار شده است به گونه ای که عددی دیگر نمی تواند جانشین آن شود، در مورد حضرت آدم گفته اند، بالای او به مقدار هوای دنیا بود، جانوران از او می ترسیدند فاصله گام های وی سی روزه راه بود.(میبدی، 1361: 357- 358)

عدد سی عدد کمال است و به منزله پایان تلقی می شود از این روی، عدد سی نشانه رسیدن، پایان و مرگ و تحول است. این تلقی وتاثیر عدد سی در فرهنگ ایرانی منبعث از اسطوره آفرینش نمونه نخستین انسان است که سی سال زندگی می کند آنگاه کشته می شود، باقی انسان ها از تکه تکه شدن او به وجود می آیند.

بنابر روایت بندهش درباره هزاره ها به گونه ای است که عدد سی و هزار را به یک مفهوم نشان می دهد و هر دو را عدد پایان می خواند، درباره هزاره سوم می نویسد:«چون گشتاسب شاه، سی سال شاهی کرده بود، هزاره به سر رسید. پس هزاره چهارم آغاز شد.» (فرنبغ دادگی، 1380 : 140)

هرمزد نام سي امشاسپند را بدان سي روز چنين نهاد كه مجموع آن به شرح زیر سی می شود:

نخست هرمزد است، سپس شش امشاسپند، كه مي‌شود هفت.هشتم دي كه دادار است، سپس شش امشاسپند كه مي‌شود هفت.هشتم دي كه دادار است، سپس هفت امشاسپند كه مي‌شود هشت.نهم دي كه دادار است، سپس هفت امشاسپند كه مي‌شود هشت.(همان،45)

بنابرکتاب بندهشن، نام سي روز كه بر ماه‌ها نهاده شده است که به این شرح است: 1- هرمزد، 2- بهمن، 3- ارديبهشت، 4- شهريور، 5- سپندارمذ، 6- خرداد، 7- امرداد، 8- دي، 9- آذر، 10- آبان، 11- خور، 12- ماه، 13- تير، 14- گوش، 15- دي، 16- مهر، 17- سروش، 18- رشن، 19- فروردين، 20- بهرام، 21- رام، 22- باد، 23- دي، 24- دين، 25- ارد، 26- اشتاد، 27- آسمان، 28- زامياد، 29- ماراسپند، 30- انغزان.(همان،86)

در بندهش آمده است ایشان (اهریمن)را سی روز خورش گیاهان بود و خود را به پوششی از گیاه نهفتند. پس از سی روز به بشگرد(شکارگاه، صحرا، بیابان) به بزی سپید موی فراز آمدند و به دهان شیر پستان او را مکیدند- مشیانه گفت که «آرامش من از آن بود که من آن شیر آب گونه ا نخورده بودم. اکنون مرا آرامش دزدیده از آن است که شیرخوردم» از آن دروغ گویی دوم نیز دیوان را زور بر آمد و مزه خورش را بدزدیدند آن چنان که از یک صد بهر یک بهر ماند(بندهش،1380: 81-82)

عدد چهل

عدد چهل نشانه به پایان رسیدن یک دور تاریخ است، دوری که نه فقط به تکرار، بلکه به تغییری اساسی و گذر از نظام عملی از یک زندگی به زندگی دیگر منتهی می شود(شوالیه و دیگران،1385: 576) عدد چهل در متون اوستایی و میانه وجدید در موارد مختلف استفاده شده؛ از جمله برای زمان و طول مدت، بسیار به کار رفته است.

در کتاب بندهش، به آفرینش آسمان نیز اشاره نموده است و آورده است که نخست آسمان را آفريد به چهل روز كه از روز هرمزد، ماه فروردين تا روز آبان، ماه ارديبهشت است. پنج روز درنگ كرد. آن پنج روز گاهنبار و آن را نام مديوزرم medyozaem است.(فرنبغ دادگی،1380: 40)

درسنت اساطیری،عدد چهل مظهر کمالاست. به روایت بندهشن پس از مرگ کیومرث تخمه اش برزمین می رد و پس از چهل سال از آن تخم مشی و مشیانه پدید می آید.(زمردی، 1382: 352)

عدد هزار

خصوصیت این عدد در قداست و مذهبی بودن آن است به طوری که در فرهنگ جهان چنین باوری شاید از اهمیت عدد ده و مضرب صد برخواسته است. در بسیاری از آیین ها هزاره گرایی وجود دارد و در این باور پیامبر یا منجی بزرگی پدیدار می شود که جهان را دگر گون و پر از نیکی و داد می سازد(هینلز،1383: 504) این پیشگویی در تمامی ادیان کهن انجام شده است. انتظار یک پارچه ای که وجود دارد و آن ها در قالب هزارها سال بیان کرده اند. در تمامی اقوام هزار علاوه بر انتظار مفهوم فراوانی وزیادت را داراست.(آقایی، 1397: 60) در چین برای درازای زندگی یک حاکم آرزوی 1000 سال زندگی می کنند؛ یعنی هماهنگی آسمان و زمین، سرزمین بودا را سرزمین هزار معبد می نامند. میترا در اقامتگاهش هزار ستون و هزار در زرین داشت. زمان ظهور زرتشت را بعد از گذشت هزاره ها یعنی هزاران سال بیان کردند.(همان،60) در اعتقادات اساطیری کهن نیز آفرینش اهورامزدا و اهریمن و تسلط تاریکی با هزاره تعریف می شود. (امین، زارعی، 1386: 35)

در کتاب بندهش نیز حکومت هر پادشاهی هزارسال آورده است: «پس هزاره خدايي به كژدم آمد و ضحاك يك هزار سال پادشاهي كرد.پس هزاره خدايي به نيمسب (قوس) آمد. پس هزاره خدايي به بز آمد، زرتشت اسپيتمان به پيامبري از دادار هرمزد به گشتاسب شاه آمد.در هزاره دلو، اوشيدر ظهور خواهد كرد. در هزاره ماهي اوشيدر ماه خواهد آمد و سپس هزاره سوشيانس آغاز شود كه پنجاه و هفت سال بود.»

روایت بندهش درباره هزاره ها به گونه ای است که عدد سی و هزار را به یک مفهوم نشان می دهد وهر دو را عدد پایان می خواند، درباره هزاره سوم می نویسد:«چون گشتاسب شاه، سی سال شاهی کرده بود، هزاره به سر رسید پس هزاره چهارم آغاز شد.» (فرنبغ دادگی، 1380 : 140)

عدد دوازده هزار

در شاهنامه دوازده هزار از اعداد خوش یمن ومبارک آمده است برای مثال آن گاه که بهرام لشکری دوازده هزار نفری بر می گزیند تا به جنگ ساوه شاه برود . جنگ رستم برای کین خواهی سیاوش به سرزمین توران و ازادی کاووس با دوازده هزار نفر بوده اند که به جنگ لشکر شاه هاماوران می روند و نیز سپاهیان اسفندیار درجنگ با ارجاسب همین تعداد دوازده هزار نفر بوده که فاتحانه از این جنگ برمی گردند و همچنین گودرز برای مقابله با طوس دوازده هزار نفر برمی گزیند و با پیروزی باز می گردد. از مفهومی که می توان از دوازده هزار سال فهمید این نکته است که دوازده هزار برای انجام رساندن امور دشوار ازجمله تحت فرمان درآوردن سرکشان وآشوب گران محسوب می شده است وهم چنین هر لشکری با تعداد نفرات دوازده هزار در همه جنگ ها فاتح جنگ بوده است و به اعتقاد فردوسی که از این عدد در امور لشکری برای مالیات های سنگین و تعداد کنیزگان و پرستندگان استفاده می شده است نشانه کثرت را نشان می دهد .( امین، زارعی،1386: 42)

در کتب بندهش برای عمر جهان از دوازده هزار استفاده می گردد به طوری که بنا بر اشاره کتاب بندهش حدود عمر جهان را دوازده هزار سال آورده اندو گفتند: دوازده اختر در جهان هستند که هر کدام هزار سال عمر می کنند بنابراین برابر کتاب بندهش :«دوازده هزار سال عمر مفروض جهان با دوازده اختر ارتباط دارند، به طوري‌كه هر اختري يك هزار سال، به ترتيب بروج دوازده‌گانه، حكومت مي‌كند. اين دوره با بره (حمل) شروع مي‌شود و با ماهي (حوت) به پايان مي‌رسد به عبارت دیگر برطبق بندهش، سال شمار جهان را بر طبق دوازده هزار سال نوشته اند.(فرنبغ دادگی،1380: 48)

نتیجه گیری

زبان ادبیات، دربسیاری از آثار، زبان رمز و نماد است و برای این منظور بسیاری از عناصر و پدیده ها به عنوان ابزار لازم کارکردی رمز آلود و نمادین می یابند. از جمله این ابزار، می توان «اعداد» را برشمرد. عددشناسی و حتی ستایش اعداد در تاریخ تفکر بشر مشاهده می شود، طالع بینی، ستاره شناسی، کیمیاگری و سحر و جادو. که هرکدام به نوعی احتیاج به عددشناسی داشته اند. در اقوام کهن اعداد فقط برای شمارش نبودند، بلکه با نمادها ارتباط تنگاتنگی داشتند تفسیر اعداد یکی از قدیمی ترین علوم در بررسی نمادها محسوب می شود بنابراین کتاب بندهشن که یکی از کتاب های علمی در زمینه های مختلف بوده است از همین اعداد در اغلب فصول خود استفاده نموده است که برخی ازآنها با اعداداسطوره ای، هماهنگی وتطبیق دارد و برخی دیگر از اعداد هم در کتاب بندهشن وجود دارد که ممکن است به صورت مستقیم در اعداد اسطوره ای تعریف نشوند ولی می تواند نماد در ادبیات از آنها استفاده کرد که مجال آن دراین پژوهش میسرنیست.

برخي اعداد نسبت به ساير اعداد از اهميت بيشتري برخوردار هستند در عين حال، تقدس و حرمـت ايـن اعداد با توجه به نقشي است كه در انعكاس تحول و دگرگوني دارند و با تكرار آييني چرخة مرگ و خلقت انسان، با نوعي براندازي زمان مرتبط هستند.

یافته های پژوهش حاضر تا حدودی نشان داده است که بسیاری از اعداد، در بندهشن علاوه براین که در بیان کیفیات توصیف و انتقال جنبه های اسرار آمیز موثر واقع شده اند، کاربرد علمی هم پیدا کرده اند. به طوری که برخی از اعداد علوم آن زمان در زمینه طبیعت، اخترشناسی و... در کتاب بندهشن آورده شده است. استفاده از اعداد در بیان موضوعات علمی درکتاب بندهشن بسیار گسترده وقابل مطالعه است.

منابع وماخذ

1. قرآن کریم
2. بویس، مری(1380)، «پژوهشی نو در میترا پرستی»، ترجمه مریم امینی، تهران، نشرچشمه
3. پورداوود، ابراهیم،(1389)، «اوستا»، تهران ، انتشارات دنیای کتاب
4. زرکلی، خیرالدین(1989)، «الاعلام یاقاموس تراجم»، بیروت ،دارالعلم للملایین.
5. شایگان، داریوش،(1382)، «آئین هندو عرفان اسلامی»، تهران، انتشارات فرزاان روز
6. شوالیه. ژان، گربران . آلن (1387)،«فرهنگ نمادها:اساطیر، رسوم و...»، ترجمه وتحقیق سودابه فضایلی، تهران، نشر جیحون
7. شیمل، آنه ماری.(1388)، «راز اعداد»، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب
8. فرنبغ‌دادگی، (1380)، « بندهش»، ترجمه‌ی مهرداد بهار،چ دوم، تهران، انتشارات توس
9. کوپر،جین(1386)، «فرهنگ مصور نمادهای سنتی»، ترجمه ملیحه کرباسیان، تهران ، فرهنگ نشرنو.
10. معین، محمد(1338)، «مزدیسنا وادب پارسی»، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران
11. موسوی بجنوردی، کاظم(1387)، «دایره المعارف بزرگ اسلامی»، تهران ، انتشارات مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی
12. نورآقایی ، آرش(1388)، «عدد، نماد، اسطوره»، تهران شرکت نقد نشر افکار
13. هوک، ساموئل،(1391)،«اساطیرخاورمیانه»، ترجمه علی اصغر بهرامی وفرنگیس مزداپور،تهران، انتشارات روشنگران ومطالعات زنان
14. هینلز،جان،(1382)، «شناخت اساطیر ایران»، ترجمه: ژاله آموزگار، نشر افکار.
15. الیاده، میرچاه، شور.پ.اوتلی.ف. دیگران (1388)«اسطوره و آئین، ازروزگار باستان تا امروز»، برگردان ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران، انتشارات اسطوره
16. یونگ، کارل گوستاو(1392)، «انسان و سمبول هایش»، ترجمه محمود سلطانیه، چاپ نهم، تهران، نشر : جامی

مقالات

1. احمدی، لیلا(1394)،«نقش اعداد در آیینهای گذر ایرانی(باتکیه برفرهنگ گیلان،آمل،تالشان، بروجرد، لرستان،خراسان وایزد خواست)»، نشریه مطالعات ایرانی، پاییز وزمستان ، شماره 28 ، از صفحه 1 تا 16
2. امین،احمد، زارعی،فخری. (1386)،«اعداد و بررسی رمزهای آن در شاهنامه»، نشریه دانشکده علوم انسانی دانشگاه سمنان، زمستان، شماره 20 ، صفحه 25 تا 54
3. آقایی،بهاره السادات، آقایی، بنفشه السادات(1397)،«مطالعه تطبیقی اعداد اسطوره ای ایران باستان و اقوام آسیایی»، نشریه مطالعات هنر و فرهنگ، پاییز 1397 ، شماره 8 ، صفحه 52 تا 62
4. حمیدی بلدان، محمود(1397)، «رمزگشایی اعداد در گرشاسب نامه»، فصلنامه علمی پژوهشی کاوش نامه ، سال نوزدهم، زمستان 1397، شماره 39، صص 175تا 205
5. زمرّدي، حميرا(1379)، «تجليات قدسي؛تمهيدات عددي اسطورهاي، سمبل و نماد»؛ مجله دانشكده ادبيـات و علـوم انساني دانشگاه تهران، شماره 44.
6. زمرّدی،حمیرا(1382)،«نقد تطبیقی ادیان واساطیر درشاهنامه فردوسی،خمسه نظامی،منطق الطیر» انتشارات زوار،چاپ اول.
7. کریمی بابا احمدی، زینت،(1394)،«مطالعه و تحلیل اعداد اسطوره ای و نمادین»، کنفرانس بین المللی مهندسی و علوم کاربردی ، امارات = دبی ، 20 اسفند 94
8. مالمیر، تیمور،(1387)، «جابجایی های عددی اسطوره آفرینش نمونه نخستین انسان»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد، شماره 160 ، صص 283 تا 294
9. ماهیارنوابی،یحیی،(1377)، «بندهش،از مجموعه مقاله‌هایدانشنامه‌ی جهان اسلام»، به کوشش حداد عادل)»،انتشارات بنیاد دایره‌المعارف اسلامی

[1] - دانشجوی دکتر زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد مقدس

[2] - کارشناس حسابداری و محقق از دانشگاه پیام نور شیروان

تبارشناسی اساطیر اسکاندیناوی

اسطوره های شمال اروپا، فقط داستان های پر شاخ و برگ را بازتاب نمی دهند، بلکه آن دیدگاهی که انسان و هستی در چنگ نیروهای متضاد قرار دارند را نیز منعکس می کنند. برخی از این نیروها نسبت به انسان حالتی دوستانه و بعضی دیگر وضعیتی متخاصم دارند. منطقه اسکاندیناوی از زمان های دور دارای اساطیر و داستان های لطیف و در عین حال شدید اللحن است، که واجد مسائل ابتدایی بمعنی وسیع کلمه و در ضمن بسیار پیچیده و مبهم است. در این سرزمین که همه چیز با یکدیگر در تقابل است، در جنگل ها و باغ های شمال سنبله های تازه، پیاز لاله در مقابل درختان بسیار کهن تیره رنگ قدبر افراشته است. اندیشه و تصویری که بر اذهان مردمان این دیار غالب است، فکری است که درباره ی عمل مداومی است که پیوسته در این سرزمین وقوع می یابد و دائما تنازع و تعارضی صورت میپذیرد که تا واپسین عصر زمان، این تعارض قطع نشدنی است.

در داستان های این منطقه مانند اسطوره های یونانی جنگ های بین خدایان و غولان و مبارزه میان قوه ی عاقله نظم دهنده و قدرت های بی نظم آشفته، امری دائمی است، اما در سرزمین اسکاندیناوی جنگ و تعارض وقفه ناپذیر است و با شدت و خشونت هرچه بیشتر وقوع می یابد و پایان جهان بسیار نا امید کننده و یأس آمیز است. در این مرز و بوم شمال اروپا، خدایان بر روی شاخه های درختان بزرگ زبان گنجشک به نام فرن ایگدرازیل سوار می شوند که اژدهائی به نام نیداهوس ریشه هائی که زمین بر پایه ی آنها استوار است میجوند. معبد خدایان یونانی پر نور و درخشان مانند یک عرصه فتح و افتخار است، ولی مجمع خدایان شمالی آشفته و مغشوش مانند صحنه کارزار و مبارزه است.

منابع اساطیر اسکاندیناوی برخلاف اساطیر یونان محدود هستند و به چند دست نوشته و منظومه محدود می شوند که مشهورترین آن ها ادای شاعرانه است. ادای شاعرانه نام مجموعه ای از اشعار به زبان نورس باستان است. نیمی از اشعار این مجموعه مربوط به ایزدان، غولان و دورف ها است و این روایت ها به شکل گفتگو و شامل محتوای معمایی و ماجراهایی است که طی آن تعارض و نیرنگ های طنزآمیز و یا غمناک روابط این مخلوقات را آشکار می سازد.

اودین؛ ایزد ایزدان

اودین ایزد ایزدان در اساطیر اسکاندیناوی است. او با عنوان آلفادیر به معنی پدر همگان نامیده می شود. اودین ایزد ترس آور جادو، جنگ و خرد بود و برای پیروزی در جنگ ها فرا خوانده می شد. اودین فرزند بور و بستلا است. بور از نخستین مخلوقات و پسر بوری است. بستلا دختر غول یخی، بولثورن است. بور و بستلا که نیمه ایزد و نیمه غول بودند، صاحب سه فرزند شدند که به عنوان سه ایزد نخستین لقب گرفتند: اودین، ویلی و وه.

یمیر نخستین موجود و جد تمامی یوتون بوده است. اودوملا ماده گاوی بزرگ بوده که یمیر از شیر آن تغذیه می کرد. او در آغاز زمان با ذوب شدن یخ ها و از قطره های شبنم پدید آمد، که با چهار رود شیر که از پستانش جاری می شد، یمیر را خوراک می بخشید. اودوملا برای تغذیه، سنگ های بلورین و شور نیفل هایم را می لیسید. در کیهان شناسی نورس یکی از نه بخش جهان، نیفل هایم است که در دوردست ترین مناطق شمالی گینونگالپ از یخ و مه پوشیده شده است. نیفل هایم دارای نه رودخانه ی یخی است و سردترین و تاریکترین سرزمین در جهان به شمار می رود. همان طور که اودوملا در حال لیسیدن سنگ ها بود، در نخستین غروب، موهای مردی از میان سنگ ظاهر شد. در روز دوم سرش و در پایان روز سوم مرد کاملی پدیدار شد. این مرد بوری نام داشت.

از پیوند اودین با ایزد بانویی به نام فریگ، پنج ایزد به نام های بالدار، هود، هرمود، تیر و براگی زاده شدند. فریگ زیبا، جذاب و با وقار بود. ایزد بانوی ازدواج، زایش، مادری، عشق، خرد، ریسندگی و بافندگی است. او به داشتن قدرت پیشگویی شهرت داشت، با این حال آنچه را می دانست آشکار نمی کرد. او همچنین ایزدبانوی آسمان بود که وظیفه به حرکت درآوردن ابرها برای فروریختن باران و جوانه زدن دانه ها را بر عهده داشت. فریگ دارای بیش از ده خدمتکار بود که برخی از مشهورترین آن ها عبارتند از: هلین ایزدبانوی محافظت، گنا ایزدبانوی پیام رسان که سوار بر اسب خود در آسمان ها می تاخت و فولا الهه ی زایش و تولد بودند.

اودین و فریگ فرمانروایان آسگارد به شمار می رفتند. آسگارد یکی از نه بخش جهان در کیهان شناسی نورس و اقامتگاه ازیرها خدایان جنگاور اسکاندیناوی است.آسگارد که در میان نه بخش جهان بالاتر از دیگران و در آسمان جای دارد، با دیوار بلندی از سنگ های بزرگ محافظت می شود.

بالدر؛ ایزد نور

بالدر رب النوع نور، لذت، پاکی، معصومیت و دوستی در اساطیر اسکاندیناوی است. هم در میان خدایان و هم در میان انسان ها محبوب بود و انسان ها او را بهترین خدایان می دانستند. او بسیار زیبا، خردمند و خوش زبان بود، هرچند که قدرت کمی داشت. همسر او نانا دختر نپ و فرزند آن ها نیز فورستی، رب النوع عدالت بود.

هودر؛ ایزد تاریکی

هود یا هودر ایزد نابینای تاریکی و زمستان بود. او توسط ایزد شرارت لوکی فریب خورد و تیری از جنس دارواش را مستقیم به قلب برادر دوقلویش بالدار شلیک کرد. بر طبق کتاب ادای شاعرانه، تمام موجودات بوسیله ی ایزدبانوی فریگ سوگند خوردند که به بالدار آسیبی نرسانند به غیر از بوته کوچک دارواش کخ از دید او برای سوگند خوردن بیش از حد کوچک و جوان بود. در این بین لوکی که به بالدار حسد می ورزید از این فرصت استفاده کرده و تیری از جنس دارواش درست کرد. لوکی خوش سیما، بذله گو و فریبنده، و در عین حال شرارت بار و آب زیرکاه بود. مدرکی در دست نیست دال بر اینکه لوکی را به عنوان ایزد بپرستند، اما به نظر می رسد که او یکی از شخصیت های اصلی خاندان اساطیری بوده باشد. روابط لوکی با دیگر خدایان اساطیری نورس در مواقع مختلف، متفاوت است. وی گاهی به عنوان یار و کمک کننده آنان و گاهی به عنوان دشمن و خرابکار شناخته می شود.

لوکی می توانست به شکل انواع حیوانات، پرنده ها و به ویژه حشرات درآید و سرشت شرارت بار خود را بنمایاند. او وقتی می خواست کار کوتوله ها را در ساختن پتک ثور خنثی کند به صورت مگس درآمد. وقتی می خواست گردنبند بریسینگ را از فریا بدزدد، به شکل کک درآمد. او بسیار موذی بود و اغلب با نیرنگ های خود باعث دردسرهای بزرگ برای ایزدان می شد، اما به همان اندازه با چیره دستی و هنر خود، اغلب آن ها را نجات می داد. رابطه حسنه لوکی با خدایان نورس زمانی پایان می پذیرد که وی قتل یکی از محبوب ترین خدایان یعنی بالدار را برنامه ریزی می کند. وی توسط خدایان محکوم شده و در کوهی به بند کشیده می شود که ماری از بالای سر او زهرش را بر او می ریزد، ولی همسرش سیگین این زهر را در کاسه ای جمع می کند و مانع درد کشیدن همسرش می شود، مگر مواقعی که می خواهد زهر را خالی کند که به خود پیچیدن لوکی در این لحظات از درد، موجب زمین لرزه می شود. در راگناروک، که همان نبرد نهایی خدایان و پایان جهان در اساطیر نورس است لوکی از بند رها می شود و در جنگ با خدایان، دشمن دیرینش هایمدال را می کشد و خود نیز توسط او کشته می شود.

ایزدان در ضیافتی تمام سلاح های خود را بر روی بالدار امتحان می کنند و هیچ کدام قادر به آسیب رساندن به او نبودند. در این بین لوکی به سراغ هودر نابینا که در گوشه ای نشسته بود رفت و از او پرسید که چرا در بازی شرکت نمی کند. هودر جواب داد که اولا چون کور است و ثانیا چیزی برای پرتاب به سمت بالدار ندارد. لوکی تیر دارواش را به هودر داد و از او خواست که با راهنمایی او در بازی شرکت کند. هودر نیز تیر را با راهنمایی لوکی پرتاب کرد و تیر مستقیما به قلب بالدار خورد و بلافاصله کشته شد. پس از این ماجرا اودین پدر هودر از ماده غولی به نام ریندر صاحب فرزندی به نام والی شد. والی به سرعت رشد کرد و بزرگ شد و با کشتن هودر انتقام بالدار را از او گرفت.

هرمود؛ ایزد پیام رسان

هرمود در اساطیر نورس، پیام رسان ایزدان بود. او جسور و شجاع بود و همراه خود چوبدستی جادویی به نام گامبانتین حمل می کرد. پس از مرگ برادرش بالدار، فریگ در جستجوی دلاوری بود که بتواند با هل، فروانروای سرزمین مردگان روبرو شود و برای بازگشت پسرش به دنیای زندگان به او التماس کند. در این بین هرمود داوطلب شد این ماموریت خطرناک را انجام دهد. سپس سوار بر اسلیپنیر، اسب فوق العاده اودین شده و به سوی دنیای مردگان به راه افتاد. وقتی به دروازه های ورودی هل هایم رسید، یک راست بر روی آن ها پرید و وارد سالن بزرگ مردگان شد. در آنجا بالدار را یافت و به هل برای آزاد کردن او التماس کرد.

هل تقاضای او را تحت یک شرط پذیرفت: هر آنچه که در دنیا وجود دارد، زنده یا مرده باید برای بالدار عزاداری نمایند. اما اگر یک چیز هم برای او سوگواری نکند، او بالدار را تا ابد در سرزمین مردگان نگاه خواهد داشت. با توجه به محبوبیت بالدار، شرط ساده ای به نظر می رسید و همه در جهان با کمال میل برای او گریستند. همه جز یک تن که گریه تمام جهان را بی اثر نمود. لوکی خود را به صورت ماده غولی درآورد و از گریه کردن برای بالدار سرباز زد و لذا بالدار تا اتمام جهان در دنیای مردگان باقی ماند.

تیر؛ ایزد پیروزی

تیر یا تیواس به زبان ژرمنی یا تیو معادل انگلوساکسونی آن، ایزد پیروزی و جنگ تن به تن در اساطیر نورس است. او الهام بخش شجاعت و دلاوری در نبردها به شمار می رفت. اهمیت تیر در اساطیر نورس به حدی است که انگلوساکسون ها و مردمان اسکاندیناوی یکی از روزهای هفته یعنی سه شنبه را به نام او می نامند. در نبرد نهایی راگناروک، سرانجام تیر سگ نگهبان سرزمین مردگان هل هایم، به نام گارم را می کشد، اما خود نیز از زخم های وارده توسط این حیوان جان خود را از دست می دهد. از ویژگی های تیر می توان به نیزه اش که نماد عدالت است اشاره کرد.

براگی؛ ایزد شعر

براگی ایزد سخنوری و شعر بود. او همسر ایدون، الهه حاصلخیزی و جوانی بود. به جای اینکه یک جنگجو باشد، درباره ی صلح و سیاست سخنرانی می نمود. او سخنوری فوق العاده، دارای صدایی زیبا، استعداد والایی در موسیقی و اجرایی که می توانست هر مخاطبی را به خود جذب کند داشت. ایدون همسر براگی، در روایت های اسطوره ای پاسدار و نگهدارنده ی سیب های زرینی است که به ایزدان، جوانی جاودان می بخشد. اودین، لوکی و هویینز در مسیر سفر در جنگلی شامگاهان نر گاوی را در زیر درخت بلوط کهنی سر می برند و هنگامی که به کباب کردن گوشت گاو مشغول می شوند، گوشت خام می ماند. عقابی که بر بلندای بلوط نشسته است به آنان پیشنهاد می کند به شرط سهیم شدن در خوردن کباب، گوشت را به طور کامل برای آنان کباب کند. آن ها می پذیرند و پس از کباب شدن گوشت، عقاب گاو کباب شده را می بلعد و لوکی با سیخ کباب به عقاب یورش می برد و عقاب لوکی را در چنگ می گیرد و به آسمان پرواز می کند. عقاب لوکی را تهدید می کند که هنگامی از چنگال او رهایی می یابد که ایدون و سیب های زرین را به سرزمین غولان ببرد. لوکی به ناچار می پذیرد و از چنگال عقاب رهایی می یابد.

لوکی در بازگشت به آسگارد با تدبیری ایدون را به دام می اندازد و غولی به نام تیازی که به شکل عقابی است فرا می رسد و ایدون و سیب های زرین را با خود به سرزمین غولان، یوتون هایم می برد. خدایان متوجه غیبت ایدون نشده بودند تا اینکه آثار پیری بر چهره هایشان نمایان شد. لوکی که یک سیب از ایدون برداشته و خورده بود، هنوز جوان مانده بود و خدایان با دیدن او متوجه قضیه شدند. ایزدان پس از آگاهی از خیانت لوکی، او را تهدید می کنند که اگر سیب های زرین و ایدون را به آسگارد بازنگرداند، او را هلاک خواهند کرد. لوکی سپس همه چیز را اعتراف کرد و به خدایان کمک کرد تا ایدون و سیب های او را بازپس آورند. لوکی با کمک فریا که ایزد بانوی عشق، شور جنسی، باروری، نزاع و مرگ، جادوگری بود، به شکل شاهین درآمد و با سفر به سرزمین غولان، ایدون را در تالار غولان می یابد. لوکی با قدرت جادو ایدون را به شکل گیاه فندق در می آورد و با چنگال گرفتن آنان عازم آسگارد می شود. تیازی با آگاه شدن از این ماجرا به شکل عقابی غول پیکر به تعقیب لوکی می پردازد و هنگامی که نزدیک است به لوکی دست یابد در آتشی که ایزدان افروخته اند فرو می افتد و نابود می شود.

ثور؛ ایزد نگهبان

اودین از ایزدبانویی به نام یورد. دارای فرزندی به نام ثور شد. یورد در اساطیر اسکاندیناوی یکی از یوتون ها و ایزدبانوی گمنامی که به ندرت در افسانه ها به او اشاره شده است. یورد در اساطیر اسکاندیناوی قدیم تجسم شخصیت بدوی و زمین بکر به شمار می رود. ثور یا در تلفظ انگلیسی آن تور، محبوبترین ایزد در اساطیر اسکاندیناوی، ایزد قدرتمند آذرخش، توفان ، تندر است. او نگهبان آسگارد بود و ایزدان، حتی انسان ها همواره می توانستند در مواقع خطر، او را فرا خوانند. ثور با سیف یکی از ایزدبانوهای باروری ازدواج کرد. سیف ایزدبانوی غلات به داشتن موهایی بلند و زرین شهرت داشت. او حامی برداشت محصولات کشاورزی بود چون می دانست اینها می توانند همانند سرمایه ای برای مردم به شمار روند. ثور با ماده غولی به نام یارسانکسا نیز رابطه داشت که حاصل آن دو پسر به نام های ماگنی و مودی و یک دختر به نام ثراد است.

ثور را معمولا به صورت مردی عظیم الجثه، قوی پیکر، سرخ موی همراه با ریش، چشمانی درخشان و ابروان سرخ رنگی تصویر کرده اند که وقتی خشمگین می شد، از دو طرف چهره اش آویزان می شد. وایکینگ ها اعتقاد داشتند که در زمان توفان های همراه با صاعقه، این ثور است که در آسمان ها سوار بر ارابه اش که توسط دو بز به نام های تانگریسنی و تانگنوست کشیده می شود، حرکت می کند و هر بار که پتک معروفش، میولنیر را پرتاب می کند صاعقه به وجود می آید. ثور برای استفاده از این پتک، یک جفت دستکش آهنی به نام یارنگریپر به دست می کرد. او همچنین کمربندی به نام مگینگیارد بر کمر می بست که قدرت او را دو چندان می کرد.ثور در قسمتی از آسگارد به نام ثرادهایم تالاری به نام بیلسکیرنیر داشت. بزرگترین دشمن ثور، یکی از فرزندان لوکی به نام یورمونگاند بود. در روز راگناروک، ثور سرانجام یورمونگاند را می کشد اما خود بر اثر زهر این مار جان می سپارد و پسرانش پتک او را پس از مرگش به ارث می برند.

با بررسی نسبت شناسی تعدادی از خدایان اسطوره ای اسکاندیناوی و شرح حالی از روند داستانی آنها می توان به این نتیجه رسید که گوشه ای از ویژگی ها و سیر داستانی اساطیر اسکاندیناوی تشابهاتی با نمونه های همسان در اساطیر یونان و ایران دارند. مانند ایزد بالدار که در اساطیر اسکاندیناوی رویین تن بود، که این صفت رویین تن بودن در آشیل یونانی و اسفندیار یونانی نیز وجود دارد. این تشابهات نشان از وجود نوعی ارتباطات فرهنگی در حوزه اسطوره شناسی بین این تمدن های کهن دارد.

منابع:

1. خدایان شمالی اروپا و شبه جزیره اسکاندیناوی، ابوالقاسم پورحسینی.
2. اسطوره شناسی: دایره المعارف مصور اساطیر و ادیان مشهور جهان، ریچارد کاوندیش، ترجمه: رقیه بهزادی،

تشابه اسطوره و افسانه در حماسه های کهن ایران و چین

جاده ابریشم یكی از عناصری است كه باعث همگونی فرهنگ و تمدن ایران و چین با یكدیگر شده است. امپراطوری وسیع ایران و چین كه گاهی هم مرز بوده اند از عناصر دیگری است كه این شباهت ها و حتی تفاوتها را شكل داده است. این شباهت‌ها و تفاوت‌ها از اسطوره‌ها و افسانه‌ها شروع شده و تا شیوه زندگی و اعتقاد مذهبی و طرز تفكر و حتی طب سنتی در هر دو فرهنگ پیش می‌رود به همین مناسبت سمینار هفتگی انجمن خانه فرآوران ایران به «بررسی تشبهات فرهنگی در تمدن های باستانی ایران و چین» اختصاص داشت که با سخنان«آرش نورآقایی»

آرش نورآقایی در ابتدای این نشست به دو حماسه بزرگ در ایران و چین اشاره کرد و گفت: در تاریخ ادبیات به ندرت اتفاق می‌افتد كه دو حماسه بزرگ، متعلق به دو قوم مختلف، رویدادها و افسانه‌های مشترك یا تقریبا همانندی را داشته باشند. اما در دو كتاب كهن و حماسی «شاهنامه» و «فنگ‌شن‌ینی» این پدیده دیده می‌شود و بررسی آن جالب توجه و مسحور كننده است. همچنین به نظر می‌رسد از آنجا كه قوم سكاها در طول قرنها بر سرزمین‌های آسیای میانه تسلط داشتند، تاثیر عمیق و وسیعی برشاهنشاهی‌های بزرگ ایران، چین و هند برجای گذاشته‌اند. سكاها با موقعیت جغرافیایی ویژه خود كه در میان ایران و چین قرار داشت، هم برای رواج افسانه‌های خود در این دو كشور و هم برای نقل و انتقال افسانه‌های این سرزمین‌ها به یكدیگر، فرصت و امكانات مساعدی در اختیار داشتند.

وی در ادامه به دو کتاب شاهنامه و فنگ شی ینی پرداخت و افزود: شاهنامه فردوسی كه بزرگترین كتاب حماسی ایرانیان است در موارد بسیاری با حماسه كهن چینیان، فنگ شن ینی شباهت‌های باور نكردنی دارد. داستان‌های پهلوانی فنگ شن ینی، از بلندآوازه‌ترین افسانه‌های دینی و سروده‌های شاعرانه چین كهن به شمار می‌رود، همچنانكه شاهنامه از لحاظ هنر شعر و عظمت حماسی و برخورداری از اقبال همگان، در میان آثار حماسی ایرانیان، برترین پایگاه را دارد.

در تاریخ ادبیات کشورها به ندرت اتفاق می‌افتد كه دو حماسه بزرگ، متعلق به دو قوم مختلف، رویدادها و افسانه‌های مشترك یا همانندی را داشته باشند، اما در این دو حماسه این پدیده به روشنی مشاهده می‌شود و بررسی آن بسیار جذاب است ولی قبل از هر چیز باید بگوییم كه همانندی افسانه‌های پهلوانی ایران و چین، جنبه اساسی و كلی دارد. گاه تمام افسانه و پهلوانان آن در هر دو حماسه یكسانند و زمانی، جابجایی پاره‌ای از رویدادها دیده می‌شود.

نورآقایی به افسانه «رستم و سهراب» و «لی جینگ و لی نوجا» اشاره کرد و یادآور شد: رستم ایران، لی‌جینگ چینی‌ها و سهراب، همان لی ‌نوجا است. در هر دوی این داستان‌ها، سهراب و لی‌نوجا هر دو در اوان كودكی بسان پهلوانی نیرومند جلوه می‌كنند. موضوع بازوبند بر بازوی پهلوانان جوان هم در هر دو داستان دیده می‌شود. همچنین موضوع جنگ میان پدر و پسر در اساطیر ایران و چینی مشترك است. رستم در نبرد با سهراب از سوی كاووس به میدان می‌رود و لی‌جینگ هم از سوی جو، شاهنشاه چین به رزمگاه می‌رود. در هر دو روایت، پدر در نبرد اول از پسر شكست می‌خورد و در هر دو روایت پدر به نیروی آسمانی و ماورای طبیعی پناه می‌برد.

سپس به افسانه«اكوان دیو» و افسانه «دیوباد» اشاره کرد و گفت: این داستان شاهنامه همان افسانه چینی دیوباد است. چگونگی ظهور و دیگر اوصاف اكوان دیو با افسانه چینی دیوباد، دیوی كه به باد تبدیل می‌شود و به نام «فئی‌‌لی‌ین» مشهور و یكسان است.

افسانه اكوان دیو در شاهنامه كوتاه است و سخن از دیوی است كه خود را به شكل گوری درمی‌آورد و در افسانه چینی نیز دیو خود را به شكل گوزن نر در می‌آورد و از آنجا كه گور در شاهنامه و گوزن در چین كنایه از باد هستند، اكوان دیو همان دیوباد است.

وی در ادامه سخنانش به افسانه تولد« زال» و افسانه تولد «چینی، هائوگی» پرداخت و افزود: زال، پدر رستم با موهای سفید چشم به جهان گشود و این امر سام، پدر وی را چندان دل آزرده كرد كه كودك نوزاد را بر سر راه گذاشت و این سیمرغ بود كه او را برگرفت و مراقبتش كرد.

افسانه چینی، هائوگی همان سرنوشت زال را دارد. او نخستین پسر یك خانواده است كه هنگام تولد پیكری همچون بره دارد. احتمالا موی سفید زال همان سفیدی تن بره در افسانه هائوگی است. پدر هائوگی از این رویداد سخت ناراحت می‌شود و كودك نوزاد را بر سر راه می‌گذارد، چندی بعد، هیزم شكنان به كودكی برمی‌خورند كه پرنده‌ای با بالهای خود او را حفاظت می‌كند.

آرش نورآقایی به کتاب کهن ایرانی «گرشاسب نامه» و کتاب كهن چینی «شان‌هایی‌جینگ» اشاره کرد و یادآور شد: شخصیت گرشاسب همان شخصیت شین یی است. هر دو پهلوانند و علاوه بر صفات نیك، صفات شرم‌آور و ناروا هم دارند، هر دو شكمباره هستند. شین یی با ایزد بانویی هرزه به نام« فئوفئی» زناشویی می كند و گرشاسب هم به افسون یك پری به نام «خنه ‌ثئیتی» گرفتار می‌شود. موضوع جالب دیگر این است كه«گرشاسب نامه» كه به نظر می‌رسد شرح حال گرشاسب است، با كتاب كهن چینی به نام «شان‌هایی‌جینگ» پیوند دارد.

وی تشابهات دیگر این دو فرهنگ باستانی را مورد بررسی قرار داد و گفت: شباهت میان رفتار سودابه، همسر كاووس و شاهزاده خانم چینی، داجی قابل تامل بسیار است. در ماجرای هر دوی این زنان هوس و نهایتا تهمت به شاهزاده‌ای پاكدامن«سیاوش» و«بویی‌گائو» دیده می‌شود.

حتی در آیین یادبود و بزرگداشتی كه در ایران باستان همه ساله برای سیاوش برگزار می‌شده با بو‌یی‌گائو زمره مقدس و یکسانی داشته و در ستایش او، مناسبت همسانی مشاهده می شود.

نورآقایی به شباهت‌های دیگر میان فرهنگ ایران و چین اشاره کرد و یادآور شد: شباهت‌های شاهنامه و فنگ‌شن‌ینی محدود به این مطالب ذكر شده نیست، این شباهت‌ها را در رزم رستم و اسفندیار، نبرد رستم با پیل سپید، در داستان دیو سفید و شباهت‌های رفتاری كاووس با معادل چینی آنها هم می بینیم.

همچنین در بیت هایی از شاهنامه، مستقیما به چین اشاره شده است:

ز دریای چین تا به كرمان رسید همه روی كشور سپه گسترید

وی به اعتقادات دیگر میان چین و ایران به غیر از تشابهات میان شاهنامه و فنگ شن ینی پرداخت و گفت: از آن جمله احترام و اعتقاد به درخت سرو است كه در فرهنگ دو كشور دیده می‌شود. افسانه هفتواد كه فردوسی بزرگ آن را گزارش می دهد یك افسانه معادل چینی نیز دارد. نقش گیاه جاودانگی در ایران همان میوه زندگی بخش در چین است. در داستان ایرانی خسرو انوشیروان برزویه طبیب را به جستجوی گیاه جاودانگی وامی‌دارد و در نمونه چینی هم شاهنشاهی به نام وودی، حكیمی به نام شوفو را برای طلب میوه زندگی فرامی‌خواند. در بخش بهرام یشت اوستا هم اثری از اساطیر چینی به چشم می‌خورد. همانندی پرنده‌گان، گیاهان، اسامی صور فلكی و همچنین گاه‌شماری هم تشابهات فراوانی دیده می شود.

همانطور كه ایرانی‌ها به ایزد بانوی آبها، «اردویسور آناهیتا» پیش‌كشی و فدیه می‌دادند، چینی‌ها هم همین عمل را برای ایزدبانوی آبها، «پینگ‌یی» انجام می‌دادند. موهبت زمامداری چینی كه باعث بیرون راندن بیگانگان از مرزها می‌شود، یادآور فركیانی پادشاهان ایرانی است كه وظیفه‌اش حفظ و نگهبانی از اقوام ایرانی است. شاهان چینی ارتباطی ناگسستنی با كوه دارند، در ایران هم آرامگاه شاهان هخامنشی در دل كوه است و نگاره‌های شاهان اشكانی و ساسانی بر كوه نقش شده است.

شباهت‌های دیگر مربوط به افسانه‌ها و اسطورهای باد، بی‌آبی و خشكسالی، سرگذشت فریدون، شاهنشاهان«كیخسرو» و «هوانگ‌دی»، امشاسپند سروش و ون‌چینگ است.

نورآقایی در ادامه سخنانش به نقش های معادلی که در اسطوره های چین و ایران مشاهده می شود پرداخت و یادآور شد: در اسطوره‌های چینی و ایرانی نقش‌های معادلی دیده می‌شوند كه بسیار جالب توجه هستند، در فرهنگ چین، اسطوره آفرینش جهان، آفرینش انسان، اسطوره نخستین دولت، اسطوره منشا نخستین سلسله‌های تاریخی، اسطوره منشا فرهنگ و جامعه انسانی، ولادت‌های معجزه آسا، نبرد آسمانی، ویرانی جهان، خشكسالی، چهره‌های نجات دهنده، قهرمان جنگجو و درخت كیهانی، مشابهاتی با نمونه‌های ایرانی دارد. فرهنگ ایران و چین در بعضی از نمادها هم مشترك است كه از آن جمله به گل نیلوفر، صلیب شكسته و معنی اعداد مقدس می‌توان اشاره كرد.

وی به نقش جاده ابریشم در شباهت‌های فرهنگی اشاره کرد و گفت: جاده ابریشم شاهراه ارتباطی شرق و غرب و به معنی دیگر معبر اصلی ایران و چین بود. روابط دو كشور ایران و چین از زمان سلطنت او و از سلسله هان در چین و مهرداد دوم از سلسله اشكانی در ایران شروع شد.

در طول ده‌ها قرن رابطه میان این دو كشور، گزندی از هیچكدام به دیگری راه نیافته است.

تا قبل از حمله اعراب به ایران، روابط گسترده‌ای از لحاظ فرهنگی و تجاری میان ایران و چین برقرار بود و بعد از ساسانی‌ها و آمدن اسلام، رابطه این دو كشور از بین نرفت ولی كم‌رنگ‌تر شد. اسلام اولین بار توسط ایرانیان به چین راه یافت. تا چندی پیش مسلمانان چین قسمتی از نماز را به فارسی می خواندند و نیت نماز را به طور كامل به فارسی ادا می‌كردند.

جاده ابریشم در انتقال اسطوره‌ها، افسانه ها، اعتقادات، تفكرات، بینش، ملل، زبان، ادیان، هنر و پیشرفت های علمی كه بیشتر مربوط به طب و نجوم بود و حتی بازی‌ها، نقش بسزایی ایفا می‌كرده است. دین بودایی و تائویی از این راه به شرق چین راه یافت، تا جایی كه در بامیان افغانستان، مجسمه‌های شگفت انگیز بودا دیده می شود.

همچنین مسیحیت و مانویت و اسلام از این راه به شرق انتقال یافت. چنان رابطه میان ایران و چین برقرار بود كه در زمان سلسله مغول، چینی‌ها لغت نامه چینی، فارسی برای استفاده بازرگانان و مسافران تهیه كردند كه هنوز هم نسخه هایی از آن‌ها باقی است.

اصطلاح «ختایی» كه یكی از هفت اصل نقاشی ایرانی است، حاكی از تاثیرپذیری از نقاشی چینی است. تا همین شصت هفتاد سال پیش روابط بازرگانی میان تجار شیرازی و یزدی و بهبهانی در شهرهایی مثل شانگهای، كه تجارتخانه داشته اند برقرار بوده است. اطلاعات گیاهان دارویی و طبی چین نیز در كتابهای طب فارسی دیده می‌شود. همچنین فلسفه یین یانگ در فلسفه ثنویت ایرانی رسوخ كرده و شكل خود را یافته است، هرچند كه فلسفه یین یانگ بسیار فراتر رفته و تا آخرین پژوهشهای علمی غرب رسوخ كرده است، از رابطه میان منجمان چینی و ایرانی هم مطلع هستیم یكی از منجمان چینی كه در زمان مغول به رصدخانه مراغه آمد، شخصی به نام «مینگ‌چی» بود.

- خرد در شاهنامه

خرد و خردورزی از مفاهیم مهم و محوری شاهنامه است؛ به‌طوری‌که واژة خرد و مشتقات آن بیش از نهصد بار در این اثر سترگ تکرار شده است. در ابیات متعدد شاهنامه به نقش بارز خرد در زندگی دنیایی و مینوی انسان اشاره می‌شود. اهمیت خرد در شاهنامه به‌گونه‌ای است که دیباچة آن، ستایش خرد است؛ در این ابیات، خرد نخستین آفریده و برترین نعمت خداوند معرفی می‌شود که در هر دو جهان راهنما و دست‌گیر آدمی است (فردوسی، 1386/ 1 :3). در بخش‌های دیگر شاهنامه نیز بارها خرد دادة آفریدگار (همان/ 2: 45) و موهبتی ایزدی معرفی می‌شود که بر مبنای سزاواری به انسان تعلق می‌گیرد (همان/ 7: 197 و210). پرستش خداوند، اطاعت از دستورات او (همان/ 2 :93) و دین‌داری نیز از نشانه‌های خردمندی است (همان/ 5: 80). شاهرخ مسکوب در کتاب تن پهلوان، روان خردمند کاربرد خرد در شاهنامه را کل کیهان می‌داند (مسکوب، 1374: 56)؛ اما این خرد و دانش، با همة کارکردهای خود فقط به وجود خدا می‌تواند اعتراف کند و از شناخت آفرینندة هستی، ناتوان است (فردوسی، 1386/ 1: 3 ).

پژوهشگران خرد در شاهنامه را به انواع مختلفی مانند خرد سیاسی، دینی، اخلاقی، اقتصادی، علمی و منطقی تقسیم کرده‌اند (موسوی و خسروی، 1389: 24 ـ 25). به سخن دیگر، خرد شاهنامه‌ای جنبه‌های مختلف زندگی فردی و اجتماعی انسان را به‌ویژه از جنبة عملی در بر می‌گیرد؛ چنان‌که مؤلف حماسه سرایی در ایران می‌نویسد: «خرد در شاهنامه اعم از عقل نظری و عملی است؛ اما در غالب موارد منقسم بر قسم اخیر است، مگر در آغاز کتاب که عقل به معنای جوهر مجرد ذاتاً و فعلاً مفهوم می‌شود» (صفا، 1363: 258).

خرد در شاهنامه هم‌چنین برترین چیز در عالم و مصدر نیکی و نیک‌کرداری معرفی شده است (فردوسی، 1386/ 7: 405). همة ویژگی‌های پسندیده اخلاقی مانند آشتی‌خواهی، آهستگی، امیدواری، بخشندگی، بردباری، بی‌آزاری، پاکدامنی و پرهیزگاری، جوانمردی، خرسندی، خوش‌خلقی، دادگری، دلیری، دوراندیشی، دوستی، رازداری، راستی و راست‌گویی، شادی و غم نیامده را نخوردن، شرم، فروتنی، کوشایی، گویایی، مدارا، مردمی، میانه‌روی و نرم‌خویی از نشانه‌های خردمندی است. صفات ناپسند اخلاقی مثل آز، آزاردهی، افراط و تفریط، بیداد، بی‌شرمی، تکبر، حسد، خشم، تنبلی، خست، دروغ، دشمنی، ستیزه‌گری، شتاب، شهوت، کینه، ناامیدی و ناسازگاری، از آفات خرد و نشانة بی‌خردی دانسته شده است.

خرد در شاهنامه با هنر (فضیلت اکتسابی)، گوهر ( فضیلت ذاتی) و نژاد (تبار) ارتباط مستقیم دارد (همان/ 3: 3 ـ 4). شارل هانری دوفوشکور این چهار عنصر را فضیلت‌های اساسی انسان در شاهنامه می‌داند به شرط اینکه هر چهار ویژگی در کنار هم قرار گیرند (دوفوشه‌کور، 1374: 16).

تولد گرشاسب بسیار عادی و بدون مقدمه جالب توجهی به وقوع میپیوندد. از احوال گرشاسب، و
اینکه مادرش که بوده؟ پدرش چه مقام و موقعیت و سرگاشزتی داشزته و پزدر و مزادرش چگونزه
پیوند زناشویی بستهاند و چه سرگاشتی موجب رسیدن آن دو به یک دیگر شده است، بیاطلاعیم
و اسدی در این باره فقط به نام اثرط پدر گرشاسب اشزاره مزیکنزد و بزیش از ایزن سزخنی نگفتزه
است. «تقریبا تمام تاریخ نگاران و حماسه سرایان دوره اسلامی، رستم را نواده سام و سزام را نزواده
گرشاسب میدانند؛ یعنی این سه تن را جزو خاندان پهلوانی سیستان مزیداننزد، ولزی همزانطور کزه
دکتر صفا نتیجه گرفته است، گرشاسب و رستم ربطی به یکدیگر ندارند و داستان گرشاسب بسزیار
متقدم و کهن میباشد» (صفا، .1369: 156)

مشابهات رستم و گرشاسب
گرشاسب هنگام سفر به هند و پس از جنگ با لشکر «بهو» و پیروز شدن بر وی، به همراه مهراج به
سیر و سیاحت در جزایر و سرزمینهای اطرا هندکه در دریای هند قرار گفته بودنزد، رفزت. وی
در این ساحت و سیر و سیاحت با عجایب و وقایعی روبرو شد که میتوان آن را تقلیزدی از هفزت
خوان رستم در سفر جنگی مازندران و هفت خوان اسزفندیار در سزفر جنزگ بزا ارجاسزب تزورانی
دانست. به عنوان مثال گرشاسب هنگام گردش در جزیرهای به نام «رامنی» درختی بلند را دیزد که بر یکی از شاخههای آن، کاجی بلند و زیبا قرار داشت. گرشاسب از ملاحی که راهنمزای وی بزود
پرسید که این شار از آن کیست؟ ملاح پاسخ داد که این کار از آن سیمرغ است که پادشاه تمزام
مرغان است و اگر در راه ماندهای را ببیند به یاریش میشتابد. اسفندیار نیز در هنگام رفتن به جنگ
ارجاسب تورانی با سیمرغ روبرو میشود و آن را میکشد. جفت آن سیمرغ به کین شوی خزویش
به یاری رستم میشتابد (رک: گرشاسبنامه، .153)