مقاله کار و کوشش در شاهنامه فردوسی

کار و کوشش در حیات انسان نقش بزرگ دارند و رونق و پیشرفت و بهبود و شکوفایی زندگی به آن سخت وابسته است. از اینجاست که در ادبیات و فرهنگ مردمان ایرانی تبار از زمان‌های قدیم تا امروز این موضوع مقام بلند دارد. در شاهنامه‌ی فردوسی نیز کوشش و کار در هر مورد تلقین و ترغیب می‌شود. در حماسه این مسئله اکثراً به موضوع قضا و قدر ارتباط دارد. بنابراین برای درک عمیق مسئله قبل از همه لازم است درباره‌ی قضا و قدر در شاهنامه چند سخن گفته شود.

قضا و قدر از مفهوم‌های فلسفی و اخلاقی اسلامی بوده، در شعر فارسی و تاجیکی بیشتر به معنی «حکم کلی الهی در اعیان موجودات» (1) راه یافته استفاده می‌شود، این مسئله را در شاهنامه‌ی فردوسی دانشمند ایرانی ضیاءالدین سجادی بررسی نموده به چنین نتیجه‌ای رسیده است: «فردوسی خردمند و خردگرای است و خرد و اراده اختیار را در کردار و رفتار قهرمانان شاهنامه مؤثر می‌داند. اما حکیمی موحد و دیندار و خداشناس نیز هست. پس در برابر خواست خدا و تقدیر و سرنوشت تسلیم شده و به همه‌ی آن‌ها رضا می‌دهد، به خصوص در مرگ و نیستی و زوال سلطنت و قدرت و جاه و جلال که همواره با بیانی شیوا و عالی این مسائل را طرح می‌کند تا دیگران پند آموزند و از آن عبرت گیرند...». (2)

تأثیر تقدیر‌ یا قضا و قدر را به حیات قهرمانان به طور خیلی برجسته می‌توان در داستان «رستم و سهراب» مشاهده کرد. (3) سهراب جوان توانا و قوی است و از هر لحاظ به رستم برتری دارد، ولی با‌ این همه برتری، سهراب در مبارزه مغلوب می‌شود و این به حکم تقدیر است.
فردوسی والائی تقدیر را در سرنوشت قهرمانان طوری به قلم آورده است که منطقی به نظر می‌رسد. رستم در لحظه‌های آخرین مبارزه از خداوند مدد می‌گیرد و فریب را به کار برده غلبه به دست می‌آورد. پس از شناخت فرزند هم رستم امکان داشت سهراب را زنده نگه دارد، حداقل می‌توانست سیمرغ را به یاری فراخواند، ولی باز هم تقدیر به این راه نمی‌دهد. سهراب از ابتدای مبارزه به شناخت پدر نزدیک می‌شود و در دل حتی او را احساس می‌نماید، ولی هر دفعه قضا و قدر نمی‌گذارد که پدر را شناسد. زیرا:

نبشته به سر بر دگرگونه بود *** ز فرمان نکاهد، نه هرگز فزود
قضا چون ز گردون فروهشت پر *** همه زیرکان کور گشتند و کر

قدمعلی سرامی به نقش تقدیر در شاهنامه اشاره نموده بیش از هفتاد مورد را از داستان مثال می‌آورد که اکثراً درستند. ولی بعضی موردها به نظر ما بحث برانگیزند. مثلاً غلبه‌ی اسکندر بر دارا و دیگر حادثه‌های تاریخی را که در شاهنامه تصویر شده‌اند و واقعیت تاریخی‌اند، به تقدیر و قضا و قدر پیوند دادن، درست به نظر نمی‌رسد، زیرا علت اساسی شکست دولت هخامنشیان و غلبه‌ی اسکندر مقدونی به تنزل سیاسی و اقتصادی و معنوی و فرهنگی دولت هخامنشی و از سوی دیگر اقتدار قوی یونانی‌ها و کوشش‌های اسکندر وابسته است. (4) این را فردوسی از زبان اسکندر چنین به قلم داده است:

چنین داد پاسخ بدو شهریار *** که بهر من این آمد از روزگار
که جز جنبش و گردش اندر جهان *** نبینم همی آشکار و نهان

بنابراین به نظر ما در همه‌ی حادثه‌ها تقدیر را کارگردان دانستن درست نیست. البته فردوسی به تقدیر و سرنوشت و قضا و قدر باور داشت و نقش این عامل‌ها در شاهنامه بزرگ است، ولی در عین حال شاعر به قدرت و توانایی انسان و اختیارات او نیز توجه زیاد دارد که این باعث شهرت جهانی کسب کردن داستان و قهرمانان آن شده است. خود فردوسی هم در ضمن داستان به مقام بلند انسان و برتری او بر تقدیر در بعضی موارد‌ اشاره‌ها کرده است و مثلاً در داستان اسکندر به چرخ گردون که مرادف تقدیر است، مراجعت نموده از بی‌وفایی و ستمکاری آن شکایت می‌کند:

الا ای برآورده چرخ بلند *** چه داری به پیری مرا مستمند؟
چو بودم جوان، در برم داشتی *** به پیری چرا خوار بگذاشتی؟...
به کردار مادر بدی تا کنون *** همی ریخت باید ز رنج تو خون
وفا و خرد نیست نزدیک تو *** پر از رنجم از رأی تاریک تو

تقدیر در پاسخ شاعر از برتری انسان بر خود ‌اشاره می‌کند. زیرا انسان با دانش و خرد خود می‌تواند مشکلات زیادی را حل نماید. انسان بهترین و والاترین آفریده است و تنها بنده‌ی پروردگار است و بس:

چنین داد پاسخ سپهر بلند *** که ای مرد گوینده‌ی بی‌گزند
چرا بینی از من همی نیک و بد؟ *** چنین ناله از دانشی کی سزد؟
تو از من به هر باره‌ای برتری *** روان را به دانش همی پروری...
من از داد چون تو‌ یکی بنده‌ام *** پرستنده‌ی آفریننده‏ام
به یزدان گرای و به یزدان پناه *** برازنده زو هرچه خواهی، بخواه
جز او را مخوان کردگار سپهر *** فروزنده‌ی ماه و ناهید و مهر

از بیت‌های فوق پی بردن دشوار نیست که تقدیر با همه‌ی اقتدار از انسان دانا تواناتر نیست. انسان بعضاً با نیروی خرد و کوشش و محنت تقدیر را نیز می‌تواند تغییر دهد. این از استقلال و آزادی نسبی انسان در شاهنامه‌ی فردوسی و عموماً ادبیات قرن دهم میلادی گواهی می‌دهد. ضمناً باید ‌یادآور شود که این حادثه‌ی نادری است در تاریخ ادبیات قرون وسطی شرق و غرب که نظیرش را تنها در ادبیات عصرهای آخر اروپا می‌توان مشاهده کرد.
البته فردوسی همچون مسلمان باایمان از خواست خداوند هیچ گاه دور شدن را نمی‌پذیرفت، زیرا:

از اوی است نیک و بد و هست و نیست *** همه بندگانیم و ایزد ‌یکی است

از اینجاست که در سراسر شاهنامه شاعر به تکرار، همه‌ی ظفرهای قهرمانان را قبل از همه از پروردگار می‌داند. ولی با این همه فردوسی به اقتدار انسان که آفریده‌ی منتخب و محب پروردگار است باور دارد و سعی و کوشش، کار و همت او را عبث و بی‌سود نمی‌داند. انسان نسبت به همه‌ی مخلوقات برتری دارد و به خداوند نزدیک‎‌تر است و تا حدی دارای استقلال هم هست که در کوشش و کار او ظاهر می‌یابد.

از این رو قهرمانان شاهنامه با آنکه اکثراً از پیشامدهای تقدیر آگاهند، نومید نمی‌شوند و برای رسیدن به هدف سعی و کوشش به خرج می‌دهند.

در شاهنامه میان قضا و قدر و سعی و کوشش پیوستگی به نظر می‌رسد. و این از پرسش و پاسخ‌های انوشیروان و بزرگمهر هم روشن و هویداست که در مثال رابطه‌ی کوشش و بخت تأکید شده است:

از آن پس بپرسید کسری از اوی *** که ای نامور مرد فرهنگ جوی
بزرگی به کوشش بود گر به بخت *** که‌یابد جهاندار ازو تاج و تخت؟
چنین داد پاسخ که بخت و هنر *** چنانند چون جفت با‌ یکدیگر
چنان چون تن و جان که یارند جفت *** تنومند پیدا و جان در نهفت

در بزم دوم انوشیروان یکی از موبدان از بزرگمهر درباره‌ی قضا و قدر سؤال می‌کند. بزرگمهر با مثال ساده‌ای قضا و قدر را چنین شرح می‌دهد که جوانی بی‌‍زحمت بر تخت بخت استراحت می‌کند و جوان دیگر شب و روز رنج می‌کشد ولی در روزگار سخت به سر می‌برد. با وجود این بزرگمهر خطاب می‌کند که انسان باید بیشتر سعی و کوشش نماید تا روزگارش را بهتر سازد:

جهاندار دانا و پروردگار *** چنین آفرید اختر روزگار
چنین است رسم قضا و قدر *** ز بخشش نیابی، به کوشش گذر

این اشاره‌ی شاعر از زبان بزرگمهر خیلی مهم است، زیرا او تأکید می‌کند که انسان نباید در انتظار بخشش قضا و قدر باشد و باید به کار و کوشش پرداخته روزی خود را بیابد.
به سؤال موبد دیگر نیز بزرگمهر همان جواب را می‌دهد:

دگر گفت: «آن کس که روزی پر است *** کدام است و بیشی که را در خور است»
چنین گفت کان کس که کوشنده‌تر *** به نیکی و کردارش آید به بر

در بزم سوم بزرگمهر کوشش را وسیله‌ی رسیدن به آرزوها می‌داند ولی در کوشش هم دانستن حد را ضروری می‌شمارد:

به پنجم گرت زورمندی بود *** به تن کوشش آری، بلندی بود
چو کوشش نیارد تن زورمند *** نیارد سر آرزوها به بند
چو کوشش ز‌ اندازه اندر گذشت *** چنان دان که کوشنده نومید گشت

در پندهای دیگر بزرگمهر نیز کوشش و کار چون واسطه‌ی مهم به دست آوردن کامیابی‌ها و نائل شدن به هدف بارها تأکید شده است. او پیشرفت انسان را به کار و کوشش وابسته می‌داند:

هر آن کس که در کار پیشی کند *** بکوشد که آهنگ پیشی کند

از نگاه فردوسی کوشش و کار باید وسیله‌ی اساسی به دست آوردن روزی و ثروت باشد. بنابراین انسان نباید در این راه سستی کند:

ز کوشش مکن هیچ سستی به کار *** به گیتی جز او نیست پروردگار

شخصی که از کار و کوشش دست می‌کشد، به خواری و ذلیلی و تنگدستی مبتلا خواهد شد:

دگر هر که دارد ز هر کار ننگ *** بود زندگانی و روزیش تنگ

بنابراین انسان نباید به کاهلی و تنبلی راه دهد و از سعی و کوشش، کار و زحمت دوری جوید:

تناسانی و کاهلی دور کن *** بکوش و ز رنج تنت سور کن
که اندر جهان سود بی‌رنج نیست *** کسی را که کاهل بود، گنج نیست

شخصی کارگریز، آبرو و اعتبار و نام نیک خود را از دست خواهد داد:

هر آن کس که بگریزد از کار کرد *** از او دور شد نام و ننگ و نبرد

پرگویی و بی‌کاری به کسی سود نمی‌رساند و فقط باعث بی‌آبرویی می‌گردد:

دل مرد بی‌کار و بسیار گوی *** ندارد به نزد کسان آبروی

شاعر بی‌کاری و کاهلی را به خواب مانند می‌کند که جز پشیمانی حاصلی ندارد:

به خواب اندر است آنکه بی‌کار بود *** پشیمان شود، پس چو بیدار بود

فردوسی مخصوصاً برای جوانان، کاهلی و تنبلی را ناروا می‌داند:

چو کاهل بود مرد برنا به کار *** از او سیر گردد دل روزگار

همه‌ی قهرمانان مثبت شاهنامه فقط با سعی و کوشش و کار و زحمت، پیروزی‌ها به دست آورده‌اند. شاعر همیشه تأکید می‌کند که نیکی هم خود به خود میسر نمی‌شود و برای آن هم باید سعی و کوشش به خرج داد و علیه بدی مبارزه برد:

بیا تا جهان را به بد نسپریم *** به کوشش همه دست نیکی بریم

زیرا هیچ کاری بدون سعی و کوشش و زحمت به اجرا نخواهد رسید:

به هر کار کوشا بباید شدن *** به دانش نیوشا بباید شدن

سعی و کوشش به انسان نیروی تازه و امید می‌بخشد و او را به قله‌های نو آرزو می‌برد، ولی شاعر در سعی و کوشش نیز چون همه‌ی کارهای دیگر نگاه داشتن اندازه و حد و شناخت موقع را ضروری می‌داند. زیرا کوشش که در حد و موردش خرج نشده است، نه تنها سودی ندارد، بلکه ضرر هم می‌آورد:

به نایافت رنجه مکن خویشتن *** که تیمار جان باشد و رنج تن...
ز شب روشنایی نجوید کسی *** کجا بهره دارد ز دانش بسی
نه کوشیدنی کان تن آرد به رنج *** روان را بپیچانی از بهر گنج
چو کوشش ز‌ اندازه اندر گذشت *** چنان دان که جوینده نومید گشت

پند و ‌اندرزهایی که فردوسی درباره‌ی کوشش و کار به کار برده است، به پند مردم تبدیل یافته‌اند و در شکل‌های گوناگون گسترش یافته و تا امروز میان مردمان فارسی زبان مشهورند و در موردهای ضروری استفاده می‌شوند. از جمله بیت زیر با بعضی تغییرات جزئی در بین مردم مشهور است:

به رنج اندر است ای خردمند گنج *** نیابد کسی گنج نابرده رنج

ضرب المثل مردمی ‌«کار امروزه به فردا مگذار» (5) با بیت زیرین شاعر خیلی هماهنگ است.

از امروز کاری به فردا ممان *** چه دانی که فردا چه گردد زمان

فردوسی شخص جوینده را در رسیدن به هدف کامیاب می‌داند:

به منزل رسید آنکه پوینده بود *** بهی یافت آن کس که جوینده بود

بیت مذکور به مثل «جوینده یابنده است» خیلی نزدیک می‌باشد و همچنین با این سخن علی (علیه السلام) هماهنگ است: «هر که چیزی بجوید، آن را خواهد‌ یافت.»
این همه از تأثیر عمیق و فیض بخش پندهای شاعر راجع به کوشش و کار گواهی می‌دهند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ضیاءالدین سجادی، «قضا و قدر در شاهنامه»، نمیرم از این پس که من زنده‌ام، مجموعه‌ی مقالات کنگره جهانی بزرگداشت فردوسی (هزاره‌ی تدوین شاهنامه)، به کوشش غلامرضا ستوده، تهران، 1374، ص 121. برای اطلاع بیشتر در این موضوع همچنین ر ک. سجاد چوبینه، حکمت نظری و عملی در شاهنامه فردوسی، شیراز، 1377، ص 117-126.
   نمیرم از این پس که من زنده‌ام، ص 121.
2. درباره‌ی نقش قضا و قدر در «رستم و سهراب» رک. سلام نوریان برونی، عامل قضا و قدر در شاهنامه (در زمینه‌ی داستان سهراب)، شاهنامه در مکتب، مجموعه‌ی مقالات، دوشنبه 1664، ص 32-43.
3. ر ک. باباجان غفوروف، تاجیکان (تاریخ قدیم، قرون وسطی و دوره‌ی نوین)، ج 1 و 2، دوشنبه، 1997، ص 132-134.
4. در میان ایرانیان به شکل «کار امروز را به فردا میفکن» مصطلح است.

منبع مقاله :

1- ملااحمد، میرزا؛ (1388)، بیا تا جهان را به بد نسپریم (پیام اخلاقی حکیم ابوالقاسم فردوسی)، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ اول

خرد در شاهنامه

خردگرایی مهم ترین اندیشه ی فردوسی در شاهنامه است ؛ فردوسی، خرد را مهم ترین ملاک در راهبردها وراه کارهای زندگی انسان می داند وبرآن است که وجه ممیزه ی انسان در آفرینش ، خرد است و برهمین اساس نیز شخصیت و عملکرد شاهان وپهلوانان ایرانی را تبیین و ارزیابی می نماید.فردوسی ، شاهنامه را در قرن چهارم باهدف تبیین اندیشه های سیاسی و اجتماعی جامعه ی ایران پیش از اسلام، می سراید وخرد را عامل تکمیل و تعیین کننده ی اعمال قدرت و مشروعیت سلطنت می داند.

انسان از طریق خرد حقایق را تشخیص می دهد و آگاهی و شناخت خود را سازمان دهی می کندو بدنی وسیله به باورها و پذیرفته هایش انسجام می بخشد. عمده ترین ویژگی خرد آن است که د رحکم یک مجموعه انسانی و یک ملاک جهانی است و برای تمام آحاد انسانی وجود دارد؛ خردورزی محصول پذیرش خرد و عمل براساس آن است .

تحلیل اندیشه ها وابعاد خردگرایی در شاهنامه فردوسی

تکرارواژه ها و مضامین خاص در نزد هر شاعر نشان دهنده ی بناهای اساسی اندیشه هاو دیدگاه هاو نشان دهنده ی حیطه و گستره ی مفاهیم اساسی در ذهن و زبان شاعر است. خرد یکی از واژه های مهم و کلیدی در شاهنامه است؛ کاربرد زیاد واژه ی خرد،تعلق خاطر فردوسی را به مفاهیم این واژه می رساندوبه شناخت فردوسیی و شاهنامه کمک می کند. نمودار زیر بیان کننده ابعادخرد وخردورزی درشعرفردوسی است که مبنای تحلیل اشعارهم قرار گرفته است.

تبیین وتوصیف ابعاد خرد و خردورزی در شاهنامه فردوسی

• خردو خداشناسی

نخست مسئله و مهمترین کاربرد واژه ی خرد همراهی آن با خداشناسی است . در نظر فردوسی، خردبهترین و کامل ترین میزان راهیابی و معرفت به وجود لایزالی است:

• خرد بهترین داده خداوند است:

خردبهترازهرچه ایزدبداد ستایش خردرابه ازراه داد (شاهنامه،ج1،ص13)

• خرد راه خداشناسی را به انسان می نمایاند؛ بنابراین راه دین و راه خرد یکی است:

به نام خداوندخورشیدوماه که دل را بهامش خرددادراه (شاهنامه،ج4،ص115)

راه راببایدکشیدن گمان ازبدی ره ایزدیبایدوبخردی (شاهنامه،ج4،ص231)

• خردمی تواند آدمی را از تنگناهای گمراهی برهاند:

چرانه به فرمانش اندرنه چون خردکردبایدبدین رهنمون (شاهنامه،ج3،ص45)

ودرجای دیگر، بااین که خردرا به شمع م یخواند،امّاآن را یابنده و راهنما به سوی خداوند می خواند:

زبهرش پرستش سروتن بشست به شمع خردراه یزدان بجست (شاهنامه،ج5،ص381)

ازمجموع ابیات مذکور می توان دریافت که از نظرفردوسی، بهترین و کامل ترین راه شناخت خداوند،خردورزی است که انسان را از زشتی هاو کدورت هامی رهاندو او را به بالاترین درجه می رساند. راه دین و راه خرد یکی است.

• ویژگی ها و کارکردهای خرد

فردوسی برای خرد، ویژگی هایی بسیارذکرمی کندتاحدی که درهیچ یک از متون منظوم فارسی تااین مقدار برای خردویژگی و صفات ذکرنشده است؛مهم ترین ویژگی های خرد:

• فرهنگ و خردسرمایه آدمی و پادشاه وجود اوست:

تویی تو که جزتوجهاندارنیست خردرابدین کارپیکارنیست (شاهنامه،جلد5،ص131)

سرمایه تست روشن خرد روانت همی ازخردبرخورد(شاهنامه،جلد4،ص231)

چنین گفت کاین هدیه آن را سزاست که برجان پاکش خردپادشاست(شاهنامه ،جلد4،ص22)

• خردراهنمای آدمی به سوی نیکی ها ویاری کننده ی انسان در هردو سرای است:

خردرهنمای وخرددلگشای خرددست گیردبه هردوسرای (شاهنامه،جلد1،ص13)

• خرد عامل شادمانی است:
  ازوشادمانی وزویت غمی است وزویت فزونی و زویت کمی است(شاهنامه ،جلد1،ص13)
• خردبرای آدمی شرم وخوبی را همراه می آورد:

دگرآنکه دارد به آوازنرم خردداردوشرم وگفتارگرم (شاهنامه،جلد7،ص182)

• خردآدمی باعث اعتدال و دوری ازتکبرومنیت و تامین کنندهی آرامش جان و روح است:

به بی چیزی و بدخویی یازدآوی نداردخردگردن افرازداوی(شاهنامه،جلد7،ص217)

خردگیری آرامش جان توست نگهدارگفتاروپیمان توست(شاهنامه،جلد7،ص204)

• خرددادگری و بخشایش را تایید می نماید:

ستون خرد داد وبخشایش است دربخشش او را چو آرایش است (شاهنامه،جلد8،ص9)

• علم ،فضل ،کیاست ، قابلیت و کفایت انسان بدون همرااهی با خرد چون تیغ زنگارخورده است و انسان بی خرد همواره دربند کاستی هاو بدی هاست:

هنربی خرددردل مردتند چوتیغی که گردد ز زنگار کند (شاهنامه،جلد4،ص67)

ازویی به هردو سرای ارجمند گسسته خردپای دارد به بند(شاهنامه،جلد1،ص13)

• خردنگهبان جان و چشم و گوش وزبان است:

خردچشم جان است چون بنگری توبی چشم شادمان جهان نسپری (شاهنامه،جلد1،ص13)

سه پاس توچشم است وگوش وزبان کزین سه رسدنیک وبدبی گمان(شاهنامه،جلد1،ص14)

• خردبرترازهمه نیکویی ها و کاشف اسرارجهان است:

توچیزی مدان کزخردبرترست خردبرهمه نیکویی هاسرست (شاهنامه،جلد7،ص405)

خردجویدآگنده رازازجهان که چشم سرما نبیندنهان (شاهنامه،جلد7،ص405)

• خردافسرجان آدمی، همنشین مدارا و تامین کننده ی آرامش جان وروح است :

مدارا خردرا برادربود خردبرسرجان چو افسربود (شاهنامه،جلد8،ص118)

• بردباری ستون خرداست:

ستون خرد بردباری بود چوتندی کندتن به خواریبود (شاهنامه،جلد8،ص30)

• خردانسان را از رازهای جهان آگاه می سازد:

خردجویدآکنده راز جهان که چشم سر ما نبیند نهان (شاهنامه،جلد7،ص23)

فردوسی،خرد را آموزگار و پادشاه و سرمایه و شناسای نیک و بد می داند و عقیده دارد که خرد، آدمی راازبدی هاوتکبرها وسرکشی ها وافراط و تفریط دور نگه داشته او را به سوی فضایل ونیکی ها رهنمون می شنود. بنابراین خرد بهترین و برترین ویژگی آدمی است . ازدیدگاه فردوسی، خردمهارت لازم برای زندگی برتر است و اعمال انسانی را نیکو می کند واو را به سوی بهترین ها، راهنمایی می کند. از دیدگاه فردسی، همچنین خرد مهم ترین رکن هویت انسانی است و به انسان ها راه و روش زیستن و اندیشیدن را می اموزد؛روان آنها را می پروردو برای آنها آرامش و سرافرازی و سر زندگی و جاودانگی می آورد. خردورزی از مهم ترین مهارت های زندگی است و آدمی را از عجله و شتاب باز می دارد و اورا به سمت تعادل سوق می دهد:

درنگ آورد راستی ها پدید ز راه خرد سرنباید کشید (شاهنامه،جلد7،ص304)

ز راه خرد ایچ گونه متاب پشیمانی،آرددلت را شتاب (شاهنامه،جلد7،203)
- خردانسان را از تبعیت از هواهای نفسانی ، نگاه می دارد:

کسی کو بود برخرد پادشا روان را ندارد به راه هوا (شاهنامه،جلد8،ص105)

هرآن کس که باشد خداوندگاه میانجی خردراکندبردو راه (شاهنامه،جلد7،ص204)

• خرد، بخشندگی را می آموزد:

کسی کو به بخشش توانابود خردمندوبیدارودانابود (شاهنامه، جلد7،ص262)

به بخشندگی بازودین وخرد دروغ ایچ تاباتوبربگذرد (شاهنامه،جلد7،ص188)

• خردباعث تیزبینی وآگاهی در کارهاست:

هرآن کسی که داردروانش خرد سرمایه ی کارها بنگرد (شاهنامه،جلد6،ص240)

• خرد باعث چیرگی انسان براهریمن و دد و دام است:

چنین دادپاسخ که دست خرد زکرداراهریمنان بگذرد (شاهنامه،جلد8،ص197)

پذیرنده ی هوش و رای و خرد مر اورا ددودام فرمان برد (شاهنامه،جلد1،ص15)

• خردباعث کنترل خشم وعصبانیت ونرم گفتاری و لیئت درسخن است:

خردبدوخشم رابندده وار مشوتیزبامردپرهیزگار (شاهنامه،جلد7،ص203)

روانت خرد باد ودستورشرم سخن گفتن خوب وآواز نرم (شاهنامه،جلد7،ص203)

• ازاین روی، خرد مانع پشیمانی است :

کسی کو خردرا نداردزبیش دلش گردد از کرده ی خویش،ریش (شاهنامه،جلد1،ص13)

• اگر خردبر تن آدمی پادشاه شود اورا جاودان و سرافراز می کند:

دلت مگسل ای شاه راه از خرد خردنام و فرجام را پرورد (شاهنامه،جلد8،ص136)

• خردآزادی و حریت انسان را تامین می نماید:

رهاندخردمردراازبلا مباداکسی دربلا مبتلا (شاهنامه،جلد7،ص412)

تمام صفات ذکر شده در ابیات مذکور،مهم ترین مهارت های زندگی است که هر کس باید آن را کسب نماید. می توان کفت : در نظر فردوسی ، خردمندان الگوهاای برتر انسانی هستند و کامل ترین معارفت ها، به وسیله ی خرد حاصل می شود.

• ویژگی های خردمند
• خردمندان بی آزاری پیشه می کنند وروح وروان را از پلیدی ها حفظ می کنند:

خردمندباش و بی آزارباش همیشه روان را نگه دار باش (شاهنامه،جلد5،ص406)

• خردمند، نیکی کننده وبردبارو متواضع و فروتن است:

چونیکی کنش باشی و بردبار نباشی به چشم خردمند،خوار (شاهنامه،جلد8،ص6)

فروتربودهرکه داردخرد سپهرش همی درخرد پرورد (شاهنامه،جلد8،ص127)

• خردمند،دوراندیش است و مسئولیت کارهایش را می پذیردوبه اندازه وظرفیت خویش،هرکاری را انجام می دهد:

هرآن کس که دارد روانش خرد گناه آن سگالد که پوزش برد (شاهنامه،جلد8،ص259)

• خردمندان،سردوگرم روزگاررا دیده و تجربه کرده اند،ازاین رو سخنان آنهابسیارسودمنداست:

مزن رای جز باخردمند مرد ازآیین شاهان پیشی مگرد (شاهنامه،جلد7،ص204)

اگرخرد نزدای خردمند مرد ندیدی زگیتی چنین گرم وسرد (شاهنامه،جلد4،ص65)

توبندیش هشیار وبگشای گوش سخن از خردمند مردم نپوش (شاهنامه،جلد5،ص158)

چه گفت آن خردمندمردخرد که داناز گفتاراوبرخورد (شاهنامه،جلد1،ص158)

• قضاوت و ارزیابی خردمندان بهترین قضاوت هاست:

به هوش وخردباسیاوش گفت که این راز برمن نشاید نهفت (شاهنامه،جلد3،ص26)

• انسان خردمند،تالازم نباشد سخن نمی گوید:

کسی کوخرد دارد و باهشی نبایدگزیدن جزاز خامشی (شاهنامه،جلد7،ص358)

• خردمندان ناممکن را طلب نمی کنند:

به چیزی نداردخردمند چشم کزوبازماندبپیچدزچشم (شاهنامه،جلد8،ص139)

• خردمند،کارامروزرابه فردا نمی سپارد:

همی گفت شادی ترامایه بس به فردانگویدخردمندکس (شاهنامه،جلد4،ص31)

• خردمند،دشمن خودراخوارنمی پندارد:

به پیران چنین گفت هومان گّرد که دشمن نداردخردمندخرد (شاهنامه،جلد4،ص198)

• پیک و قاصد هم باید فردی خردمندباشد:

خردمندمردی وجوینده راه فرستاد نزدکاوس شاه (شاهنامه،جلد3،ص238)

• ستیز با ستیزه گران همراهی با خردمندان است:

چوبامردم زفت زفتی کنیم همی باخردمندجفتی کنیم (شاهنامه،جلد7،ص305)

• خردمند از یک سو با عالم فرودین و از سویی دیگر با عالم فرازین ارتباط دارد:

خردمندوداناوروشن روان تنش زین جهان است و جان زان جهان (شاهنامه،جلد8،ص58)

• خردمند برای گذشته افسوس نمی خورد:

چنین گفت کان کو بود پرخرد نداردغم آن کزو بگذرد (شاهنامه،جلد8،ص124)

• خردمندبراساس ادله وشواهد موجه،حکم می راند:

کنون ای خردمند بیداردل مشودرگمان پای در کش زگل (شاهنامه،جلد3،ص202)

• خردمند زنده ی جاودان است :

همه برگ وی پندوبارش خرد کسی کو خردپروردکی مّرد (شاهنامه،جلد6،ص68)

• خردمند، ترسان از بدی هاست :

نخستین نشان خرد آن بود که ازبدهمه ساله ترسان بود (شاهنامه،جلد7،ص412)

هدف فردوسی از بیان صفات خردمند،تبیین و معرفی ویژگی های انسان آرمانی است که همان الگوی تبیین شده در متون ادب فارسی برای انسان فرهیخته و آرمانی ، ذکرشده است .فردوسی ، درکالبدشکافی ابعاد شخصیت این انسان آرمانی که چیزی جز بازتاب تفکر وپای بند های اخلاقی و علائق مذهبی حماسه سرای بیدار دل نیست . خواننده را با مجموعه ای از ارزش های معنوی روبرو می سازد که عناصر سازنده ی آن را صفات و روحیات والای انسانی تشکیل می دهد؛ خردمند وخردمندی را الگویی برای تمام انسان ها قرارداده است.

• خرد سیاسی

مهمترین مسئله ای که فردوسی در شاهنامه درباره آن صحبت می کند . انسان آرمانی است. این انسان آرمانی از نظرگاه فردوسی دو بعد ویا بهتر بگوییم دو هویت متمایز دارد؛به عبارتی دیگر انسان آرمانی فردوسی در شاهی و پهلوانی نمایانده شده است اگرچه گاهی این دو بعد در هم ادغام می شود و انسان کامل تر را می نمایاند. مانند تلفیقی که از این دو بعد درشخصیت کیخسرو انجام گرفته اورا به یک انسان آرمانی و یا پیامبرشاه تبدیل نموده است . خردسیاسی در شاهنامه، دایره است که تمام ابعاد شاهی، مانند عدالت، خویشکاری و فرمانروایی و التزام به ویژگی های شاهی را در برمی گیردو بدون آن هیچ یک از این اندیشه ها، قابل تعریف نیست. فردوسی در شرایط ضعف و فتور دستگاه حاکم عباسی،خردسیاسی را به مثابه نظریه ای سیاسی، مطرح می کند و عالی ترین جنبه شاهی را در همراهی با خرد با عملکردهای شاه، تبیین می نماید. به طور کلی شاه آرمانی از نظر فردوسی دارای سه ویژگی است :

• ایرانی است 2- نژاد شاهی دارد 3- تن و جسم سالم دارد که هرسه این موارد در پادشاهی کیخسرواشاره شده است :

به پالبز چون برکشد سروشاخ سرشاخ سبزش برآید زکاخ

هنر با نژاد است و با گوهراست سه چیزست و هرسه به بنداندرست

گهرآن که از افسریزدان بود نیازدبه دست و بدنشنود

نژاد آن که باشد زتخم پدر سزدکایداز تخم پاکیزه بر

هنرگربیاموزی ازهرکسی بکوشی وپیچی وزرنجش بسی

چوهرسه بیابی خردبایدت شناسنده ی نیک وبد بایدت

(داستان پادشاهی کیخسرو،1- 10)

درایران باستان،شاه آرمانی گسترش دهنده ی دین بهی و رهبرمدینه فاضله و به زبان فردوسی،ایرانشهراست. فردوسی، اقتدار شاه را نشات یافته از سه مسئله ی نژاد،قابلیت و خردورزی می داند والبته خرد، مهم ترین مرحله ی آن است ؛ از طرف دیگر،دراندیشه ی ایران باستان و نیز در نظر فردوسی ، خرد سیاسی عامل پیروزی خبر برشر می شود و زمینه را بررای ایجاد آرامانشهر، آماده می کند

شاه آرمانی در شاهنامه، رهبری مذهبی وسیاسی را برعهده داشته مسئول تمام اتفاقات مملکت و بانی نورآوری ها، اعمال خیر و نظامات بود و نباید تحت تاثیر یک فرقه یا فرد قرار گیرد. طبق نظریه آرمان شاهی ، شاهان ایران باستان نه بابیعت مردم ویا ازطریق موروثی و نسلی بلکه ازطرف خداوند برگزیده می شوند. اینان دارای فره ایزدی بودند.

«بنابراین عدل ، فرع برفره شاهی است و نظم و امنیت زمانی در کشور، وجود دارد که پادشاهی عادل و دارنده ی فره ایزدی بر آن فرمانروایی می کند» بنابراین می توان از مجموع نوشته هایی که درباره شاه آرمانی وجود دارد چنین نتیجه گرفت که سلطنت مطلقه و خردورزی و دینداری و بهین بودن پادشاه که از پیش ازاسلام رسیده و مسئله ی فره شاهنشاهی و برگزیده شدن شاهان ازطرف خدا و مشروعیت سلطنت، مهمترین ارکان اندیشه ی آرمان شاهی است . نکته ی قابل توجه در ابیات آن است که منشاء اقتدار پادشاه از نظر فردوسی، خردورزی است که مشروعیت سلطنت و قابلیت های فرمانروایی را نیز تامین می نماید. فردوسی نیز به آمیختگی دین و شاهی اشاره دارد:

چنان دین و شاهی به یکدیگرند توگویی که درزیر یک چادرند

نی بی تخت شاهی بود دین به جای نه بی دین بود شهریاری به پای

دودیباست یک در دگربافته بر آورده پیش خردیافته

نه از پادشاه بی نیاز است دین نه بی دین بود شاه راآفرین

نه آن زین نه این زان بود بی نیاز دو انباز دیدیمشان نیک ساز

(شاهنامه،جلد8،ص256)

باتوجه به موارد بیان شده ، می توان چنین دریافت که فردوسی، مهمترین ویژگی حکمران را برخورداری از خردسیاسی می داند.لذا کارکردها وویژگی های خردسیاسی را تبیین می نماید از جمله :

• حاکمان باید خردمند ونیک خواه باشندو همواره باید تمام کارها را براساس خرد انجام دهند:

بباید خردشاه را ناگزیر هم آموزش مرد برنا و پیر (شاهنامه،ج7،ص254)

بدان ای برادرکه ازشهریار بجویدخردمندهرگونه کار (شاهنامه،ج7،ص255)

خردمندبایدجهاندارشاه کجاهرکسی رابودنیک خواه (شاهنامه،ج7،ص189)

ابرشهریارآفرین کردوگفت که باجان خسروخردباجفت (شاهنامه،ج4،ص23)

• حاکم خردمند،دادگر و عدالت گستراست:

دگرشاه بادادوفرخ پی است خردبی گمان پاسبان وی است (شاهنامه،ج7،ص195)

• خرد مظهراقتدارسیاسی و اقتصادی و نظامی حاکمان وپیروزی وجاودانگی وشهرت آنهاست:

به مردخردمندوفرهنگ ورای بودجاودان تخت شاهی ببای (شاهنامه،ج7،ص302)

• حاکمان بایدرضایت خردمندان را جلب کنندو ازمشاورت آنان بهره مند شوند:

چون بنشست برگاه وگفت ای ردان بجوییدرای ودل بخران (شاهنامه،ج8،ص17)

چوبایدخردمندنزدتوراه بماندبه توتاج وتخت وکلاه (شاهنامه،ج7،ص313)

• ضایع گذاردن خرد،تباهی پادشاهی و سرزمین را به دنبال خواهد داشت:

خردمندنزدیک اوخوارگشت همه رسم شاهیش بیکارگشت (شاهنامه،ج7،ص365)

• وسرانجام آن خرد ضامن پایداری و ستایش یک حکومت است :

چو خواهی ستایش پس از مرگ تو خردبایداین تاج و این ترگ تو (شاهنامه،ج8،ص265)

• آفات و تبعات بی خردی

ازنظرفردوسی ، انسان ها در دو دسته جای می گیرندخردمندان و بی خردان . در بخش های پیشین دیدیم که چگونه انسان خردمند به واسطه ی خرد خویش و راهنما قراردادن آن می تواند تمامی صفات نیک و پسندیده را کسب نماید وبه آسانی آرمانی تبدیل شود . اما هدف فردوسی آن است که بیشتر انسان ها را به اهمیت نقش خرد در وجود و زندگی آنان توجه دهد و از بی خردی و تبعات آن نیز بسیارسخن گوید:

• بی ایمانی خودبی خردی است :

نشایدخوروخواب آن نشست که خستو نباشد به یزدان که هست

دلش کورباشدسرش بی خرد خردمندش ازمردمان نشمرد (شاهنامه،ج3،ص203)

• نافرمانی از خداوند به علت دوری از خرد است:

هرآن کس که از دادگر یک خدای بپیچدنیاردخردرابه جای (شاهنامه،ج2،ص93)

• خروج از راه خرد سرانجام ناخوشایندی را در پی خواهد داشت:

هرآن کس که گردد ز راه خرد سرانجام پیچدز کردار بد (شاهنامه،ج5،ص59)

• بی خرد اگرچه روشن روان باشد به علت بی خردی روی خوشبختی را نمی بیند:

خردتیره ومردروشن روان نباشدهمی شادمان یک زمان (شاهنامه،ج1،ص13)

• بی خردی ،عامل خشونت وستیزه جویی است:

سردمردجنگی خردنسپرد که هرگز نیامیخت کین باخرد (شاهنامه،ج2،ص41)

• خروج از حدّخرد، پادافره ایزدی را به دنبال دارد:

بدیدندپادافره ایزدی چوگشتندبازاز ره بخردی (شاهنامه،ج7،ص68)

• عجله و کم حوصله بودن، خرد را ناکارآمدمی کند:

چنین گفت با خویشتن شهریار که گفتارهردونیایدبه کار

براین کاربرنیست جای شتاب که تنگی دل آردخرد را به خواب (شاهنامه،ج3،ص39)

• بی خردی ، پشیمانی به دنبال خواهد داشت:

کسی کو خرد راندارد زپیش دلش گردد از کرده ی خویش ریش (شاهنامه،ج1،ص13)

عمده ترین بحران ها ومشکلات انسان ها در شاهنامه براثر بی خردی به وجود می آید؛ از نمونه های آن می توان به عملکردهای کیکاووس و طوس اشاره کرد. خرد نیرویی است که به زندگی انسان جهت می دهد . چون چشم روح است و آدمی بدون این چشم، زنگی شاد نخواهد داشت . انسان بی خرد زندانی خود خواهی ها شده از راه ایزدی منحرف می شود واز نظر فردوسی چنین کسی دیو است .انسان زمانی اسیر دیو می شود که پیش از آن اسیر من خود شده باشد.

• آسیب شناسی خرد

ترکیبات و واژه هایی بسیار که برا ی خرد و خردمند در جای جای شاهنامه وجود دارد. مبین است آن است که مهم ترین محور اندیشه ی فردوسی ، خردگرایی است . اما فردوسی ابعاد دیگر مسئله را نیز در نظر داشته است و با آن که خرد را از ارکان اساسی هویت انسانی در نقش های گوناگون می داند. از بیان کاستی ها وآفت های خردگرایی صرف هم غفلت نکرده است ؛ فردوسی عقیده دارد که خرد تحت تسلط اهریمن قرار می گیردو موجب انحراف انسان از راه می گردد:

• خردبشر نمی تواند به خداوند راه یابد:

سخن هرچه زین گوهران بگذرد نیابد بدو راه جان وخرد (شاهنامه،ج1،ص12)

• با ابزار اندیشه و خرد نمی توان خداوند را ستود(شناخت):

بدین آلت رای و جان و خرد ستود آفریننده را کی توان (شاهنامه،ج1،ص12)

همانطور که پیشتر هم ذکرشد، خرد انسانی نیز مانند سایر ارکان هویت ساز انسانی تغییر و دگرگونی پیدا می کند. هواهای نفسانی و خواسته ها و تمایلات روحانی وجسمانی ، دائماً انسان را درکشاکش و جدال درونی قرار می دهد، از نظر فردوسی هوای نقس بر کارکرد خرد تأثیر سوء می گذارد:

چوبگرفت جای خرد آرزوی دگرشد به رای وبه آیین و خوی (شاهنامه،ج1،ص160)

قوه ی خرد آدمی تخت تأثیر حالات و دریافت های او به افزونی و یا کاهندگی دچار می شود، فردوسی می گوید: اگر خرد افزایش یابد ویا این که میزان بکارگیری و الگوگیری و راهنمایی خرد افزودن شود. انسان به راه روشن می رسد و جهان را نیز بهره مند وروشن می سازد.

• اهریمن (شیطان) خردمندان را هم منحرف می کند:

همی دیو پیچد سربخردان بیاید نهاد این دو اندرمیان (شاهنامه،ج8،ص42)

• خردمند هم نمی تواند جاودان بماند:

خردمند هم نیز جاوید نیست فری برتر از فرجمشیدنیست (شاهنامه،ج8،ص9)

باوجود برتری خرد، بازهم خردمند نمی تواند برای خرد، عمرجاویدان داشته باشد و این از نظرفردوسی ، نقص و آسیب خرد است .

نتیجه گیری

خرداساسی ترین موضوعی است که مورد توجه فردوسی است ؛ از نظراو عقل، نفیس ترین موهبت الهی و راهنمایی انسان است و خرد می تواند با ایمان به خداوند توأم شده ، مهمترین رکن هویت آدمی یعنی اخلاق انسانی را بسازد.

درادبیات حماسی ، دانش و دانشمند چونان خردو خردمند پایگاهی والا دارند و ازنظرفردوسی والاترین گنج ها، گنج دانایی است و انسان آرماانی فردوسی در واقع انسانی است که خردو دانش خود را برای بهتر شدن و بهترن زیستن به کار می گیرد.

واژه ی خرد پربسامدترین واژه ای است که در شاهنامه به کار رفته است ؛ فردوسی این وازه را بیش از پانصد مرتبه در شاهنامه به کار برده است و این امر نشان دهنده ی آن است که از نظر فردوسی ، خرد ستون اساسی تفکر و شناخت آدمی است .

فردوسی ، برترین حاکمان را کسانی می داند که اولاً خود خردمند باشند وثانیاً از خردمندان در امور مملکت یاری گیرند. او بابیان پایه های اساسی فرهنگ وتمدن ایرانی ، حاکمان و مردم زمانه ی خود را به گذشته ی درخشان ایران توجه می دهد و آنان را به ساختن دوباره و نجات ایران تشویق می نماید؛ به همین دلیل است که مورد مخالفت حاکمان متعصف زمان خود قرار می گیرد و از دربار محمود غزنوی ، طرد می شود. ‏(صادقی‌گیوی، ۱۳۸۸)

کتابنامه :

‏‫صادقی‌گیوی، ‌مریم. (۱۳۸۸). تحلیل مبانی اندیشه های خردگرایی در شاهنامه فردوسی. مطالعات نقد ادبی، 17(4)، 16-37.

بررسی تطبیقی مفهوم خرد در اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی

نویسندگان

• زهرا دلپذیر ¹
• محمد بهنام فر ²
• محمد رضا راشد محصل ³

¹ دانشجوی دکترای گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بیرجند، بیرجند، ایران

² استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بیرجند، بیرجند، ایران

³ استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

چکیده

خرد در اندیشة ایرانی، شالودة جهان هستی است و جنبه‌های گوناگون زندگی مادی و معنوی انسان را در بر می‌گیرد. اندرزنامه‌های پهلوی، آیینة باورهای کهن زرتشتی هستند و خردگرایی در آنها نمود بارزی دارد؛ از آن جمله به کتاب ششم دینکرد، مهم‌ترین پندنامه به زبان پهلوی، می‌توان اشاره کرد. در شاهنامة فردوسی نیز که میراث‌دار اندیشه‌ها و ذخایر اندرزی پیش از اسلام است؛ خرد یکی از مفاهیم بنیادی است و در نقش‌ها و کارکردهای متنوع جلوه‌گر می‌شود. نگارندگان این مقاله می‌کوشند به شیوة تطبیقی و با تحلیل محتوا، نقش و جایگاه خرد را در اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی بازنمایند. برپایة نتایج پژوهش، مفهوم خرد در این دو کتاب، همسانی‌های بسیاری دارد؛ خرد در دینکرد ششم، به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد است که خداوند از طریق آن، جهان را آفریده است و نگاهداری می‌کند؛ بنابراین همه نیکی‌ها و بدی‌ها برپایه آن سنجیده می‌شود. این نگاه به مفهوم خرد، در شاهنامه نیز بسیار آشکار است. برخی از اندرزهای خردگرایانة دینکرد ششم و شاهنامه، نه‌تنها ازنظر معنایی، بلکه در شیوة بیان و صور خیالی مانند تشبیه و تمثیل نیز به یکدیگر شباهت دارند.گفتنی است برای برخی از همسانی‌های دینکرد ششم و شاهنامه شاهدی در متون دیگر پهلوی یافت نشد؛ چنان‌که در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است و شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز مشاهده می‌شود. این شباهت‌ها دلیلی بر تأثیر‌پذیری مستقیم شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان دو کتاب است.

کلیدواژه‌ها دینکرد ششم شاهنامه فردوسی خرد خردگرایی ادبیات تطبیقی

1ـ مقدمه

خرد و جایگاه آن در زندگی مادی و معنوی انسان، مبحثی مهم در کتاب‌ها و اندرزنامه‌های پهلوی است؛ این متون در دورة ساسانی یا قرن‌های نخست پس از اسلام نوشته شده‌اند و بیشتر، بازتابندة اصول و باورها‌ی دین زرتشتی هستند؛ به همین سبب با مطالعة آنها به اطلاعاتی جامع دربارة آیین مزدیسنی می‌توان دست یافت. در بین کتاب‌های پهلوی، دینکرد ششم به‌تنهایی یک شاخص است؛ این پندنامه ششمین کتاب از مجموعة نه جلدی دینکرد به شمار می‌آید و مجموعه‌ای از سخنان حکمت‌آمیز پیشینیان است که شاید بخش‌هایی از آن به‌شکل مکتوب و بخش‌هایی هم به‌طور شفاهی موجود بوده است. آذر فرنبغ، موبدان موبد زمان مأمون عباسی و پسر وی آذر امیدان، این اثر را در قرن سوم هجری بازنویسی کردند. بخشی از اندرزهای این کتاب به پوریوتکیشان (poryotkesan)، نخستین آموزگاران دین، منسوب است و برخی دیگر، به موبدان و دانایان خاص و پادشاهان نسبت داده می‌شود که نام آنها در کتاب‌های دیگر پهلوی نیز آمده است. گفتنی است دینکرد ششم گسترده‌ترین اندرزنامة پهلوی است که شاید قسمت اصلی آن، ترجمة یکی از بخش‌های گمشدة اوستا به نام برش نسک (baris nask) بوده است؛¹پس بدیهی است که جنبة دینی آن بارزتر از متون دیگر پهلوی باشد. با گذر از ادب پهلوی به ادب پارسی، حجم وسیعی از مضامین اندرزی و حکمی مشاهده می‌شود که ادامة اندیشه‌های اندرزی پیش از اسلام است. در این میان، شاهنامة فردوسی در جایگاه چکیدة فرهنگ ایران باستان، میراث‌دار اندیشه‌ها و ذخایر اندرزی ایران پیش از اسلام است که مانند دینکرد ششم، بخش‌هایی از آن به‌طور مکتوب و بخش‌هایی نیز به دست گوسانان و سنت شفاهی به حماسة ملی راه یافت.² خردگرایی یکی از مفاهیم بنیادی این کتاب است که در فرهنگ ایران باستان ریشه دارد. از همان بیت‌های آغاز شاهنامه خرد رخ می‌نماید و در نقش‌ها و کارکردهای گسترده جلوه‌گر می‌شود؛ بنابراین با مقایسة مفهوم خرد در دینکرد ششم و شاهنامه به اطلاعات ارزشمندی دربارة سرچشمه‌های خردگرایی در حماسة ملی ایران می‌توان دست یافت.

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که بین دینکرد ششم و شاهنامة فردوسی دربارة مفهوم خرد چه همسانی‌ها یا تفاوت‌هایی دیده می‌شود و علت این شباهت‌ها و تفاوت‌ها چیست؟ نگارندگان در این پژوهش می‌کوشند تا اندازة ممکن به این پرسش‌ها پاسخ دهند.

1ـ1 روش تحقیق

شیوة تحقیق در این مقاله، تطبیقی و برپایة مکتب آمریکایی است. ادبیات تطبیقی بیشتر به یافتن پیوندهای پیچیده و متعدد ادبیات از گذشته تا حال و شناخت شباهت‌ها و تفاوت‌های آثار ادبی می‌پردازد. در این زمینه دو مکتب از شهرت و اعتبار بیشتری برخوردار است؛ در مکتب فرانسوی بررسی تطبیقی تنها باید بین دو زبان متفاوت صورت گیرد که با هم برخورد تاریخی دارند (کفانی، 1389: 14)؛ اما در مکتب آمریکایی اصل تشابه و همانندی اهمیت دارد. برپایة اصول این مکتب و دیدگاه منتقد مشهور، هنری رماک، ادبیات ملل جهان را بدون توجه به اختلاف زبان می‌توان تحلیل کرد؛ هم‌چنین به مطالعة تطبیقی ادبیات با سایر حوزه‌های علوم انسانی می‌توان پرداخت؛ درواقع در این مکتب، ادبیات تطبیقی با نقد مدرن پیوند خورده است (خطیب، 1999: 46 ـ 50).

این پژوهش با بررسی تطبیقی همانندی‌های دینکرد ششم و شاهنامة فردوسی در موضوع خرد، در حوزة مکتب آمریکایی جای می‌گیرد. این دو کتاب، ازنظر زبانی و مکانی از یکدیگر جدا نیستند و از آنِ فرهنگ و اندیشة ایرانی هستند. اساس این پژوهش، با‌توجه‌به مکتب آمریکایی، بر یافتن همسانی‌های دو اثر استوار است؛ اما باآشکارشدن شباهت‌ها، تفاوت‌های دو کتاب نیز نمایان می‌شود. به همین سبب تلاش شد با‌توجه‌به اهمیت موضوع، پس از بیان نکته‌های مشترک دینکرد ششم و شاهنامه دربارة خرد، تفاوت‌های دو کتاب در این باره و دلایل آنها نیز بررسی شود.

گفتنی است هدف این پژوهش، فقط بررسی تطبیقی مفهوم خرد در دو کتاب شاهنامه و دینکرد ششم و شناخت خاستگاه‌های ایرانی و زرتشتی این موضوع در حماسة ملی ایران است؛ بنابراین به سبب گستردگی مفهوم خرد در شاهنامه و هم‌چنین تألیف کتاب‌ها و مقاله‌های بسیار در این زمینه، تلاش شد از توضیحات بی‌فایده دربارة خرد در شاهنامه پرهیز شود.

از دینکرد ششم تاکنون دو ترجمه با نام‌های کتاب ششم دینکرد از فرشته آهنگری (1392) و بررسی دینکرد ششم از مهشید میرفخرایی (1392) به چاپ رسیده است. کتاب آهنگری از روی ترجمة انگلیسی شائول شاکد (1979) از دینکرد ششم به فارسی برگردانده شده است؛ اما کتاب میرفخرایی، ترجمة مستقیم از متن پهلوی به فارسی است و به همین سبب در این جستار، متن اساس قرار گرفت.

1ـ2 پیشینة تحقیق

دربارةخرد در شاهنامه، کتاب‌ها و مقاله‌های بسیاری نگارش شده است که ازجملة آنها به مقاله‌ها و متون زیر می‌توان اشاره کرد: «مفهوم خرد و خاستگاه‌های آن در شاهنامه فردوسی» (صرفی: 1383)، «نقد خرد در شاهنامه» (وجدانی: 1391)، «جلوه‌های خردورزی ایرانیان باستان در شاهنامه و منابع عربی» (سبزیان‌پور: 1390)، فرهنگ خرد در شاهنامه (طالبی و راشد محصل: 1393)، پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه (موسوی و خسروی: 1389). در برخی از کتاب‌ها نیز مباحثی دربارة خرد بیان شده است؛ مانند پژوهش‌هایی در شاهنامه تألیف جهانگیرکوروجی کویاجی، در دو ترجمه از مهدی غروی (1356/ 2536) و جلیل دوستخواه (1371) و تن پهلوان و روان خردمند که به کوشش شاهرخ مسکوب (1374) به چاپ رسید؛ اما دربارة مفهوم خرد در دینکرد ششم تاکنون مقاله‌ای نگارش نشده است.

2ـ مفهوم خرد

خرد در پهلوی به‌صورت xrat، ³ در اوستایی xratu، در هندی باستان kratu (هرن و هوبشمان، 1394: ذیل خرد)؛ (فره‌وشی، 1381: ذیل xrat) آمده است، در لغت به معنای عقل (تبریزی، 1362: ذیل خرد)، درک، دریافت، ادراک، تدبیر، فراست، هوش، دانش است (دهخدا، 1377: ذیل خرد).

هریک از باورها و مکاتب فکری و فرهنگی و هم‌چنین شاخه‌های مختلف علمی، برای خرد تعریف‌ها و طبقه‌بندی‌های ویژة خود را ارائه کرده‌اند. عقل و خرد در آیات قرآن به معنای فهم و ادراک است (بقره: 74)؛ (عنکبوت: 34). در قرآن کریم بر لازم‌بودن تعقل و تدبر تأکید شده است: «افلم تکونوا تعقلون» (یس: 62)؛ «افلا تعقلون» (آل عمران: 3)؛ (انعام: 32)؛ (اعراف: 169)؛ (یونس: 16) و.... در روایات معصومین ^(ع) نیز عقل ستایش شده است و جایگاه برجسته‌ای دارد. پیامبر^(ص) فرموده‌اند: خداوند در میان بندگان چیزی بهتر از خرد را تقسیم نکرده است (برقی، 1371ق، ج1: 308). امام علی ^(ع) نیز فرموده‌اند: خرد شریف‌ترین مزیت و برتری انسان است (آمدی، 1378. ج2: 141).⁴

در عرفان اسلامی عقل موهبتی الهی است که خداوند در فطرت همه انسان‌ها نهاده است تا با آن حق را از باطل و طاعت را از معصیت بازشناسند؛ چنان­که مؤلف مصباح‌الهدایه در تعریف خرد می‌گوید: «عقل نوری است فطری که بدان صلاح از فساد و خیر از شر متمایز گردد» (کاشانی، 1389: 56).⁵

در مطالعات فلسفی اسلامی و غربی نیز معنا و مفهوم خرد و شاخه‌های متنوع آن، موضوع مهمی است. اصل وجود عقل یکی از اصول نه‌گانة هراکلیت (Heraclite)، فیلسوف نامدار دوران پیش از سقراطی، است. به عقیدة او عقل موجودی است که همة امور عالم را کنترل می‌کند و طلوع و غروب خورشید و آمد‌و‌شد فصل‌ها به دست این نیروست (ملکیان، 1377، ج1: 103). ارسطو نیز عقل را به دو نوع فعال و غیرفعال تقسیم می‌کند و معتقد است عقل فعال معلومات را به وجود می‌آورد و عقل منفعل از آن تأثیر می‌پذیرد. فیلسوفانی مانند توماس آکوئینی (Tomas Acoini)، عقل فعال را همان روح جاودانه یا نفس خالده و برخی مانند ابن‌رشد آن را همان خدا دانسته‌اند (همان: 368 ـ 369). به‌طورکلی فیلسوفان اسلامی به عقل از دو دیدگاه روانشناسی و الهیات نگریسته‌اند؛ عقل در الهیات، نخستین موجودی است که آفریده شده است و از آن به عقل اول تعبیر می‌شود و سلسله مراتبی دارد. عقل دهم که عقل فعال خوانده می‌شود در عالم ماده تأثیر مستقیم دارد و همة صور مرکبات، نفوس و اعراض این عالم از اوست. در روانشناسی یا علم‌النفس قدیم نیز خرد یکی از مراتب وجودی انسان است که تحت تأثیر عالم علوی، خرد بشری را راهنمایی می‌کند و به دو نوع نظری و عملی تقسیم می‌شود. عقل نظری مراتب مختلفی دارد و انسان در مرتبة نهایی آن، به درجه‌ای می‌رسد که همه چیز را از نزد خود می‌داند. به این مرحله، عقل یا خرد قدسی می‌گویند. عقل عملی نیز نیرویی است که آدمی با آن احکام عقل نظری را بر امور جزئی تطبیق می‌کند.⁶ در فرهنگ اصطلاح فلسفی جمع‌بندی نظریه‌های مختلف فیلسوفان دربارة خرد به‌خوبی بیان شده است: «خرد نیرویی است در وجود انسان که خوبی، بدی، نقص و کمال اشیا را درک می‌کند» (صلیبا، 1366: ذیل عقل).

خرد و دانایی در همة باورهای کهن جهان نیز ستایش می‌شوند و ارزشمند هستند. در اندیشه‌های هند دوران ودایی، ایزد خرد، آسورایی بی‌نام است که ناشناخته می‌ماند و به‌تدریج در طی زمان فراموش می‌شود (بویس، 1374: 57 ـ 60). در اسطوره‌های کهن میان رودان یا بین‌النهرین خدای خرد، انکی (Enki) نامیده می‌شود که بر آب‌ها سروری دارد؛ اما جایگاه او پس از انو (Anu) خدای آسمان و انلیل (Enlil) خدای جو و زمین قرار دارد (ناس، 1372: 45 ـ 46). در مصر باستان نیز خدای خرد، توث (Toth) نام دارد که کار اصلی وی ثبت اعمال درگذشتگان است (همان: 43). در اساطیر یونان آتنا (Atena) و متیس (Metis) دو ایزد بانوی خرد، در زیر قدرت زئوس (Zeus) خدای خدایان قرار دارند و با اینکه خود، خدای خرد هستند، گاهی نابخردی‌های شگفت‌آوری از آنان مشاهده می‌شود.⁷ در اساطیر بین‌النهرین، مصر، هند و یونان، خدای خرد درخور احترام است؛ اما توانایی‌های او در مقایسه با خدایان دیگر این آیین‌ها محدود و گاه کم‌اهمیت است.

خرد و خردورزی در باور زرتشتی، جایگاهی محوری دارد؛ زیرا اهورامزدا، خدای بزرگ آیین زرتشتی خود مظهر خرد است و کل هستی را با خرد رهبری می‌کند. مؤلف تاریخ کیش زرتشت در این باره می‌نویسد: «جان کلام و هستة اصلی تعالیم زرتشت، معرفت به وجود یک نیکی مینوی است که ارباب خرد و عقل کل جهان هستی است» (بویس، 1374: 271). این نقش برجسته در بخش‌های مختلف اوستا نمود یافته است؛ در هرمزد یشت، اهورامزدا خود را چنین معرفی می‌کند: منم سرچشمه دانش و آگاهی... منم خرد... منم خردمند... منم دانایی... منم دانا... (دوستخواه، 1370، ج1: 272). گاهان بیش از بخش‌های دیگر اوستا به اندیشه‌های زرتشت نزدیک است؛ در آنجا نیز خرد نقش مهمی در سعادت مینوی انسان‌ها دارد؛ «ای مزدا اهوره! بی‌گمان این [پاداش آرمانی] را به تن و جان کسانی ارزانی می‌داری که با منش نیک کار می‌کنند و در پرتو اشه، آموزش خرد نیک تو را به‌درستی پیش می­برند و خواست تو را برمی‌آورند و برای پیشرفت جهان می‌کوشند» (همان: 13). در جای دیگر از گاهان، اهورامزدا به زرتشت می‌گوید: «به میانجی خرد و دانش من، [دریاب که] سرانجام زندگی و زندگی آینده چگونه است» (همان: 278)؛ به بیان دیگر اهورامزدا مرتبة والای خرد در اساطیر ایرانی است؛ اما خرد وی، دست نیافتنی نیست و انسان باید از خرد او بهره‌مند شود و آن را در زندگی خود به کار برد؛ در کتاب شناخت اساطیر ایران در این باره آمده است: «نماد زمینی اهورامزدا، مرد پارساست که انسان می‌تواند با پیروی از راه و اندیشه اهورامزدا، شریک او باشد» (هینلز، 1371: 81). گفتنی است در اوستا و متون پهلوی، به خرد، انواع و کارکردهای آن بسیار پرداخته شده است و همواره از آن در کنار دیگر قوای فکری انسان (ویر⁸ و هوش) در جایگاه گزیننده (نیروی تشخیص خوبی‌ها از بدی‌ها) یاد می‌شود (نک:12/13:Anklesaria,1976)؛ (راشدمحصل، 85:1385). «آسن خرد» و «گوش سرود خرد» دو نمونه از مهم‌ترین انواع خرد در متون زرتشتی هستند؛ آسن خرد، خرد غریزی انسان است که اورمزد آفریدگان مینو و گیتی را با نیرو و کاردانی آن آفریده است (تفضلی، 1391: 64). خرد اکتسابی و آموزشی انسان نیز گوش سرود خرد نام دارد (بهار، 1389: 96 ـ 97). از انواع دیگر خرد در متون پهلوی به خرد ایزدی، خرد اهریمنی، خرد همه‌آگاه، خرد مینوی، خوب خرد، دژ‌خرد یا دش‌خرد، پیش‌خردی و پس‌خردی می‌توان اشاره کرد.⁹ برخی از این نام‌ها با وجود تفاوت ظاهری، مفهوم واحدی را می‌رسانند. گستردگی اصطلاحات مربوط‌به خرد در کتاب‌های پهلوی، بیانگر آن در باور زرتشتی است. گفتنی است یکی از مهم‌ترین کارکردهای خرد در متون پهلوی، حفظ فردی وبالابردن ابعاد مختلف شخصیت انسان است. مهشید میرفخرایی در این زمینه می‌نویسد: «تعاریف گوناگونی که از خرد در منابع پهلوی شده، بیشتر بر وجه مصلحت و منفعت شخصی تأکید دارد که می‌تواند با دیدگاه حفظ درست سرشت شخصی یا شخصیت هر فرد نیز ارتباط داشته باشد» (میرفخرایی، 1388: 11). در بخش‌های بعدی مقاله، با بررسی اندرزهای دینکرد ششم و ذکر شواهدی از متون دیگر اندرزی به زبان پهلوی، نقش‌ها و کارکردهای خرد در این متون روشن‌تر خواهد شد.

3ـ خرد در دینکرد ششم¹⁰

در بین متون پهلوی، دینکرد، به‌ویژه دینکرد ششم، ازنظر پرداختن به خرد بسیار ممتاز است؛ مؤلف کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری درباره مفهوم خرد در دینکرد می‌نویسد: «از نظر معنایی این واژه، معادل دقیق واژه یونانی (Nous) است که دربرگیرندة دو معنای «خرد» و «عقل سلیم» است؛ یعنی هم به معنای نیروی فهم و دریافت و هم به معنای اندیشة خداوندی است که از طریق آن جهان را می‌آفریند و نگهداری می‌کند» (زنر، 1375: 481). در دینکرد ششم، خرد و اصطلاحات مشابه و مرتبط با آن مانند دانایی، دانش، فرهنگ، فرزانگی به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد را تشکیل می‌دهند که خداوند از طریق آنها جهان را آفریده است (میرفخرایی، 1392/311: 209). از خرد ذاتی و اکتسابی نیز بارها سخن رفته است؛ در تمثیلی زیبا برای تببین این دو اصطلاح آمده است: «گوش سرود خرد در نری جای کرده است و آسن خرد در مادگی، چندان‌که آسن خرد در تن هست، هست و هرچه دانسته شود به‌وسیلة آسن خرد دانسته می‌شود. کسی را که آسن خرد نرسد پس هیچ چیز نداند و اگر بدو رسید، پس چندان‌که دانسته شود از طریق خیم و آسن خرد دانسته شود. آسن خرد که گوش سرود خرد با آن نیست چون ماده است که نر با آن نیست و آبستن نشود و بار ندهد. آن را که گوش سرود خرد هست و آسن خرد کامل نیست به ماده‌ای همانند است که نر نپذیرد؛ چه ماده که نر نپذیرد همان‌گونه بر ندهد که کسی را که در آغاز نر نیست» (همان/262: 199 ـ 200). وابستگی خرد ذاتی و اکتسابی به‌اندازه‌ای است که هرکس به آنها جداگانه توجه کند، پوریوکتیش (دین‌دار) واقعی نیست (همان/ ث 45 ت: 248)؛ چراکه نگریستن با خرد ذاتی و اکتسابی، فرد را از لغزش‌ها و گناهان حفظ می‌کند (همان/ ب11: 215) و کسی که با هر دو خرد بنگرد و بیندیشد، هر چیزی را که بود و باشد، خوب بداند (همان/ ب13: 215).¹¹ البته خرد ذاتی جایگاه والاتری از خرد اکتسابی دارد؛ زیرا نگریستن با خرد اکتسابی به درک اوستا و زند می‌انجامد؛ هم‌چنین چیزهایی که با خرد اکتسابی درک‌شدنی نیست، بهتر دریافته می‌شود (همان/ ب12: 215).

گفتنی است خرد در دینکرد ششم از یک‌سو در کنار ویر و هوش، قوای فکری انسان را تشکیل می‌دهد (همان/ 2: 155) و از سوی دیگر با واژه‌های خیم¹² و دین¹³رابطة مستقیم دارد: «خیم در خرد نیست و خرد در خیم هست و دین در هر دو، خرد و خیم، هست. امور مینوی با ویراستن خیم داشته شود. تن با خرد حفظ شود. روان با همی (اتحاد) هر دو (خیم و خرد) نجات یابد» (همان/ 6: 156). در جای دیگر برای بیان ارتباط خیم و خرد از تمثیلی زیبا استفاده شده است: آن خیمی که در آن خرد نیست به چشمة روشن و پاکی مانند است که بسته است و کار نمی‌کند و آن خیمی که خرد با آن است به چشمة زلال و پاکی مانند است که مرد کوشا بر آن کار آغاز می‌کند و آن را به کار می‌گیرد و به ورز و کشت می‌بندد و بر و میوه به جهان می‌دهد (همان/ 314: 210). در اندرزهای مختلف این کتاب، گاهی خرد بر دین تقدم دارد (همان/ ث8: 238)؛ (همان/ 1: 157)؛ (همان/ 3: 156)؛ (همان/ 4: 156)؛ (همان/ ث45پ: 248)؛ (همان/ ت1پ: 233) و گاهی دین بر خرد (همان/ 115 : 175)؛ (همان/ ث38 الف: 245) که از منابع متفاوت این اندرزنامة پهلوی نشان دارد. برای بیان چیستی و ماهیّت خرد، تمثیلی دینی به کار رفته است: گوهر خرد مانند آتش است؛ زیرا در جهان کاری چنین، مانند آن کاری که با خرد انجام می‌شود، کامل نیست و آتش را نیز هرجا بیفروزند، مردی را که از دور بیند، برائت‌یافته (بی‌گناه) یا محکوم (گناهکار)، آشکار کند. کسی که به‌وسیلة آتش برائت یافت، جاودان برائت می‌یابد و کسی که با آتش محکوم شود، جاویدان محکوم است (همان/ 313: 209 ـ 210).

خرد خاستگاه خوبی (همان/ پ48: 227) و مایة نیکی، درست‌کرداری و دوری از گناه است (همان/ 64: 164) که پیامد آن دور‌شدن دیو از گیتی است (همان/ پ49: 227). در مقابل، گناه و پلیدی و کردارهای ناشایست، نتیجة خرد بد است که موجب افزایش دیو در جهان می‌شود (همان/ پ50: 227). برترین خرد نیز در گرو حفظ تعادل بین جان و تن است: «کسی بتواند تن را آن‌گونه نگاه دارد که به‌خاطر روان هیچ بدی به تن نرسد و روان را آن‌گونه نگاه دارد که به‌خاطر تن هیچ بدی به روان نرسد و اگر جز این نتوان‌کردن، تن را رها کنید و روان را نگاه دارید» (همان/ 25: 159).

4ـ خرد در شاهنامه¹⁴

خرد و خردورزی از مفاهیم مهم و محوری شاهنامه است؛ به‌طوری‌که واژة خرد و مشتقات آن بیش از نهصد بار در این اثر سترگ تکرار شده است. در ابیات متعدد شاهنامه به نقش بارز خرد در زندگی دنیایی و مینوی انسان اشاره می‌شود. اهمیت خرد در شاهنامه به‌گونه‌ای است که دیباچة آن، ستایش خرد است؛ در این ابیات، خرد نخستین آفریده و برترین نعمت خداوند معرفی می‌شود که در هر دو جهان راهنما و دست‌گیر آدمی است (فردوسی، 1386/ 1 :3). در بخش‌های دیگر شاهنامه نیز بارها خرد دادة آفریدگار (همان/ 2: 45) و موهبتی ایزدی معرفی می‌شود که بر مبنای سزاواری به انسان تعلق می‌گیرد (همان/ 7: 197 و210). پرستش خداوند، اطاعت از دستورات او (همان/ 2 :93) و دین‌داری نیز از نشانه‌های خردمندی است (همان/ 5: 80). شاهرخ مسکوب در کتاب تن پهلوان، روان خردمند کاربرد خرد در شاهنامه را کل کیهان می‌داند (مسکوب، 1374: 56)؛ اما این خرد و دانش، با همة کارکردهای خود فقط به وجود خدا می‌تواند اعتراف کند و از شناخت آفرینندة هستی، ناتوان است (فردوسی، 1386/ 1: 3 ).

پژوهشگران خرد در شاهنامه را به انواع مختلفی مانند خرد سیاسی، دینی، اخلاقی، اقتصادی، علمی و منطقی تقسیم کرده‌اند (موسوی و خسروی، 1389: 24 ـ 25). به سخن دیگر، خرد شاهنامه‌ای جنبه‌های مختلف زندگی فردی و اجتماعی انسان را به‌ویژه از جنبة عملی در بر می‌گیرد؛ چنان‌که مؤلف حماسه سرایی در ایران می‌نویسد: «خرد در شاهنامه اعم از عقل نظری و عملی است؛ اما در غالب موارد منقسم بر قسم اخیر است، مگر در آغاز کتاب که عقل به معنای جوهر مجرد ذاتاً و فعلاً مفهوم می‌شود» (صفا، 1363: 258).

خرد در شاهنامه هم‌چنین برترین چیز در عالم و مصدر نیکی و نیک‌کرداری معرفی شده است (فردوسی، 1386/ 7: 405). همة ویژگی‌های پسندیده اخلاقی مانند آشتی‌خواهی، آهستگی، امیدواری، بخشندگی، بردباری، بی‌آزاری، پاکدامنی و پرهیزگاری، جوانمردی، خرسندی، خوش‌خلقی، دادگری، دلیری، دوراندیشی، دوستی، رازداری، راستی و راست‌گویی، شادی و غم نیامده را نخوردن، شرم، فروتنی، کوشایی، گویایی، مدارا، مردمی، میانه‌روی و نرم‌خویی از نشانه‌های خردمندی است. صفات ناپسند اخلاقی مثل آز، آزاردهی، افراط و تفریط، بیداد، بی‌شرمی، تکبر، حسد، خشم، تنبلی، خست، دروغ، دشمنی، ستیزه‌گری، شتاب، شهوت، کینه، ناامیدی و ناسازگاری، از آفات خرد و نشانة بی‌خردی دانسته شده است.

خرد در شاهنامه با هنر (فضیلت اکتسابی)، گوهر ( فضیلت ذاتی) و نژاد (تبار) ارتباط مستقیم دارد (همان/ 3: 3 ـ 4). شارل هانری دوفوشکور این چهار عنصر را فضیلت‌های اساسی انسان در شاهنامه می‌داند به شرط اینکه هر چهار ویژگی در کنار هم قرار گیرند (دوفوشه‌کور، 1374: 16). در مبحث بررسی تطبیقی شاهنامه و دینکرد به‌طور عمیق‌تر به مفهوم خرد در شاهنامه و ریشه‌های خردورزی در حماسه ملی ایران پرداخته می‌شود.

5ـ بررسی تطیقی خرد در دینکرد ششم و شاهنامه

با بررسی اندرزهای دینکرد ششم و شاهنامه فردوسی نکات مشترک و همسانی‌های بسیاری مشاهده می‌شود که نشان‌دهندة تأثیر‌پذیری شاهنامه از متون دینی پیش از اسلام است.

5ـ1 خرد و جان و تن

بنابر متون پهلوی، خرد با جان ارتباط مستقیمی دارد و درواقع زیرمجموعة آن است؛ در دینکرد سوم آمده است: «هر چیزی که با اندام‌های حسی احساس نشود، اما با بینش (قدرت بینایی) جان دیده شود، مینوست و آن که مینو را مـی‌بیند خرد است. روان نیروهای بسیار دارد: ویر، هوش و خرد کـه با هم نیروهای مینوی جان و روان را تشکیل می‌دهند» Madan,1911:122))؛ (میرفخرایی، 1392: 279). در متون دینی زرتشتی به تن نیز در کنار جان ارزش داده شده است و بی‌توجهی به آن خردمندانه نیست. در دینکرد ششم خرد مبنا و سرچشمة آفرینش و نگهبان کل هستی، ازجمله تن و روان آدمی است: «اورمزد خدای، این جهان را به‌وسیلة دانایی آفرید و با فرزانگی و همت نگاه دارد» (میرفخرایی، 1392/ 311: 209). این اندرز همانند اندیشة مزدایی است که اهورامزدا خرد اول است و جهان را با خرد خود نگهداری می‌کند؛ چنان‌که در یسنا آمده است: اهورامزدا... این آفریدگان را به‌وسیلة خرد آفرید و... با خرد نگاه می‌دارد (دوستخواه، 1377، ج1: 50). در شاهنامه نیز خرد نخستین آفریدة خدا و نگهبان جان و تن معرفی شده است:

برخی از پژوهشگران، بینش فردوسی در این ابیات را برگرفته از حکمت اسماعیلی می‌دانند؛¹⁵ اما آشنایی با اندیشه‌های کهن ایران باستان نشان‌دهندة ارتباط این ابیات با باور زرتشتی است.

دربارة نقش خرد در نگاهداری جان و تن در اندرزی دیگر از دینکرد ششم آمده است: «تن با خرد حفظ شود. روان با همی (اتحاد) هر دو (خرد و خیم) نجات یافته شود» (میرفخرایی، 1392/ 6: 156). برترین خرد نیز آن است که تن را آن‌گونه نگاه داشت که به خاطر تن هیچ بدی به روان نرسد و به خاطر روان هیچ بدی به تن نرسد و اگر حفاظت از هر دو ممکن نبود باید تن را رها کرد و جان را نگاه داشت (همان/ 25: 159). از این اندرز اهمیت پیمان (اعتدال) در حفاظت جان و تن دریافت می‌شود؛ البته با وجود اینکه برای تن در کنار جان ارزش گذاشته شده است، ولی جان مقام بالاتری دارد؛ چرا‌که روان مقدم بر تن و تن، ابزار یا جامة روان است و روان همانﮔونه که مقدر است از طریق تن عمل می‌کند. در بندهشن آمده است: «چنین گفته شود به دین که کدام پیش بود، روان یا تن؟ هرمزد گفت من روان را پیش آفریدم، پس بدان روان [فراز] آفریده، تن دادم تا خویشکاری پدید آورد. تن او برای خویشکاری آفریده شد» (فرنبغ دادگی، 1369: 27).

در شاهنامه نیز بارها خرد و جان همراه یکدیگر آمده‌اند؛ حتی فردوسی نخستین بیت شاهنامه را با نام خداوند جان و خرد آغاز می‌کند (فردوسی، 1386/ 1: 3) چند بیت بعد خرد چشم جان دانسته شده است که بدون آن زندگی شادان نیست (همان). در ابیات مختلف نیز جان به اشاره، آنِ خرد نامیده شده است که باید نگاهبانش بود، افزون‌بر آنکه نگهداری از جسم نیز در کنار جان اهمیت دارد؛ چنان‌که گشتاسب در پاسخ به نامة اسفندیار، پس از گشایش رویین دز و کشتن ارجاسپ تورانی می‌گوید:

در این ابیات شاهنامه مانند دینکرد ششم با تأکید بر اعتدال بین بخش مادی و معنوی وجود انسان (تن و جان)، جان ارزش بیشتری دارد و این موضوع از منبع یکسان اندرزی آنها نشان دارد.

5ـ2 خرد و خواسته

خرد در متون پهلوی جایگاه والایی دارد و بارها برترین خواستة گیتی شمرده شده است؛ کتاب مینوی خرد، خرد را بهتر از همة خواسته‌های مادی می‌داند (تفضلی، 1391: 46). در خیم و خرد فرخ‌مرد نیز گنجینة خرد، بهترین دارایی انسان دانسته شده است (مزداپور، 1380: 75). شبیه این مضمون در اندرزهای دینکرد ششم مشاهده می‌شود: ...و مردمان را خرد بهترین خواسته...است (میرفخرایی، 1392/ الف6پ: 213). در شاهنامه نیز سرو، شاه یمن، یکی از ویژگی‌های پروردة پادشاه را گزینش خرد بر مال و خواستة گیتی می‌داند:

شاعر در این بیت به‌طور پنهان، خرد را به ثروت تشبیه می‌کند و آن را بر همة دارایی‌ها برتری می‌دهد. در جای دیگر، سیاوخش در پیام خود به افرسیاب می­گوید: دلی که با خرد آراسته گردد همچون گنجی پر از خواسته است (همان/ 2: 258). این تشبیهات به‌طور دقیق ارتباط خرد و خواسته را در متون پهلوی ازجمله دینکرد ششم نشان می‌دهد.

5ـ3 خرد و دانش و فرهنگ

بنابر متون پهلوی، دانش، فرهنگ و هنر¹⁶با خرد ارتباطی دوسویه دارند؛ از یک‌سو فرهنگ و دانش نتیجة خرد است: «دانش و کاردانی گیتی، فرهنگ و آموزش در هر پیشه و همة امور مردم روزگار به خرد باشد» (تفضلی، 1391: 64 ـ 65)؛ از سوی دیگر فرهنگ سرچشمة خرد به شمار می‌آید: «به فرهنگ خواستاری کوشا باشید چه فرهنگ تخم دانش و بر آن خرد و خرد راهبر دو جهان است» (ماهیار نوابی، 1339: 531). در دینکرد ششم دانش فرد به خرد او وابسته است: «از مردم کسی نیست که بر این دو چیز ایستد و نیازش به چیز دیگری آن‌گونه باشد که نتواند بداند چه بهتر و درست‌تر است؛ چه یکی از این دو گونه باشد: یا خود به خرد خویش به دانش رسد، یا شخص دانایی به او رسد که از طریق او به آگاهی رسد (میرفخرایی، 1392/ 83: 168). در شاهنامه نیز آمده است:

در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است: «همان‌گونه که زمین کدة (جای) آب، آب پیرایة ورز، ورز افزایش جهان و بر و حاصل آن نگهداری کشور است، پس دانایی خانة نیکی، نیکی، تن خرد و خرد افزایندة جهان است» (میرفخرایی، 1392/ پ83 الف: 231). شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز آمده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام تاج‌گذاری به درباریان چنین پند می‌دهد:

گفتنی است کاربرد تمثیل آب و زمین برای بیان ارتباط خرد و دانایی به‌جز دینکرد ششم در هیچ‌یک از کتاب‌های دیگر پهلوی یافت نشد و این موضوع تأثیر‌پذیری شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان آنها را ثابت می‌کند.

فرهنگ و هنر در دینکرد ششم و شاهنامه در معنای دانش، آموزش، فرهیختگی و فضایل اکتسابی به کار رفته است. در دینکرد ششم از خرد و هنر در کنار دین، خیم و فرّه در جایگاه نیک‌ترین چیزها برای مردمان یاد شده است (میرفخرایی، 1392/ 115: 175). در شاهنامه نیز رستم با دیدن دلیری‌های فرامرز، در داستان کین سیاوخش، هنر، گوهر، خرد و فرهنگ را علت برتری شخص بر انجمن می‌داند (فردوسی، 1386/ 2: 390). دیدگاه دوم دربارة ارتباط فرهنگ با خرد را در این اندرز دینکرد ششم می‌توان دید: «از فرهنگ نیک، خرد نیک باشد» (میرفخرایی، 1392/ پ49: 227). در شاهنامه نیز ابیاتی شبیه این مضمون مشاهده می‌شود؛ چنان‌که خاقان چین در نامه به انوشیروان می‌گوید دخترم را برای همسری شاه به دربار ایران فرستادم تا از فرّ و فرهنگ او خرد بیاموزد (فردوسی، 1386/ 7: 272-273).

5ـ4 خرد و دین

پیشتر بیان شد که در دینکرد ششم، خرد و اصطلاحات مشابه آن بخشی از نظام جامع اورمزد را تشکیل می‌دهند؛ زیرا دین زرتشتی درواقع همان خرد جاویدان خداوندی است که به‌صورت کلام الهی متجلی می‌شود (زنر، 1375: 487)؛ بنابراین در این کتاب خرد را خرد دینی می‌توان نامید؛ طوری‌که خرد پیش‌نیاز و عامل دین‌داری معرفی شده است (میرفخرایی، 1392/ ث8: 238). در شاهنامه نیز شبیه این مضمون مشاهده می‌شود؛ وقتی زرتشت، گشتاسب را به خرد فرامی‌خواند تا دین بهی را برگزیند (فردوسی،1386/ 5 :80)، نمونه‌ای از این مضمون است. در دینکرد ششم بین خرد و دین از یک‌سو و خیم، دین و خرد از سوی دیگر ارتباطی متقابل وجود دارد: «خیم در خرد نیست و خرد در خیم هست و دین در هردو (خرد و خیم) هست» (میرفخرایی، 1392/ 6: 156). بنابراین فرد خردمند، دین‌دار هم هست و از کردار زشت نیز دوری می‌جوید: «زمانی که خرد اصلاح شد دین آمد و زمانی که دین رسید [شخص] گناه نکند پس هرگز او را بدی نباشد» (همان/ ث8: 238). شاهنامه نیز مانند دینکرد ششم راه دین و خرد را یکی می‌داند (فردوسی، 1386/ 2: 103). فرد بی‌خرد به دین نیاکان خود بی‌توجه است (همان/ 7: 153). بازگشتن از راه دین و خرد نیز گناهی نابخشودنی است و پادافره ایزدی به همراه دارد (همان/ 6: 78). در جای دیگر کیخسرو، دین و خرد و کردار نیک لهراسپ را علت گزینش او برای جانشینی خود می‌داند (همان/4: 360 زیرنویس) که گفتار دینکرد ششم دربارة ارتباط خرد و دین با کردار شایسته را به ذهن می‌آورد. جاماسپ، موبدان موبد و ستاره‌شناس گشتاسپ، از شاه دربارة عواقب جنگ با تورانیان، به شاه هشدار می‌دهد و از او می‌خواهد خرد و دین را راهنمای خود قرار دهد:

5ـ5 خرد و کردار

خرد در آیین زرتشتی از نوع نیکی و نیک‌کرداری است، بدی و بدکرداری نیز نشانة بی‌خردی و دژخردی است. این دوگانگی بیانگر نقش اهورامزدا و اهریمن در جایگاه نماد نیکی و بدی در جهان‌بینی ایرانی است. خرد نیز همان نیروی باستانی است که باید به یاری آن عمل اهریمنی را از اهورایی تشخیص داد. در گاهان، آمده است: «ای مزدا! آن کس که نیک می‌اندیشد یا بد، بی‌گمان، دین، گفتار و کردار خود را نیز [چنان خواهد کرد] و خواهش او پیرو گزینش آزادانه وی خواهد بود. سرانجام خرد توست که [نیک و بد را از یکدیگر] جدا خواهد کرد (دوستخواه، 1370، ج1: 66). در متون پهلوی نیز به پیروی از اوستا آمده است که همة کارهای نیک و شایسته به یاری خرد ممکن است؛ چنان‌که آذرباد مارسپندان می‌گوید: «خرد مرد بسیاردان چون با نیکی همراه نباشد؛ ویر، بی‌دینی و خرد، بی‌دادگری گردد» (ماهیار نوابی، 1340: 29). بدیهی است در دینکرد ششم- که یک اندرزنامة دینی زرتشتی است- به این موضوع بسیار پرداخته شده است:«... کار خرد این است؛ گزینش‌کردن و خوب و بد را شناختن، کار خوب را کردن و کار بد را رهاکردن» (میرفخرایی، 1392/ 64: 164). شائول شاکد در کتاب از ایران زرتشتی تا اسلام با تأکید بر این اندرز می‌نویسد: «در این متن خرد به‌مثابة چیزی مرتبط‌با بازشناخت ویژگی اخلاقی، آن‌گونه‌که می‌بایست به عمل درآید توصیف شده است» (شاکد، 1381: 27). به بیان دیگر نحوة کردار و عمل ماست که میزان خرد ما را مشخص می‌کند؛ چنان‌که در یکی از اندرزهای دینکرد ششم آمده است: ... خرد در کار... آشکار می‌شود (میرفخرایی، 1392/ 24: 159). در اندرزی دیگر از این کتاب خوبی به دیگران از نشانة خرد به شمار آمده است (همان/ 56: 163). در شاهنامه نیز خرد و نیکی همزاد یکدیگرند. خردمند شاهنامه نیکوکار است و از بدی‌ها دوری می‌کند. این مضمون در ابیات بسیاری تکرار شده است؛ بهرام گور در نامه به شنگل، شاه هند، او را به خرد فرامی‌خواند که نافرمانی را سر بنهد و باژ پردازد:

بنابر دینکرد ششم افزایش یا کاهش دیوان در جهان نیز به خرد و کردار انسان‌ها بستگی دارد: «... از خرد نیک، خوی نیک و از از خوی نیک، خیم نیک و از خیم نیک، کردار درست باشد و از طریق کردار درست دیو از جهان دور کرده شود» (میرفخرایی، 1392/ پ49: 227). در اندرز بعدی علت‌های افزایش دیوان بیان شده است: «.. و از خرد بد، خوی بد و از خوی بد، خیم بد و از خیم بد، کردار نادرست باشد و به سبب کردار نادرست دیو در جهان بیشتر باشد (همان/ پ50: 227). گفتنی است که به روایت اوستا و متون پهلوی، پس از اینکه اهورامزدا جهان مینوی و مادی و امشاسپندان، ایزدان و فروهرها را آفرید، اهریمن نیز بیکار نمی‌نشیند و موجودات زیان‌کار را پدید می‌آورد؛ نخست کماریکان (سر دیوان) را در برابر امشاسپندان و سپس دیوان را در برابر ایزدان قرار می‌دهد؛ بنابراین در مقابل هر ایزدی دیوی گمارده می‌شود. در متون کهن ایرانی از دیوان بسیاری نام برده شده است که وظیفة آنها فساد و تباهی پدیده‌های جهان اهورایی است. فهرست این دیوان تقریباً در متون پهلوی مشترک است: آز،¹⁷نیاز، خشم، رشک، ننگ، شهوت،¹⁸کینه، تنبلی، دروغگویی، آشموغی (بدعت) (همان: 269).¹⁹بنابر یکی از اندرزهای دینکرد ششم نیز مبارزه با دیوان غیرمادی به‌ویژه آز، رشک، شهوت، خشم و ننگ برترین فضیلت به شمار می‌آید (همان/ 23: 159).

در شاهنامه نیز آنچه بر خرد استوار است ایزدی و آنچه برپایة بی‌خردی باشد کار دیوان است؛ چنان­که در داستان رستم و اسفندیار، پشوتن که درپی به بندکشیدن رستم است، دیو را علت بی‌خردی اسفندیار می‌داند (فردوسی، 1386/ 5: 237). مضمونی بسیار شبیه به اندرزهای دینکرد ششم دربارة تقابل خرد با دیوان، در گفتار «اندر سخن‌گفتن بوزجمهر پیش انوشیروان» مشاهده می‌شود: بزرگمهر به انوشیروان می‌گوید: ده دیو هستند که جان و خرد آدمی را به زیر می‌آورند.²⁰ سپس به درخواست کسری آنها را معرفی می‌کند: آز، نیاز، خشم، رشک، ننگ، کین، نمامی، دورویی، ناپاک دینی و ناسپاسی.²¹ در ادامه شهریار می‌پرسد کدام یک از داده‌های پروردگار به بندة خویش، دست دیوان را کوتاه می‌کند و بزرگمهر چنین پاسخ می‌دهد:

چند بیت بعد انوشیروان باز از بزرگمهر می‌پرسد، برترین نیکویی چیست و بزرگمهر، خرد و پس از آن خوی نیکو را برترین نیکی می‌داند (همان: 293). مضمونی بسیار نزدیک به این ابیات شاهنامه و هم‌چنین متن دینکرد ششم را در بندهای 43 تا 54 اندرزنامه بزرگمهر آمده است؛ «...خویشکاری آسن خرد، تن از بیم کنش گناه پرهیختنی و رنج بی‌بری پاییدن و فرسایش چیز گیتی و فرجام تن به یاد داشتن و از هر چیز آن جهانی (فرشگردی) خویش نکاستن و به کارهای بد خویش نیفزودن. خویشکاری گوشان سرود خرد، پند و روش خوب را شناختن و به کار بستن (در) چیزی که پیش گذشته درنگریدن و از آنچه از پس آید آگاه بودن... خویشکاری خیم، تن از خوی بد و آرزو و شهوت (ورن) پاییدن و خود را به خیم و خوی نیک پیراستن و به یاد داشتن. از این چند چیز مینوی به تن مردمان که والاتر؟ خرد بیناتر و اندیشه‌یاب‌تر و هوش نگهدارنده‌تر و خیم شکوهمندتر و خوی پیراینده‌تر» (ماهیار نوابی، 1338: 309 ـ 310). گفتنی است این کتاب «اندرزنامه‌ای به زبان پهلوی از بزرگمهر بختکان، وزیر دانای انوشیروان است که از منابع شاهنامه فردوسی بوده است» (تفضلی، 1376: 185). به‌جای واژه‌های آسن خرد و گوش سرود خرد که در یادگار بزرگمهر آمده، در شاهنامه تنها کلمة خرد به کار رفته است و نشان می‌دهد که فردوسی با وجود وفاداری به متن مرجع خود، از کاربرد اصطلاحات تخصصی زرتشتی می‌پرهیزد تا شعرش برای همگان دریافتنی باشد؛ بدیهی است شاهنامه یک منظومة حماسی طولانی است که فراز و فرودهای یک ملت را می‌نمایاند؛ اما دینکرد ششم یک اندرزنامة دینی است که هدف از تألیف آن آموزش اصول دینی و اخلاقی آیین زرتشت به خوانندگان است؛ بنابراین تفاوت‌های بین دو کتاب طبیعی است. از سوی دیگر مقایسة اندرزهای دینکرد ششم، شاهنامه و اندرزنامه بزرگمهر با یکدیگر ارتباط و پیوستگی متون پهلوی با هم و تأثیر آنها در شاهنامه را به‌خوبی ثابت می‌کند.

گفتنی است در اندرزهای دیگر دینکرد ششم و شاهنامه نیز بارها آز، شهوت، دروغ، خشم و.. در جایگاه ویژگی‌های ناشایست اخلاقی معارض با خرد نکوهش شده است؛ آز یکی از ناپسندترین دیوان مزدیسنی است که در دینکرد ششم رقیب خرد دانسته شده است (میرفخرایی، 1392/ 246: 197). کارکرد ویران‌کنندة آز در حماسة ملی ایران نیز نقش کلیدی دارد و در ابیات مختلف به تضاد آن با خرد اشاره شده است؛ گردیه، خواهر بهرام چوبینه، به برادر که آز نشستن بر تخت شاهی ایران را در سر می‌پرورد، چنین پند می‌دهد:

یکی از پندهای کیخسرو به ایرانیان، پس از تصرف گنگ دژ، رفتار خردپسند و دوری از آز است (همان/ 4: 263). دروغ نیز از دیگر دیوان غیرمادی مزدیسنی است در دینکرد ششم آفت خرد به شمار می‌آید (میرفخرایی، 1392/ 246: 197). در شاهنامه نیز به این مضمون اشاره شده است؛ چنان‌که در جایی رستم با دیدن اسفندیار که به زابلستان آمده است، ابراز شادی می‌کند و خرد را گواه راستی خود می‌داند:

شهوت نیز از دیگر دیوهای ناشایست ناسازگار با خرد است: «کسی که آنچه را که بداند گناه است و بکند آن شهوت است. شهوت دشمن خرد است...» (میرفخرایی، 1392/ 5: 156). خرد پاک نیز آن است که با آن شهوت را بتوان دور کرد (همان/ ث8: 238). در شاهنامه نیز شهوت پیوسته در تقابل با خرد است. در گفتار «اندر سخن گفتن بزرگمهر پیش کسری»، شاه از بزرگمهر دربارة راه جهاندار و راه دیو می‌پرسد؛ بزرگمهر اطاعت از یزدان را بهترین راه و برتری جویی را راه اهریمن می‌داند و در پایان، راه خرد را مخالف راه هوا و شهوت معرفی می‌کند (فردوسی، 1386/ 7 :289). در مجلس ششم بزرگمهر نیز در پاسخ به موبدان موبد دربار که از راه درست می‌پرسد، چنین می‌گوید:

خشم نیز از دیگر دیوان مزدایی و ویژگی­های ناپسند اخلاقی است که در دینکرد ششم، دوری از آن تأکید شده است: «آن خردی پاک است که زمانی که خشم و شهوت فراز رسد آنها را دور‌کردن و زدن توان...» (میرفخرایی، 1392/ ث8: 238). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس چهارم خود با موبدان می‌گوید:

اورمزدِ شاپور هنگام مرگ به فرزندش بهرام چنین پند می‌دهد:

برپایة متون زرتشتی کردارهای نیک نیز ارتباط مستقیمی با خرد فرد دارد؛ در دینکرد ششم افزون‌بر اینکه خرد جزو برترین فضیلت‌های زندگی شمرده شده است، بردباری نیز بهترین نشانة خردمندی معرفی می‌شود (میرفخرایی، 1392/ 127: 177). در اندرزی دیگر دربارة ارتباط خرد و بردباری آمده است: ... زندگی خرد از بردباری است... (همان/ پ81 :231). در شاهنامه نیز قباد هنگام تاج‌گذاری به موبدان می‌گوید:

دوراندیشی نیز از ویژگی‌های دیگر شایسته‌اخلاقی است که نشان از خرد دارد؛ در دینکرد ششم آمده است: همه‌گاه، فرجام گیتی در یاد مرد پرخرد است (میرفخرایی، 1392/199: 188-189). در شاهنامه رستم در پاسخ به نامة اسفندیار که در پی بندکشیدن اوست، این شاهزاده کیانی را به دوراندیشی دعوت می‌کند:

راستی در رفتار و گفتار نیز از نشانه‌های دیگر خردمند است: «از راستی و راستگویی خردمندانه، فرهمندی افزاید و افزایش و پیشرفت مردمان بدان باشد...» (میرفخرایی، 1392/ پ69: 229). در شاهنامه، انوشیروان، خرد را بهترین پیشوا برای راهنمایی به راه راست می‌داند (فردوسی، 1386/ 7: 263). در جای دیگر، لهراسپ در پاسخ به قابوس ـ فرستادة خردمند قیصر روم که نامة تهدید شهریار خود را به دربار ایران آورده است ـ می‌گوید:

به ویژگی زیرکی و فریب‌ناپذیری²² خردمند نیز در چند اندرز دینکرد ششم اشاره شده است: «... خرد آن باشد که کسی نتواند او را بفریبد...» (میرفخرایی، 1392/ ت1پ: 233). در شاهنامه نیز موبد از کسری می‌پرسد چه کسی به نیکی یزدان گراینده است و شاه چنین پاسخ می­دهد:

سپاس و ناسپاسی به نعمت‌های خداوند نیز از معیارهای سنجش خرد است:« کسی که همواره به یکی از این پنج کار ننگرد ربوده شده و هوش و خرد از او دور شده است: قانون و شگفتی ایزدان تا سپاس‌گزار باشد» (میرفخرایی، 1392/ ث45ر: 250). در شاهنامه نوشیروان در نامه به کارداران باژ و خراج، سخن خود را با ستایش خدا آغاز می‌کند و سپس می‌نویسد:

بنابر دینکرد ششم، فروتنی²³ از نشانه‌های خردمندی است (میرفخرایی، 1392/ پ81: 231). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس سوم خود با موبدان فروتنی را علت خرد می‌داند:

خردمند غم گذشته و آینده را نمی‌خورد: «... آن خردی بهتر است که کسی بر (میوه) نیکی‌ای را که [بر او] رسیده است خوردن داند و برای بدی که نرسیده است باک نبرد...» (میرفخرایی، 1392/ 182 :155). ²⁴ شبیه این مضمون در مجلس دوم (فردوسی، 1386/ 7: 195) و سوم (همان: 188-189) بزرگمهر با موبدان دربار انوشیروان مشاهده می‌شود.

مدارا با مردم نیز از مهم‌ترین نشانه‌های خردمندی است (میرفخرایی، 1392/ 127: 177). در شاهنامه نیز بزرگمهر در مجلس اول خود با موبدان چنین پند می‌دهد:

چنان‌که مشاهده شد، گاهی مضمون اندرزها تااندازه‌ای شبیه یکدیگر است؛ اما برخی از اندرزها، نه‌تنها در مفهوم بلکه در شیوة بیان نیز به‌طور دقیق همانند هستند؛ این همانندی، چنان‌که در مثال‌ها اشاره شد، در بخش تاریخی شاهنامه به‌ویژه داستان‌های بزرگمهر با انوشیروان و موبدان دربار وی به اوج خود می‌رسد؛ زیرا «دینکرد ششم از منابع مکتوب دوره ساسانی و گاه قدیم‌تر تأثیر پذیرفته است» (Tavadia,1956:65) پس بدیهی است که شباهت‌های آنها به‌ویژه در اندرزهای بخش تاریخی شاهنامه ـ که مربوط ‌به دوره ساسانیان است ـ بسیار باشد.

5ـ6 خرد و میانه‌گزینی

چکیدة اخلاق مزدیسنایی را در واژة پیمان (Payman) به معنای نگاهداشتن اندازه و اعتدال می‌توان بیان کرد. عدول از پیمان نیز مساوی با افراط و تفریط و گناهی نابخشودنی است. این مسئله به‌طور گسترده در متون پهلویبیان شده است؛ در یکی از اندرزهای پهلوی منسوب به بهزاد فرخ پیروز، ضمن بیان مزایای خردمندی آمده است: میانه‌روی به خرد پیداتر...است (عریان، 1371: 144). در دینکرد ششم نیز خرد با میانه‌گزینی ارتباط مستقیمی دارد و جنبه‌های گوناگون زندگی را در بر می‌گیرد. مؤلف کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری می‌نویسد: «در دینکرد پیمان با خرد یکی است و بیشتر برای تعادل میان افراط و تفریط تلقی می‌شود؛ درحالی‌که افراط و تفریط دو جنبة آز به شمار می‌آیند» (زنر، 1375: 478). به بیان دیگر اندرزهای دینکرد ششم انسان را به زندگی نیک و خردمندانه‌ای راهنمایی می‌کنند که اصل آن میانه‌روی است؛ چنان‌که در اندرزی آمده است: پیمان هر چیز بی‌عیب‌بودن آن است و پیمان نیز مساوی است با اندیشة نیک، گفتار نیک و کردار نیک (میرفخرایی، 1392/ 40: 161). از سوی دیگر این سه اصل (کردار، گفتار و اندیشة نیک) که از اصول سه‌گانة دین زرتشت به شمار می‌آیند در اندرزهای گوناگون، مترادف با خرد دانسته شده است (همان/ 64: 164). بین گفتار خردمندانه و سخن بجا و بهنگام ارتباطی متقابل وجود دارد (همان/ پ63: 229). در شاهنامه نیز میانه‌روی و رعایت اعتدال در جنبه‌های گوناگون زندگی، یکی از اصول اخلاقی است و در اندرزهای مختلف بر آن تأکید شده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام مرگ به فرزندش بهرام، چنین اندرز می‌دهد:

اردشیر نیز به ایرانیان پند می‌دهد که میانه‌گزینی در کارها نشانة خردمندی است:

اورمزد شاپور نیز در وصیت به فرزندش بهرام، خرد را معیار سنجش اندیشه و گفتار نیک می‌داند (همان/ 6: 259). به بیان دیگر خرد مساوی با پیمان (اعتدال) به شمار آمده که یادآور اندرز دینکرد ششم است.

6ـ نتیجه‌گیری

در پایان و در یک اظهار نظر کلی باید گفت: مفهوم خرد در دینکرد ششم و شاهنامه همسانی‌های بسیاری دارد؛ در دینکرد ششم، خرد به‌جز معنای اصلی خود، نیروی فهم و درک، بخشی از نظام جامع دینی اورمزد است که خداوند از طریق آن جهان را آفریده است و نگاهداری می‌کند؛ بنابراین همة نیکی‌ها و بدی‌ها برپایة آن سنجیده می‌شود. این نگاه به مفهوم خرد، در شاهنامه نیز به‌طور کامل آشکار است. گفتنی است برخی از اندرزهای این دو کتاب، نه‌تنها ازنظر معنایی، بلکه در شیوة بیان و صور خیالی مانند تشبیه و تمثیل نیز به یکدیگر شباهت دارند. نکتة درخور توجه اینکه برای برخی از همسانی‌های دینکرد ششم و شاهنامه، دربارة خرد، شاهدی در متون دیگر پهلوی یافت نشد؛ چنان‌که در دینکرد ششم برای بیان ارتباط خرد و دانش، تمثیل زیبای زمین و آب به کار رفته است: همان‌گونه که زمین کدة (جای) آب، آب پیرایة ورز، ورز نیز افزایش جهان و بر و حاصل آن، نگهداری کشور است، پس دانایی خانة نیکی، نیکی نیز تن خرد و خرد، افزایندة جهان است (میرفخرایی، 1392/پ83 الف: 231). شبیه این تمثیل در شاهنامه نیز آمده است؛ چنان‌که اورمزد هنگام تاج‌گذاری به درباریان چنین پند می‌دهد:

این تمثیل، تأثیرپذیری مستقیم شاهنامه از دینکرد ششم یا منبع یکسان و ناشناس آنها را ثابت می‌کند. گفتنی است اندرزهای دینکرد ششم دربارة خرد با اندرزهای بخش تاریخی شاهنامه در این باره ـ به‌ویژه داستان‌های بزرگمهر با انوشیروان و موبدان دربار و سخن‌پرسیدن موبدان از کسری ـ تطابق بیشتری دارد؛ زیرا دینکرد ششم اندرزنامه‌ای به زبان پهلوی است که یکی از منابع آن متون مکتوب دورة ساسانی است، منابع شاهنامه در این بخش نیز خدای‌نامه‌های دورة ساسانی و برخی کتاب‌های پهلوی هستند.

تفاوت‌های دینکرد ششم و شاهنامه، در زمینة خرد، نیز اندک ولی برجسته است؛ در دینکرد ششم نگاه دینی آشکار است و اصطلاحات تخصصی آیین زرتشتی دربارة خرد و انواع آن، فراوان مشاهده می‌شود؛ اما شاهنامه حتی آنجا که به‌طور مستقیم از منابع پهلوی استفاده می‌کند، از کاربرد چنین تعابیری می‌پرهیزد. علت این مسئله را نیز باید در ماهیت و نوع هر اثر و هدف از نگارش آنها جستجو کرد؛ دینکرد ششم، یک کتاب مختصر دینی است که هدف از نگارش آن تبیین و تعلیم مباحث دینی به خوانندگان است؛ اما شاهنامه یک منظومة حماسی طولانی است که فراز و فرودهای حیات و تمدن یک ملت را می‌نمایاند؛ پس بدیهی است که در این زمینه با دینکرد ششم متفاوت باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. برای اطلاع بیشتر ن.ک: (تفضلی، 1376: 135)؛ (مزداپور، 1386: 21)؛ ( Safa & Shaked, 1985: 15)
2. رک: (خالقی مطلق، 1387: 3 ـ 70).
3. واژه‌های پهلوی xratormand، xaat kartar، xrat fzar به‌ترتیب به معنای خردمند، کسی که از روی خرد کار می‌کند و نیروی خرد، همه از همین ریشه هستند (فره‌وشی، 1381: ذیل xat).
4. برای اطلاع بیشتر دربارة جایگاه عقل در آیات و روایات: ر.ک: (غفاری ساروی، 1383: 21 ـ 309)؛ (کرمانی، 1391: 9 ـ 100).
5. برای اطلاع بیشتر دربارة مبحث عقل در عرفان اسلامی: (رک: بهنام­فر، 1387: 257 ـ 261).
6. نک: (سجادی، 1361: ذیل عقل)؛ (صرفی، 1383: 69 ـ 71).
7. برای اطلاع بیشتر در این زمینه ن.ک: (آموزگار، 1386: 219 ـ 222).
8. ویر (wir) به معنای نیروی جستجو‌کننده و یابنده در نهاد آدمی است (میرفخرایی، 1392: 263).

9 . برای اطلاع بیشتر ن.ک: (طالبی، راشد محصل، 1393: مقدمه).

10. اندرزهای دینکرد ششم برپایة کتاب بررسی دینکرد ششم، ترجمه و تصحیح مهشید میرفخرایی است و به ترتیب از سمت راست پس از نام خانوادگی نویسنده و سال چاپ، شمارة اندرز و صفحة آن ذکر شده است.
11. در بندهش دربارة ارتباط آسن خرد و گوشو سرود خرد آمده است: «چون آسن خرد نیست، گوش سرود خرد آموخته نشود. او را که آسن خرد هست و گوش سرود خرد نیست، آسن خرد به کار نداند بردن» (فرنبغ دادگی، 1369: 110).
12. خیمxim در پهلوی xem به معنای خوی، طبیعت، خصلت آمده است. واژه‌های بدخیم، دش‌خیم و دژخیم از همین ریشه هستند (هرن و هوبشمان، 1394: ذیل خیم).
13. دین در متون متون پهلوی به دین مزدیسنی، آموزه، نظم و ترتیب دینی و نیز متون دینی اشاره دارد که شامل اوستا و متون زند می‌شود (میرفخرایی، 1392: 261).
14. ابیات شاهنامه برپایة ویرایش جلال خالقی مطلق است و در کنار هر بیت، شمارة جلد و صفحه ذکر شده است.
15. برای اطلاع بیشتر ن.ک: (زریاب‌خویی، 1374: 21).
16. در مینوی خرد دربارة ارتباط هنر و خرد آمده است: «هنری که با آن خرد نیست را نباید هنر شمرد» (تفضلی، 1391: 33).
17. آز یکی از صفات ناپسند اخلاقی معارض با خرد است است. در اوستا بارها واژة azay و azi از ریشه az به کار رفته است (دوستخواه، 1370، ج2: 899-900). در فارسی میانه نیز az به معنی افزون‌خواهی، زیاده‌جویی، خواهندگی شدید، حرص و شهوت است؛ هم‌چنین نام دیوی تبهکار است که در متن‌های بازمانده از این زبان کاربرد بسیار دارد (همان، 1377: 254 ـ 255). گفتنی است آز از دیوان بسیار کهن است؛ «در یزدان شناخت زروانی که در گزیده‌های زادسپرم نیز بدان اشاره شده است، آز اهمیت بسیاری دارد و سرکردة گروه دیوان است. بر بنیاد یک متن پارتی زروانی نیز، آز مادر دیوان و زاییدة هر گناهی است؛ آن‌گونه که تن آدمی را شکل می‌بخشد و روان را در آن زندانی می‌کند» (همان: 270).
18. شهوت در پارسی میانه waran و در اوستایی varəna یکی از دیوان غیرمادی است. در اوستا از او در جایگاه یک دیو یاد نمی‌شود (بهار، 1389: 96)؛ اما در متن‌های پهلوی فراوان از او در جایگاه دیو یاد شده است.
19. برای اطلاع بیشتر از فهرست دیوان و کارکردهای آنها در متون زرتشتی ن.ک (آموزگار، 1393: 41 ـ 46)؛ (کریستین‌سن، 1355/ 2535: 71 ـ 91).
20. ابن‌مسکویه در جاودان خرد خویش، در قطعه سخنان بزرگمهر، این دیوان را دشمنان طبایع و آرزوهای آدمی دانسته است: حرص، فاقه، غضب، حد، حمیّت، شهوت، کینه، خواب گران و ریا (ابن‌مسکویه، 1355: 56 ـ 57).
21. از دیو ناسپاسی در یادگار بزرگمهر و متون دیگر پهلوی نامی نیامده است؛ به نظر می‌رسد منظور از این دیو، دیو تهمت و افترا یا دیو غیبت باشد که به سبب اشتباه نسخه‌نویسان در منظومه‌های حماسی فارسی به‌صورت دیو ناسپاسی درآمده است. برای اطلاع بیشتر ر.ک: (نحوی، 1390: 179).
22. در اوستا آمده است: «ای اهوره مزدای اشون! ای آن که از هر آنچه پرسم آگاهی و فریفته نشوی! ای خرد فریب ناپذیر!» (دوستخواه، 1370، ج1: 397).
23. در کتاب روایت پهلوی آمده است: فروتنی آن باشد که کهتر را همال و همال را بهتر و مهتر را خدای به شمار آورد (میرفخرایی، 1367: 277).
24. اوشنر دانا، غم‌نخوردن به چیز گذشته و خرسندی به آنچه آمده است را از ویژگی‌های خردمند می‌داند (میرزای ناظر، 1373: 27).

1- قرآن کریم.

2- آمدی، عبدالواحد بن محمد (1378). غررالحکم و دررالکلم، ج2، ترجمه و تحقیق از هاشم رسولی محلاتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

3- آموزگار، ژاله (1386). زبان، فرهنگ و اسطوره، تهران: معین.

4- -------- (1393). تاریخ اساطیری ایران، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت)، چاپ شانزدهم.

5- آهنگری، فرشته (1392). کتاب ششم دینکرد، تهران: صبا.

6- ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد (1355). جاودان خرد، ترجمه تقی‌الدین محمد شوشتری ارجانی، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات دانشگاه مک گیل (شعبه دانشگاه تهران).

7- برقی، احمد بن محمد (1371 ق). المحاسن، 2ج، قم: دارالکتب الاسلامیه.

8- بویس، مری (1374). تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی‌زاده، تهران: توس.

9- بهار، مهرداد (1389). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه، چاپ هشتم.

10- بهنام‌فر، محمد (1387). وحی دل مولانا، مشهد: به نشر (انتشارات آستان قدس رضوی).

11- تبریزی، محمدحسین بن خلف (1362). برهان قاطع، ج2، به اهتمام محمد معین، تهران: مؤسسه امیرکبیر.

12- تفضلی، احمد (1376). تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام. به کوشش ژاله آموزگار. تهران: سخن.

13- --------- (1391). مینوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: توس، چاپ پنجم.

14- خالقی مطلق، جلال (1387). «از شاهنامه تا خداینامه»، نامه ایران باستان، سال هفتم، ش اول و دوم (پیاپی13 و 14)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

15- خطیب، حسام (1999). آفاق الادب المقارن: بیروت: دارالفکر معاصر.

16- دوستخواه، جلیل (1370). اوستا، ج1، تهران: مروارید.

17- ---------- (1377). «آز و نیاز دو دیو گردن فراز»، جشن‌نامه استاد ذبیح‌الله صفا، تهران: نشر ثاقب، 254 ـ 280.

18- دوفوشه‌کور، شارل هانری (1374). تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو، 10 ـ 16.

19- دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغت نامه، تهران: مؤسسه لغت‌نامه دهخدا، چاپ دوم.

20- راشدمحصل، محمدتقی (1385). وزیدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

21- زریاب‌ خویی، عباس (1374). «نگاهی تازه به مقدمه شاهنامه»، تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو، 17 ـ 29.

22- زنر، آر. سی (1375). طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: فکر روز.

23- سبزیان‌پور، وحید (1390). «جلوه‌های خردورزی ایرانیان در شاهنامه و منابع عربی»، فصلنامه نقد و ادبیات تطبیقی، سال اول، ش3، 23 ـ 51.

24- سجادی، سید جعفر (1361). فرهنگ علوم عقلی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

25- شاکد، شائول (1381). از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، تهران: ققنوس.

26- صرفی، محمدرضا (1383). «مفهوم خرد و خاستگاه‌های آن در شاهنامه فردوسی»، مجله مطالعات ایرانی، سال سوم، ش5، 65 ـ 91.

27- صفا، ذبیح‌الله (1363). حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم.

28- صلیبا، جمیل (1366). فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران: حکمت.

29- طالبی، بهروز؛ راشد محصل، محمدرضا (1393). فرهنگ خرد در شاهنامه، مشهد: آهنگ قلم.

30- عریان، سعید (1371). متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی.

31- غروی، مهدی (1356/2536). پژوهش در شاهنامه، تهران: هنر و مردم.

32- غفاری ساروی، حسین (1383). عقل در آیینه نقل، ساری: شوق.

33- فردوسی، ابوالقاسم (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق، 8ج، تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

34- فرنبغ دادگی (1369). بندهش، به کوشش مهرداد بهار، تهران: توس.

35- فره‌وشی، بهرام (1381). فرهنگ زبان پهلوی، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران: چاپ چهارم.

36- کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1389). مصباح‌الهدایه و مفتاح الکفایه، تهران: زوار، چاپ چهارم.

37- کرمانی، سعید (1391). معنی‌شناسی عقل در قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق.

38- کریستین‌سن، آرتور (1355/2535). آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، تبریز: مؤسسه تاریخ و فرهنگ ایران.

39- کفانی، محمّد عبدالاسلام (1389). ادبیات تطبیقی، ترجمه سید حسین سیدی، مشهد: به‌نشر، چاپ دوم.

40- کویاجی، جهانگیر کوروجی (1371). پژوهش‌هایی در شاهنامه، گزارش از جلیل دوستخواه، اصفهان: زنده‌رود.

41- ماهیار نوابی، یحیی (1338). «یادگار بزرگمهر، متن پهلوی و مقایسه آن با شاهنامه فردوسی»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال یازدهم، ش50، پاییز. 302 ـ 333.

42- ------------ (1339). «اندرز پوریوکتیشان»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال دوازدهم، ش56، 513 ـ 535.

43- ----------- (1340). «واژه‌ای چند از آذرباد مارسپندان»، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، سال سیزدهم، ش57، 11 ـ 30.

44- مزداپور، کتایون (1380). «خیم و خرد فرخ مرد»، فرهنگ، ش37 و 38، 69 ـ 92.

45- ---------- (1386). اندرزنامه‌های ایرانی، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

46- مسکوب، شاهرخ (1374). «بخت و کار پهلوان در آزمون هفت خان»، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 30 ـ 63.

47- ملکیان، مصطفی (1377). تاریخ فلسفه غرب، تهران: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.

48- موسوی، کاظم؛ خسروی، اشرف (1389). پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه، تهران: علمی و فرهنگی.

49- میرزای ناظر، ابراهیم (1373). اندرز اوشنر دانا، تهران: هیرمند.

50- میرفخرایی، مهشید (1367). روایت پهلوی، متنی به فارسی میانه، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

51- ------------ (1388). «خرد بهتر از هر چه ایزدت داد»، پاژ، سال دوم، ش7، 9 - 18.

52- ------------ (1392). بررسی دینکرد ششم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

53- ناس، جان (1372). تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران: آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم.

54- نحوی، اکبر (1390). «ده دیو از فارسی میانه تا منظومه فرامرزنامه»، بوستان ادب، سال سوم، ش10، 167 ـ 186.

55- وجدانی، فریده (1391). «نقد خرد در شاهنامه»، پژوهش زبان و ادبیات فارسی، سال ششم، ش24، 41 ـ 54.

56- هرن، پاول؛ هوبشمان، هانریش (1394). فرهنگ ریشه‌شناسی فارسی، ترجمه و شواهد فارسی و پهلوی از جلال خالقی مطلق، تهران: مهرافروز.

57- هینلز، جان (1371). شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه، چاپ دوم.

58- Anklesaria,T.D.(1976).Datistan- i Dinik. Part I, pursishn IXL, shiraz.

59- Madan,D.M,(ed).(1911).The Complete Test of Pahlavi Dinkard,II,Bombay.

60- Safa,Z & Shaked,Sh.(1985). «Andarz».Encyclopaedia Iranica.vol.II,Fasciele.

61- Tavadia ,J.C,(ed).(1956).Die mittlepersische Sprache und Literatur der Zarathustrier.leipzig.

بررسی یگان های سواره نظام و پیاده نظام دردوران فردوسی

محمد رضازاده [1]

دکتر اشرف زاده [2]

چکیده:

سواره نظام و پیاده نظام دو رکن جدایی ناپذیر یگان نظامی است و اگر آن ها را از یک یگان نظامی بگیرند

، شیرازه نظام از هم می پاشد. از این رو است که در حال حاضر ارتش های جهان هنوز هم دارای یگان پیاده هستند و برخی از یگان های نظامی از جمله در انگلستان یگان سواره نظام برای شرایط گوناگون پیش بینی شده است و اخیراً در ایران هم یگان اسواران درقسمتی از نیروی انتظامی شده است.

فردوسی هم در شاهنامه به خوبی به این دو یگان اشاره و به خوبی از آنها در ایجاد تصاویر حماسی به همراه ابزارهای رزمی یا همان سلاح های جنگی بهره برده است . به طوری که در سراسر شاهنامه آنجا که میدان های نبرد را تصویب می کند با زبردستی و زیبایی از این دو یگان نام می برد بنابراین در این نوشتار خصوصیات و ویژگی های هریک از دو نظام مذکور در شاهنامه مورد برررسی قرار می گیرد.

کلیدواژه ها: شاهنامه ، شیوه های رزم، سواره نظام ، پیاده نظام، سلاح های رزمی

مقدمه :

درمیان آثار به جا مانده از شاعران جهان که آوازه آنها مرزها را پشت سر گذاشته و اقبال جهانی یافته اند و جهانیان آن اثار را از شاهکارهای ادبی می دانند؛ شاهنامه فردوسی یکی از آنهاست. یکی از ویژگی هایی که راز و رمز پایایی و پویایی شاهنامه و توفیق فردوسی است ، بهره گیری بجاو شایسته خلق تصاویر زیبا از میدان های نبرد یگان های پیاده نظام و سواره نظام است . هنگامی که شاهنامه را از دیدگاه نظامی مورد بررسی قرار می دهیم ، خواهیم دید که فردوسی ، حماسه ای بی مانند خلق کرده است .(حسن زاده،1386،شماره14)

با آنکه شاهنامه به بسیاری از گوشه‌های فرهنگ و تمدن ایرانی پرداخته، اما بیشتر حال و هوای رزمی و پهلوانی دارد به گفته استاد فقید دکتر ذبیح‌الله صفا: «فردوسی تا آن حد خوب از عهده وصف میدان‌های جنگ، اوصاف پهلوانان، توصیف جنگ‌های تن به تن… و امثال آنها برآمده است که در بان فارسی شاعری را از این حیث همدوش او نمی‌توان شمرد»( سایت فرهنگ امروز)[3] اهمیت اسب و جایگاه آن در نبردهابه حدی است که در قرآن کریم نیز به دان پرداخته شده است.

و اعدوالهم مااستطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدواالله وعدوکم)
"آن اندازه که در توان خود دارید، از قوه و قدرت و اسبان سواري فراهم سازید بقدري که
در دل دشمنان خدا و دشمنان خودتان رعب و هراس ایجاد کنید(قران کریم ، انفال – 60)

بنابراین دراین نوشتار سعی شده است که دو مقوله از ارکان یگان نظامی در زمان فردوسی مورد بررسی قرارگیرد و ویژگی های هریک نیز از ابعاد نظامی صرفاً از زمان پارت ها تا سال 450 هجری یعنی زمانی حیات فردوسی مورد کنکاش قرار قرارگرفته است.

تاریخچه پیاده نظام و سواره نظام :

دوره ی اول پارسی (دوره پارت ها):

از فنون ابن دوره چیزی که مورد شبیه نیست فنون جنگی است که در نزد پارتی ها خیلی متداول بوده و مخصوصاً اسب سواری و تیراندازی را جوان ها می بایست یادگیرند. یک اسلوب چنگی معمول سواری های پارتی بوده که معروف به جنگ و گریز است . از فن محاصره و استعمال آلات و ادوات محاصره بهره ای نداشتند. چنانکه آلات محاصره و قلعه گیری رومی ها را وقتی که می گرفتند خراب می کردند. پیاده نظام تعریفی نداشت و نیز دیده نمی شود که قشون جاویدان دوره هخامنشی دراین دوره هم باشد.

دوره مادها :

نیروهای نظامی ایران از همان ابتدای پیدایش شامل دو بخش سواره نظام و پیاده نظام می شد. این ارتش در ابتدا مردمی بود و اعضای کلیه قبایل تحت حکومت مادها به صورت داوطلب به آن می پیوستند.. از زمان هوخ شتره یکی از پادشاهان بزرگ مادها، سربازان بر حسب نوع سلاح به دسته های کمانداران، نیزه داران و سواران تقسیم شدند و در کنار آنان دسته های پشتیبانی، تدارکات و یگان های بارکش قرار گرفت.

به طورخلاصه سازمان و اسلحه ارتش مادی در زمان هوخشتره به این ترتیب بود : سربازان به دو دسته بزرگ و مجزای سواره نظام و پیاده نظام تقسیم می شدند. کوچکترین واحد پیاده نظام وی به گفته گزنفون دسته های پنج نفری بودند که تحت فرماندهی یک سرجوخه قرارداشتند وهردودسته پنج نفری یک جوخه ده نفری را تشکیل می دادند و ترتیب سلسله مراتب به صورت دسته های صد نفری، هزارنفری بود.

اسلحه آنان را سپری از نی ، که بسیار محکم ساخته شده بودد.

از زمان داریوش بر پایه سه دسته سپاه جاویدان، پیاده نظام و سواره نظام تقسیم بندی شد. سپاه جاویدان یا همان یاران فنا ناپذیر که محافظ و نگهبان شاه بودند، از ده هزار سرباز زبده که از خاندان اشراف پارس و از میان جوانان سالم و بلند قامت بودند تشکیل شده بود. این افراد از کودکی با فنون اسب سواری، تیر اندازی، پرتاب نیزه، شمشیر بازی و نبرد تن به تن آشنا شده و تا پایان دوره سربازی حق ازدواج نداشتند. آن ها پس از سن بیست سالگی وارد مرحله سپاهیگری شده و بعدها بخش اعظم سواره نظام را تشکیل می دادند.

سواره نظام در ارتش پارسیان نقش مهمی در جنگ ها داشتند و سلاح اصلی آن ها نیزه بود. پس از سواره نظام، خیل عظیم ارتش هخامنشیان را پیاده نظام تشکیل می داد. آن ها کلاه نمدین بر سر می گذاشتندو روی زره آن ها با پولک های فلزی پوشیده می شد. نیزه، شمشیر و تیر و کمان سلاح اصلی پیاده نظام سربازان هخامنشی به شمار می رفت. علاوه بر سه گروه مذکور، یک نیروی مسلح دیگر نیز در ارتش آن زمان فعال بود که سربازان آن از نجبای پارس، ماد و حتی ایلامی ها برگزیده می شد. وظیفه اصلی این گروه حفاظت از شخص شاه در کنار سپاه جاویدان بود. و در حقیقت گارد مسلح سلطنتی محسوب می شد.

دراین دوران پیک های سواره به سرعت خود را به حکام ایالات مختلف می رساندند و پیام تجهیز و آماده باش را به آنها اعلام می کردند.

درسپاه کوروش پیشانی و سینه اسبان پوشش نداشت وسواران شمشیر کوتاه یونانی بسته بودند .(خالقی،ص523) دربال چپ ،سواران با جوشن های سفید زیر فرمان تیسافرن قرارگرفته بودند. در پشت آنها پیادگان سبک اسلحه ها باسپرهای بافته شده و سپس پیادگان سنگین اسلحه با سپرهای چوبی که تا به زمین می رسید دیده می شد . چنان که می گفتند این ها سربازان مصری بودند. در پشت آنها باز دسته سواران قرار گرفته بود و سپس نوبت به کمان داران می رسید. (همان، ص 524)

دسته های سپاه به ترتیب اقدام گوناگون منظم شده بود و هر دسته ای برای خود مربعی را تشکیل می داد . پیشاپیش آنها ارابه های داس دار با فاصله معین از یکدیگر در حرکت بودند.

سواران ایرانی حتی هنگام گریز، به گروهی از یونانیان آسیب رساندند. زیرا آنها از زین اسب به پشت خود تیراندازی می کردند.(همان ، ص 524)

قسمت عمده قشون را سواره نظام تشکیل می نمود.سواره نظام مرکب بود از: اولاً از سواران جاویدان .ولیکن معلوم نیست عده آنها چه بوده . ثانیاً از سواران چریک که پادشاهان دست نشانده برای خدمت حاضرمی کردند درمیان آنها همه نوع طوایف دیده می شد ثالثاً سوارانی جان أپسپار(جان سپار) نام داشتند.

این ها سپاهیان داوطلب یا اجیربودند اسلحه دفاعی سواره ها ترکیب می یافت از سپر و کلاه خود و زره ،جوشن و چیزهای دیگر که سروسینه ودست وپا و غیره را می پوشید.

اعضاء و جواره اسب ها را نیز با قطعات آهنی می پوشاندند اسلحه تعرضی عبارت بود از تیرو کمان و شمشیر و گرز و تبرزین وکمند سواره نظام سنگین اسلحه دارای اسلحه تعرضی و دفاعی بود و مزیت قشون ایرانی در دوره ساسانی بر همان قشون در دوره اشکانی داشتن سواره نظام سنگین اسلحه است

پیاده نظام اهمیتی نداشت دهاتی ها را جمع کرده وبه آنها اسلحه و سپر داده به جنگ روانه می کردند و چون اینها ، گاهی اسلحه را ریخته فرار می نمودند.آنها را بیشتر برای خدمات خارج از صف به کار می بردند. فیل ها را عقب صف وامی داشتند زیرا در حکم ذخیره بودند روی فیل ها برج هایی می گذاشتند که پر از جنگی ها بود . فیل ها در جنگ هایی که با روم می شد مفید بودند وگاهی هم فیل ها را برای ترساندن اسب های سواره نظام دشم در پیش قشون وا می داشتند. (پیرنیا وهمکارنش ،1398 ،ص 238 )

اشکانیان:

سواره نظام

از این رو، بخش «سواره نظام» همانند دوره های قبل شکل گرفت. سواره نظام اصلی ترین قسمت
ارتش اشکانی را تشکیل می داد واین دسته خود از دوقسمت تشکیل می شد: سواره نظام سبک اسلحه و سواره نظام سنگین اسلحه [کالج، :1350.]85

سواران سبک اسلحه که بدنه ی اصلی سپاه سواره نظام را تشکیل می دادند، فقط به تیروکمان مجهز بودند و از زره و کلاهخود استفاده میکردند[بویل، .]153 :1368این رسته مخصوص تیراندازی تربیت و تجهیز
می شدند. به همین علت، چست وچالاک بودند و پیش ازآنکه دشمنان در مقام دفاع برآیند، آنان را زیر باران تیرمی گرفتند و با جنگ و گریز خسته میکردند [راوندی، :1384.]630این سواران آن قدر در تیراندازی مهارت داشتند که ازدور می جنگیدند و تیرهای آنان به هدف اصابت می کرد.
زبردستیشان در تیراندازی به حدی بود که موقع تاخت،به چابکی روی زین برمی گشتند و به طور قیقاج تیراندازی می کردند. با این حالت، تیرشان کمتر به خطا میرفت.
سواران سبک اسلحه چنان در میدان کارزار از خود هنرمندینشان می دادند
در ابتدای جنگ، رسته های سوار سبک اسلحه از هرطرف به دشمن حمله می بردند. تیرهای خود را به شد
به سوی دشمن پرتاب می کردند و تلفات زیادی به او وارد می ساختند. اگر دشمن به حمله مبادرت میکرد، آنان ازدرآویختن و مبارزه ی تن به تن پرهیز می کردند و به سرع عقب نشینی می کردند؛ ولی در عین حال، دست از تیراندازی و اذیت دشمن برنمی داشتند. بنا به گفته ی برخی از مورخان، کار دیگر این سواران، بلند کردن گرد و خاک بود تا دشمن قادر به تشخیص میزان آمادگی و یا سمت عقب نشینی آنان نشود[4]

رسته ی دیگر سواره نظام ارتش اشکانی، سواره نظام سنگین اسحله بود. یونانیان، افراد این رسته را «کاتافراکتس » می نامیدند که به عنوان نیروی ضربت وارد کارزار می شدند وبا نیزه به دشمن حمله می کردند؛ به طوری که آرایش دشمن را به هم می ریختند و باعث شکست او می شدند (ولسکی، .148:1386 )

ساختار سواران این رسته، تقلیدی از ساختارسواران سنگین اسلحه ی هخامنشی و سلوکی بود؛ به طوری که ساسانیان هم از آنان تقلید می کردند.سواران سنگین اسلحه، فاقد نرمش و انعطاف بودند
زره پوشان این گروه، زرهی بر تن می کردند که تمام بدن آنان را می پوشانید؛ به طوری که هیچ قسمتی از بدن سرباز دیده نمی شد. این اولین بار بود که چنین زرهی در دنیا اختراع شده بود و حتی کهنه کارترین جنگجویان رومی در تمام سوابق خود چنین زرهی ندیده بودند[5]

همانطور که اشاره شد، افراد سواره نظام سنگین اسلحه، عامل ضربت و جنگ بودند و از میان «آزادگان» انتخاب میشدند [دیاکونف، . 74 :1351اسلحه ی تدافعی آنان عبارت بود از: جوشن چرمی بلندی که تا زانو می رسید و روی آن قطعاتی از آهن و پولاد میدوختند. کلاه خود فلزی آنان طوری بود که تا پشت گردن و قسمتی از صورت راحفظ میکرد. شلوار چرمی تا روی پا می پوشیدند و اسبان خود را با پوششی از چرم شتر می پوشاندند که روی آنها قطعاتی از آهن و پولاد به شکل پر مرغ دوخته شده بود وتمام این قطعات صیقلی و براق بود. این نوع سلاح، ابتکارخود اشکانیان بود و توسعه و تشکیل آن در اولین دورهی حکومت این سلسله به اتمام رسیده بود [ولسکی، :1386.]115
اسلحه ی تعرضی این سواران عبارت بود از: یک نیزه ی خیلی محکم که طول آن به دو متر می رسید و قدرت بازوی سوار در نیزه زنی به اندازه ً ای بود که غالبا با
یک ضربت دو نفر را به هم می دوخت؛ به علاوه، یک شمشیر کوتاه دولبه با یک کارد به کمر می آویختند
که در مبارزه ی تن به تن استفاده می شد به تدریج، سواران سنگین اسلحه ی پارتی زبان زد مردم آن روزگار شدند و مؤثرترین نیروی کارزار درنبردهای آسیایی به شمار آمدند [خدادادیان، .]287 :1379

پیاده نظام

واحد دیگر تشکیلات ارتش در دوره ی اشکانی، رسته ی پیاده نظام بود. سپاه پیاده از لحاظ
مقام و موقعیت، بعد از سواره نظام قرار داشت وتعداد افراد آن را بیشتر بردگان و روستاییان تشکیل
می دادند. به استناد اطلاعات به دست آمده، این رسته از ارتش در جنگ ها نقش مهمی نداشتند و افراد آن غالبا در عقب جبهه به حفظ و حراست اردو مشغول بودند [راوندی، :1384.]630
پیاده نظام اشکانی جهت پیکار با دشمنان، در کوهستان ها، دره ها، صخره ها و مناطق صعب العبور مستقر می شدند و وظیفه ی آنان حفظ حراست از مراکز نظامی، پادگان ها و مکان های نگهداری تسلیحات بود [خدادادیان، .]287 :1379

سپاه ویژه

این سپاه بیشترین وظیفه اش حفاظت از جان پادشاه، درباریان و تأسیسات درباری و دولتی بود و توان پیکار بادشمنان را به اندازه ی سپاه سواره نظام نداشت؛ لذا هیچ گاه وارد میدان رزم نمی شد. وظیفه ی سپاه ویژه این بود که وقتی پادشاهان و سران سپاه اشکانی شخصا داخل گیرودار جنگ می شدند، از آنان مراقبت می کردند (همان،ص، 288)

اسبان پارتی

یکی از مهمترین تجهیزات جنگی در دورهی اشکانیان،اسب بود. اسب هایی که پارتیان پرورش می دادند، از بهترین اسبان زمان خود و مایه ی رشک دیگران بودند؛ به طوری که چینی ها نسبت به اسبان این سلسله حسد می بردند.

این حیوانات تیزرو دارای سینه های فراخ، ریه های قوی وتوانایی هایی قابل بودند که فقط به صورت چهارنعل حرکت می کردند [ورستاندیک :1386 ، 35)

اسب در «نسا»، نخستین پایتخت اشکانیان و مناطق همجوار آن پرورش داده می شد و از چنان قدرت، چالاکی و هوشیاری برخوردار بود که خود اشکانیان بخش بزرگی ازپیروزی های خویش را مدیون این حیوان می دانستند. به همین دلیل، در جبهه های جنگ از اسب با دقت فراوان مراقبت ومحافظت می شد. پوشش دفاعی اسبان جنگی در برابر تیردشمنان و مصون نگهداشتن آنها در برابر آسیبهای احتمالی،«برگستوان» نام داشت. برگستوان از صفحات چرمی ضخیم درست میشد و گاهی به صورت زره های زنجیری بود. لذا آن را به پیشانی، ران و جاهای دیگر جانور که در معرض اصابت می توانست قرار بگیرد، می بستند [خدادادیان، .1379، 287)

سواران سبک اسلحه، روی اسب ضمن تاختن با دقت تمام تیراندازی می کردند و عجیب این که هنگام عقب نشینی، تیرهای آنان غالبا به هدف می خورد و سواره نظام دشمن را به حیرت میانداخت [راوندی، 1384 ، 630)

دوران ساسانیان:

نیروهای مسلح ایران در دوران ساسانیان به دو دسته سواره نظام و پیاده نظام تقسیم می شدند. سواره نظام که محور اصلی ارتش محسوب می شدند، در صف اول میدان جنگ حاضر بوده و نقش اصلی در پیروزی ها را ایفا می کردند. آن ها به دسته های سواره سبک اسلحه، سواره سنگین اسلحه، سواران ویژه(گارد جاویدان) و فیل سواران طبقه بندی می شدند. پس ار سواره نظام، پیادگان اهمیت می یافتند. آن ها مجهز به سپر، نیزه و کلاه خود بودند و برعکس سواره نظام که از اشراف و نجبا بودند، از میان طبقه فرودست جامعه وارد ارتش شد و علاوه بر جنگ در کارهایی چون حفر خندق و احداث خاکریز نیز به کار گرفته می شدند. آن ها نه تعلیمات نظامی کافی می دیدند و نه از حقوق و پاداش برخوردار بودند. واحدهای بزرگ ارتش ساسانیان را که مجموعه ای از پیاده نظام، سواره نظام و دیگر دسته ها تشکیل می دادند«گند» و فرمانده آن را«گند سالار» می نامیدند. هر گند مرکب از چند درفش و هر درفش شامل چند وشت می شد. ارتش ساسانیان با تمام قدرت و ابهتی که داشت در اثر بی کفایتی فرماندهان وقت، تضعیف شد و با ورود اسلام به ایران، منقرض گردید.

ایرانیان و رومیان در نیرو و توانایی نظامی و سازماندهی آن و نیز روشهاي جنگی نسبت به
سایر اقوام ممتاز و برتر بودهاند. ایرانیان، سازمان صفوف در پیاده نظام و سواره نظام را
میشناخته اند، چنانکه سازمان یگانها را (که حدود ششصد نفر را دربر میگرفت)می شناختند.
همین طور نیز ایرانیان انواع جنگجویان را در لشگر خویش مثل، اسب سواران، اسب سواران
تیرانداز، گروه خالدین) گروهی از سواران که برجسته بودند(، گروه فدائیین )گروهی از سواران
که به شهامت و خطرپذیري ممتاز بودند(، فیل سواران، پیادگان و گروه احتیاط را سازماندهی
کرده بودند.

گروه احتیاط، گروهی از قبایل جنگجو بودندکه در اطراف و نواحی سرزمین ایران ساکن
بودند و براي جنگ بسیج میشدند. آنان معمولا جنگجویان ممتازي بودند که فرمانده آنان نیز
یکی از مردم بومی همان منطقه بود. بعضی از گروهها بصورت سواره می جنگیدند
فردوسی شاعر حماسه سراي ایرانی نیز دوران ساسانی را چنین توصیف میکند:
به درگاه چون خواست لشگر فزون فرستاد بر هر سوي رهنمــون
که تا هر کســــی را که دارد پسر نماند که بالا کند بـــــی هنر
سواري بیــــــاموزد و رسم جنگ به گرز و کمان و به تیرخدنگ
چو کودك زکوشش به نیروشدي بهر بخششــی در بی آهو بدي
زکشـــور به درگاه شاه آمدند بدان نامور بـــــارگان آمدند
نوشتـــی عرض نام دیـــوان اوي بیاراستی کاخ و ایوان اوي
چو جنگ آمدي نو رسیده جوان برفتی ز درگــاه با پهلوان
هرآن کس که در جنگ سست آمدي بــــه آورد نا تندرست آمدي
)فردوسی، 1218:ج 2)

دوران اسلامی

خلفای اموی و عباسی در حدود 200 سال بر ایران حکمرانی می کردند و سربازان ایران را با نام جهاد به جنگ ها می بردند. در این دوران ارتش مسلمان به پنج واحد تقسیم شد و آرایش نظامی پیدا کرد. آن ها سپاه خود را در جناحین میسره و میمنه(چپ و راست)، قلب، پیشقراولان و ساقه(عقبه) تقسیم می کردند. سواره نظام این عصر که فرسان نام داشت اغلب از شتر و بعدها از اسب استفاده می کرد. اعراب در حدود 200 سال بر ایران فرمانروایی داشتند و سر انجام در حدود 205 ق، ایرانیان توانستند به رهبری طاهر بن حسین، اولین دولت مستقل خود را با نام طاهریان تأسیس و خود را از خلافت بغداد که مرکز حکومت اعراب در متصرفات شان بود، مستقل سازند.

با بروز ضعف و سستی در سلسله طاهریان، گروهی از نظامیان که عیاران نام داشتند، به رهبری یعقوب لیث صفاری، در منطقه سیستان حکومتی تشکیل داده و شروع به جمع آوری دیگر سربازان فراری نمودند. یعقوب به کلیه سرکردگان سربازان و جنگجویان که به عیاران و یا دیگر گروه های موافق با آن ها پیوسته بودند، وعده ارتقاء مقام و درجه داد

صفاریان از254تا399ه ق.

به این ترتیب دولت نظامی صفاریان پا به عرصه وجود گذاشت. غلامان خاصه، یکی از بخش های ویژه ارتش صفاریان بود. آن ها در حقیقت نیروهای مسلح دربار محسوب شده و همگی مسلح به گرز بودند. به طور کلی، جنگاوران صفاری به علت شرایط سخت محیطی و تعلق آن ها به منطقه گرم و بیابانی سیستان، رزمندگانی قانع، پرقدرت، شجاع و پرطاقت بوده، از شرایط سخت زیستی واهمه ای نداشتند و سلاح خاص آن ها نیز عبارت بود از فلاخن، شمشیر، نیزه، چرخ کمانی برای پرتاب نیزه های کوتاه و گرز چوبی.

باظهور یعقوب لیث در شرق ایران، گروه فراوانی از ایران به دور او گرد آمدند و بدین سان لشگري
بر اساس پیرامونیان او که»عیاران« نامیده می شدند، پدید آمدند.
به نوشتۀ تاریخ سیستان که بهترین و کهن ترین سند دربارة صفاریان است، در آن زمان سپاهیان یعقوب لیث صفاري معمولاً از سه بخش تشکیل می شدند.
- موالیان که سربازان معمولی بودند.
- سرهنگان که از زرخریدهاي آزاد شده بودند و هر کدام از آنها یکهزار سوار زیر امرخود داشتند.
- آزادگان که از دهقانان و نجیب زادگان و ثروتمندان تشکیل می شدند و خود دنبالۀ »آزادگان سگستان« دوران ساسانی به شمار می آمدند.
از سوي دیگر لشگریان صفاري به دو دستۀ بزرگ پیاده و سواره تقسیم می شدند که رستۀسواره بیشتر از دو گروه سرهنگان و آزادگان بودند که می توانستند براي خود اسب و جنگ افزارمناسب تهیه کنند. (بابایی،1382، 43)

سامانیان:

سامانیان از دیگر سلسله های محلی بودند که پس از ساسانیان، قدرت یافتند و در فاصله 389-279 ق در منطقه ماوراء النهر حکومتی بر هم زدند. شاه در ابتدا فرماندهان ارشد نظامی خود را از بین اشرافیت فئودال و بزرگ ایرانی انتخاب می کرد اما کم کم با قدرت گرفتن بیش از حد ایرانیان در دربار سامانی، تکیه بر عناصر و جنگاوران سامانی، نمازیان یا رزمندگان راه دین خدا بودند و زمانی که شعار جنگ با کفار مطرح می شد، حضور چشمگیرتری می یافتند. به هر حال عناصر ترک، کم کم قدرت گرفته و به قدری در دربار نفوذ یافتند که به عزل و نصب بزرگان، وزرا و حتی خود شاه پرداختند و همین امر یکی از عوامل انقراض سامانیان گردید.

دیلمیان ز316تا447ه ق

سپاهیان دیلمی به دو گونه بودند، یکی سپاهیان ورزیده همیشگی که آموزشهاي جنگی
میدیدند و در برابر کار خود مزد دریافت میکردند.
دوم سپاهیان »حشر« یا »حشري« که هنگام جنگ به سپاهیان همیشگی میپیوستند و براي
غارت و چپاول دشمن میجنگیدند.

سوار نظام ارتش ایران، خود از دو دسته همیشگی(ثابت) و موقتی تشکیل شده بود. سوارگان
همیشگی، سپاهیان سواري بودند که در پایتخت و شهرهاي بزرگ ایران همواره در خدمت ارتش
بودند و به هنگام نیاز به مرزها و میدان هاي کارزار گسیل می شدند. سوارگان موقتی سپاهیانی
بودند که هنگام صلح و آرامش در شهرها و روستاها بکار خود میپرداختند و به هنگام نیاز بسیج
شده، در ردة جنگاوران دیگر به میدان هاي نبرد میشتافتند.(همان:36)

غزنویان:

هسته مرکزی و محور ارتش غزنویان، غلامان و غلامزادگان ترک و زرخرید بودند که تعداد آنها را در حدود چهل هزار نفر ذکر کرده اند. غازیان بخش دیگر ارتش این عصر بودند که به داوطلبان جنگجوی در راه دین معروف بودند و از راه تنگدستی وارد ارتش می شدند تا پس از پیروزی سهمی از غنائم جنگی به دست آرند.گروه دیگری از ارتش غزنویان الجارها بودند که مقرری نمی گرفتند و به خاطر وطن در مقابل دشمن دفاع می کردند. جنگجویان لشکر غزنوی به طور کلی به دسته طلایه داران، سواره نظام و پیاده نظام تقسیم می شد. در ارتش غزنویان گروه های کوچکی نیز وجود داشتند. فیل سواران که رعب و وحشت زیادی دردشمن ایجاد می کردند. پاسبانان لشکر که حفاظت از اموال لشکر و سپاهیان را بر عهده داشت. پره که حلقه بزرگی از سپاهیان سواره و پیاده بودند و برای تغذیه لشکریان به طور دسته جمعی به شکار می پرداختند. حشر، جنگاوران نا منظم و به قول امروزی ها چریک بودند. مایه دار به افراد ذخیره و احتیاط و پشتیبانی گفته می شد و در نهایت یزک که جلوتر از لشکر بودند و به امر شناسایی تعداد افراد، امکانات و موقعیت دشمن اقدام می کردند

پیاده نظام و سواره نظام در شاهنامه فردوسی

ارکان ارتش به طور کلی در شاهنامه از پیاده نظام ، سواره نظام و فیل سواران تشکیل می شوند.

پیاده نظام : درجنگ ها قسمت اصلی قشون است .چون یگانه صنفی است که نوع زمین قادر به حرکت بوده وبه عنوان نیروی نبرد نزدیک شناخته شده اند.

پیاده که بد در خور کارزار بفرمود تاپیش روی سوار

صفی برکشیدند نیزه وران سپردار با بادپایان سران

پی پشت ایشان سواران جنگ کز آتش به خنجر ببردندرنگ

پس پشتشان ژنده پبلان چو کوه زمین از پی پیل گشته ستوه

(شاهنامه، 1384،ص511)

سواره نظام : سواره نظام در شاهنامه از اهمیت زیادی برخوردار است و قسمت عمده جنگ را بررعهده داشته است مخصوصاً در مواقعی که سرعت عمل ایجاد می کرده است از آن استفاده می شده است .

فیل سواران:گروه سومی که درجنگ مورد استفاده قرار می گرفت ، فیل سواران بودند. کاربرد فیل سواران در عهد تاریخی شاهنامه ،خصوصاً در دوره ساسانیان بیشتر است معمولاً برپشت فیل، برج چوبی بزرگی می بستند و چند تیرانداز در این برج قرارمی گرفتند و از سوراخ های برج ، تیراندازی می کردند.(مقتدر،1318،ص90)

کاربرد دیگر فیل ها ، سدنمودن قسمت جلو لشکر به وسیله آنها به عنوان یک سنگر دفاعی مصنوعی بوده است .

صف آرایی در شاهنامه

سپاه به 4 قسمت اصلی و چند دسته فرعی تقسیم می گردد:

الف- دسته های اصلی

میسره : قسمت چپ لشکر است که معمولاً بیشتر نیروهای تشکیل دهنده آن ، افراد سواره نظام هستند. فرماندهی آنها را یکی از دلاوران سپاه که فرمانده ی کل آن را انتخاب می کرد، به عهده می گیرد.

میمینه: قسمت راست لشکراست . بیشتر افراد تشکیل دهنده آن نیز معمولاً سواره نظام هستند. همچنین فرماندهی آنها را یکی از دلاوران سپاه که توسط فرمانده کل انتخاب می شود به عهده می گیرد.

قلب: مهمترین قسمت سپاه است که مرکز فرماندهی و جایگاه استقرار فرمانده کل سپاه است . زبده ترین و کارآمد ترین نیروهای رزمی معمولاً دراین قسمت مستقرمی شوند.

ساقه: یا قسمت پشت سپاه ، گروهی از سپاهیان هستند که کار آنها حفاظت از قسمت عقب لشکر از حملات ناگهانی است . نیروهای تشکیل دهنده ی این صنف نیز سواره نظام هستند، چون از قدرت تحرک بیشتری برخوردارند. معمولاً ساقه با مقداری فاصله از پشت سرلشکر حرکت می کند و فرمانده جداگانه دارد.

ب- دسته های فرعی:

طلایه دار (جلودار): از مهمترین دسته های فرعی است . وظیفه ی طلایه آن است که پیشاپیش سپاه حرکت کند تا راه را برای عبور سپاه بی خطر کند و اگر دشمن پیش آید، سپهبد (فرمانده کل) را خبرکند. به طلایه در اصطلاح نظامی امروز «جلوداریا پیشرو» گفته می شود.

کارآگهان: وظیفه این گروه کسب اطلاع از وضعیت دشمن است. این افراد در هیأت غیرنظامی به مواضع دشمن نفوذ می کنند و اوضاع دشمن اعم از تعداد نفرات،تجهیزات ، نقاط ضعف و قوت او اطلاع حاصل می کنند و کار آنها معمولاً با عملیات جاسوسی همراه است که بسیار حائز اهمیت است . به کارآگهان در اصطلاح نظامی امروز«نیروهای اطلاعاتی »می گویندد.

دیده بانان : وظیفه این گروه انجام ملیات دیده بانی و مراقبت از حرکت نظامی دشمن است.دیده بانان معمولاً در نقاط مرتففع مثل تپه ها و قله کوه مستقر می شوندد و نزدیک شدن دشمن به مواضع خودی را به اطلاع فرماندهی می رسانند.

روزبانان : اینها نگهبانان لشکر هستند که در اطراف سپاه می گردند تا احیاناً کسی از لشکر فرار نکند و نیز درانجام وظایف خود سستی نمایند. (همان ،ص 515) به روزبانان در اصطلاح نظامی امروز «دژبان» گفته می شود.

بنه : آذوقه و آلات ذخیره جنگ است که در هنگام حرکت سپاه در جلوی لشکر حرکت می کند و درهنگام جنگ با چندفرسنگ فاصله در پشت صفوف لشگر قرار می گیرد و گروهی از لشکریان به نگهبانی از آن مامور می شوند. بنه امروزه به همین نام و در دو نوع صحرایی و رزمی وجود دارد.

کمینور:کار این گروه کمین کردن در سر راه دشمن و کند نمودن حرکت و سد نمودن راه اوست . گروه کمینور درهمه موارد تشکیل نمی شود، بلکه فقط درمواردی که دشمن قصد شبیخون دارد، تشکیل می شود. نیروهای تشکیل دهنده ً این گروه از افراد زبده و به اصطلاح امروز «ضربت» نامیده می شوند. عملیات این گروه بیشتر در خط مقدم جبهه یا به اصطلاح نظامی امروز در «لجمن» یا لبه جلویی منطقه نبرد، صورت می گیرد.

نتیجه گیری

بنا به روایات شاهنامه تا عهد اردشیر، تشکیلات منظمی تحت عنوان ارتش یا سپاه وجودنداشت و سرزمین ایران توسط حکمرانان محلی اداره می شد.(خانلری ، ص 568)

پیاده نظام در جنگ ها قسمت اصلی قشون ، چون یگانه صنفی است که نوع زمین قادر به حرکت بوده و به عنوان نبرد نزدیک شناخته شده اند.

سواره نظام در شاهنامه هم از اهمیت زیادی برخورداراست و قسمت عمده جنگ را برعهده داشته است. مخصوصاً در مواقعی که سرعت عمل ایجاد می کرده از آن استفاده می شده است.

در عهد تاریخی شاهنامه ، دردوره ساسانیان به یگان دیگر به نام فیل سواران اشاره شده است که اهمیت زیادی در ایجاد برج ویژه تیراندازی و سدنمودن قسمت جلو لشکر داشته است .(مقتدر،1318،ص90)

منابع

1. قرآن کریم
2. بویل، جی. آ. تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانی.ترجمه ی حسن انوشه. انتشارات امیرکبیر. تهران. ج.3
3. پیرنیا وهمکارنش ،حسن، تاریخ کامل ایران ،انتشارات اعتلای وطن،مشهد، 1398
4. حسن زاده ،محمدحسین ، رزم افزار های مجازی در شاهنامه ص2 (کاوش نامه)(مجله علمی پژوهی دانشکده ادبیات دانشگاه یزد) ،سال هشتم ،شماره 14 ، بهار و تابستان 1386
5. خدادادیان، اردشیر. اشکانیان. نشریه دید. تهران. .1379
6. دیاکونف، م. م. اشکانیان. ترجمه ی کریم کشاورز. انتشارات پیام.تهران. .1351
7. راوندی، مرتضی. تاریخ اجتماعی ایران (ج .)1انتشارات نگاه. تهران ..1384
8. شاهنامه؛براساس نسخه مشهور به چاپ مسکو1384؛تهران:نشرعلم؛چاپ دوم .
9. صفا، ذبیح الله. تاریخ سیاسی اجتماعی و فرهنگی ایران. انتشارات،امیرکبیر. تهران .1356
10. کالج، مالکوم. پارتیان. ترجمهی مسعود رجبنیا. انتشارات وزارت فرهنگ و هنر. تهران. .1354
11. فصلنامه علوم و فنون نظامی / شماره /12پائیز و زمستان 1387
12. قران کریم ،
13. مقتدر،سرهنگ غلامحسین،1318،تاریخ نظامی ایران وجنگ های دوران ماد وهخامنشی،بی نا
14. ورستاندیک، آندره. تاریخ امپراتوری اشکانیان. ترجمهی محمودبهفروزی. انتشارات جامی. تهران. .1386
15. ولسکی، یوزف. شاهنشاهی اشکانی. ترجمه ی مرتضی ثاقبفر.انتشارات ققنوس. تهران. .1386
16. ثعالبی، حسین بن محمد .غرراخبار ملوک الفرس وسیرهم. ترجمه‌ی محمد فضائلی. تهران، نشر نقره، ۱۳۶۸
17. یارشاطر، احسان. «تاریخ ملی ایران» تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانی (جلد سوم- قسمت اول). پژوهش دانشگاه کمبریج .گردآورنده احسان یارشاطر. ترجمه‌ی حسن انوشه. تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۳
18. 
    . www.iran-goftogoo.com
    19. . http: daneshname.roshd.ir
    20. . http: eyiran.belogfa.com
    21. . http: fa. wikipedia.org
    22. . http: lotuseu ploration. belogfa.com

[1] - دانشجوی دکتری رشته ادبیات حماسی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد .

[2] - استادیار دانشگاه ازاد اسلامی مشهد مقدس

[3] http://farhangemrooz.com

[4] -http.eyiran.belogfa.com

[5] [.http:lotuseu ploration.]belogfa.com

Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
994
Original Article
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh
Ahmadreza Afshar1
Received 09 Oct 2019, Accepted for publication 17 Dec 2019
Abstract
Shahnameh (The Book of Kings) is a national epic of Iran and Farsi speaking territories. Shahnameh contains more than 50000 couplets
composed by Hakim Abu ʾl-Qasim Ferdowsi Tusi (940–1020 AD). There are many philosophical, social, ethical, and romantic as well
as health and medical concepts in the content of Shahnameh. To mention a few, the stories of Simurgh, Alexander and the Indian
physician, Borzuyeh Tabib as well as some diseases, treatments, psychological disorders, and injuries inflicted in the battles are
presented in the context of Shahnameh. Ferdowsi also used some medical terminologies to describe his literary concepts. This brief
review describes the antiquity and originality of medicine in Iran and reviews the health and medical concepts in the Shahnameh.
Several examples of couplets in Farsi are selected to adapt with the English text.
Keywords: Ferdowsi; history of medicine; medicine in the Farsi literature, Shahnameh, Simurgh
Address: Urmia University of Medical Sciences, Department of Orthopedics, Imam Khomeini Hospital, Modaress Street, Ershad
Boulevard, Urmia, , Iran. Postal Code: 57157 81351
Tel: +989123131556
Email: afshar_ah@yahoo.com
Introduction
Shahnameh (The Book of Kings) is a long epic poem
written by the Persian poet Hakim Abu ʾl-Qasim
Ferdowsi Tusi (940–1020 AD), between c. 977 and 1010
AD. (Figure 1) Shahnameh is a national epic of Iranians
and Farsi speaking people. Shahnameh with more than
50,000 couplets is considered as the bible of Farsi
language (1, 2).
Shahnameh describes victories, defeats, frustrations,
braveries, and romances of Persians in three successive
ancient periods: the “mythical age”, “heroic age”, and
“historical age”. The “mythical age” was from
1 Department of Orthopedics, Imam Khomeini Hospital, Urmia University of Medical Sciences, Urmia, Iran
Keyumars, who became the first king to the reign of
Fereydon. The “heroic age” was from the uprising of
Kaveh and the reign of Manuchehr until the reign of
Bahman the son of Esfandiar and the death of Rostam.
The “historical age” was from the reign of Bahman and
the conquest of Persia by Alexander until the conquest
of Persia by Arabs and the fall of the Sassanids (224 -
651 AD) (1, 3).
After the conquest of Persia (331 BC) by Alexander
(356 –323 BC) almost every written document including
the health and medical subjects were burned to ashes. In
the old ages, health and medicine were not divided from
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
995
religions. Our very limited knowledge about the health
and medicine concepts in the ancient Persia has been
extracted from the Zoroastrian’s religious texts (4). The
oldest known medical treatise in the Persian language is
Hedayat al-Motaallemin. It was written in the medieval
period by Abubakr Rabi-ibn Ahmad Akhawayni
Bukhari (? - 983 AD)(5). Therefore, Shahnameh is a
valuable source of the health and medical concepts in the
ancient Persia.
There are many philosophical, social, ethical, and
romantic as well as health and medical concepts in the
content of Shahnameh (6). This concise review
describes the antiquity and originality of medicine in
Iran and reviews the health and medical concepts in the
Shahnameh. Several examples of couplets in Farsi are
selected to adapt with the English text.
The Art of Medicine and Physicians:
2پزشکی و درمان هر درد مند در تندرستی و راه گزند
3پزشکان فرزانه گرد آمدند همه یک به یک داستانها زدند
ز هر گونه نیرنگها ساختند مر آن درد را چاره نشناختند
بسان پزشکی ابلیس تفت به فرزانگی نزد ضحاک رفت
4دل لشکر و شاه توران سپاه تن پیلسم دور دید از پزشک
سرشک اندر آید به مژگان به رشک سرشکی که درمان نداند پزشک
نه آن خستگان را خورش نه پزشک همه جای غم بود و خونین سرشک
همی خون خروشم بجای سرشک همیشه گرفتارم اندر پزشک
که تا زنده ام خون سرشک منست یکی تیغ هندی پزشک منست
بمان تا کند شان پزشکان درست زمان جستن اکنون بدین کار تست
دلی کو ز درد برادر شخود علاج پزشکان ندارد ش سود
پزشکان که از روم و ز هند و چین چه از شهر یونان و ایران زمین
همی ریخت از دیده خونین سرشک ز دردی که درمان نداند پزشک
In the ancient Persia treatments were divided into
three groups: the priests provided spiritual treatments,
physicians provided treatment with drugs, and surgeons
provided treatments with knives.
According to the myths of Shanameh, the king
Jamshid introduced sciences, crafts, and arts for the
welfare of the people. Jamshid is credited as the first
king who introduced the art of medicine for the health,
pain relief, and treatment of the people’s ailments.2
The words “Pezeshk” (Farsi for physician) and
“Parastar” (Farsi for nurse) are rooted from the
Zoroastrian literature and are mentioned several times in
Shahnameh. The word “Pezeshk” is repeated 57 times in
the context of the Shahnameh. In the story of Zahhak,
physicians had consulted about the treatment; however,
their treatments were not successful. 3
Examples of couplets that mention the word
“Pezeshk”:4
خرد چون شود از دو دیده سرشک چنان هم که دیوانه خواهد پزشک
سران و وبزرگان و هر مهتران پزشکان دانا و ناموران
به ایران زمین باز بردندشان به دانا پزشکان سپردندشان
ز دیده ببارید چندان سرشک که با درد او آشنا شد پزشک
بگرییم چندی به خونین سرشک تو باشی ما را بدین درد پزشک
شوم زود چندی پزشک آورم ز درد تو خونین سرشک آورم
سر آمد مرا روزگار پزشک تو بر من مپالای خونین سرشک
پزشکان داننده را خواند به نزدیک ناهید بنشاندند
بمالید بر کام او بر پزشک ببارید چندی ز مژگان سرشت
ز دیده ببارید چندی سرشک تن خسته را دور دید از پزشک
ز هند و ز رومت پزشک آورم ز درد تو خونین سرشک آورم
سه دیکر پزشکی که هست ارجمند به دانندگی نام کرده بلند
سوم آنک دارم یکی نو پزشک که علت بگوید چو بیند سرشک
فغستان ببارید خونین سرشک همی رفت با فیلسوف و پزشک
بفرمود تا رفت پیشش پزشک که علت بگفتی چو دیدی سرشک
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
996
In Shahnameh the word “Parastar” is used for a
person who offers humble care. The meaning is
comparable with the today’s sensitive and dignity
careers of the nurses. The word “Parastar” is repeated 63
times in the context of the Shahnameh.
ورا خلعت و نیکویها بساخت ز دانا پزشکان سرش بیافراخت
پزشک سراینده آمد به کوه بیاورد با خویشتن زان گروه
چنان بد که روزی بیامد پزشک ز کاهش نشان یافت اندر سرشک
به شبگیر هور اندر آمد پزشک نگه کرد و بی بار دیدش سرشک
پزشک خردمند را داد و گفت که با پاک رایت خرد باد جفت
ز بینیش بگشاد یک روز خون پزشک آمد از هر سو رهنمون
به دارو چو یک هفته بستی پزشک دگر هفته خون آمدی چون سرشک
که رشک آورد آزو گرم و گداز مر آن درد را دور باشد پزشک
دل مرد بیکار و بسیار گوی یکی دردمندی بود بی پزشک
پزشکی که باشد به تن دردمند ز بیمار چون باز دارد گزند
گلابست گویی هوا را سرشک بر آسوده از رنج مرد و پزشک
همیشه همی ریخت خونین سرشک برای درد شطرنج بودش پزشک
پزشک سخنگوی وکنداوران بزرگان و کارآزموده سران
پزشک سراینده برزوی بود بنیرو رسیده سخنگوی بود
پزشکان فرزانه را خواند رای کسی کو بدی به دانش رهنمای
چو برزوی بنهاد سر سوی کوه برفتند با او پزشکان گروه
چو بیمار زارست و ما چون پزشک ز دارو گریزان و ریزان سرشک
بیک دارو ار او نگردد درست زوان از پزشک نخواهیم شست
به دارو و درمان و کار پزشک بدان تا نپالود باید سرشک
هر آن کس که پوشد درد از پزشک ز مژگان فرو ریخت خونین سرشک
وگر چیره شد بر دلت کام و رشک سخن گوی تا دیگر آرم پزشک
پزشک تو پندست و دارو خرد مگر آز تاج از دلت بسترد
به انگشت خود هر زمانی سرشک بینداختی پیش گویا پزشک
اگر در پزشکیت بهره بدی وگر نامت از دور شهره بدی
Examples of couplets that mention the word
“Parastar”:5
Bimarestan (Hospital in English) was a place used to
keep the psychopaths and physically injured individuals.
بشد پیش خاتون دوان کدخدای که دانا پزشکی آمد به جای
برو پیش او نام خود را مگوی پزشکی کن از خویشتن تازه روی
کجا آن همه مهر و خونین سرشک که دیدار شیرین بد او را پزشک
همه دیدها زو شده پر سرشک جگر پر ز خون شد بباید پزشک
تو بیماری اکنون و ما چون پزشک پزشک خروشان به خونین سرشک
5به هر برزنی بر افسون از هزار پرستار با طوق و با گوشوار
پرستار پنجاه با دست بند به پیش دل افروز تخت بلند
پرستار با مجمر و بوی خوش نظاره برودست کرده به کش
پرستار نعلین زرین به دست به پای ایستاده سر افگنده پست
یکی دختری نارسیده بجای کنم چون پرستار پیشت به پای
پرستار سودابه بد روز و شب که پیچید ازان درد و نگشاد لب
در ایوان پرستار چندانک بود به نزدیک سودابه رفتند زود
یکی طشت زرین بیارید پیش بگفت آن سخن با پرستار خویش
پرستار وز خواسته هرچ هست به زودی مر آن را به درگه فرست
صد اسپ گزیده به زرین ستام پرستار و زرین کمر صد غلام
پرستار بسیار و چندی غلام یکی پر ز یاقوت رخشنده جام
هنرها و دانش ز اندازه بیش خرد را پرستار دارد به پیش
پرستار با جام زرین دو شست گرفته از آن جام هر یک به دست
پرستار چندی به زرین کلاه فرنگیس با تاج در پیشگاه
تو بر پیش این نامور زینهار بباش و بدارش پرستاروار
بدو گفت گیو ای گسسته خرد پرستار و گر پور فرخند ماه
ز پرده پرستار پنج آورید سر جعد از افسر شده ناپدید
پرستار و آن جامه زرنگار بیاورد با گوهر شاهوار
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
997
The word “bimarestan” is repeated 8 times in the context
of the Shahnameh. Godarz told Kavus that a hospital is
a more appropriate place than a town for him because of
his careless and crazy acts.6
پس بیژن اندر درفشی دگر پرستارفش بر سرش تاج زر
کشنده تن و جان من درد اوست پرستار و گنجم چه در خورد اوست
پرستار چینی و رومی غلام پر از مشک عنبر دو پیروزه جام
همه یکسره دست کرده بکش برفتند پیشش پرستار فش
بسی سیم و زر و گرانمایه چیز ستور و غلام و پرستار نیز
بکاخ اندر آمد پرستار فش بر شاه با دست کرده بکش
بسان پرستار پیش کیان بپاداش نیکیت بندم میان
دو پنجه پری روی بسته کمر دو پنجه پرستار با طوق زر
پرستار با طوق و با گوشوار همان یاره و تاج گوهر نگار
ز مشک و پرستار و زرین ستام مگر زو شود روی گیتی تهی
پرستار با فر و برزکیان بتخت کیان برنماند دراز
بدو گفت هوم این نه آرام توست پرستار دارنده یزدان پاک
کتایون بشد با پرستار شست یکی دسته گل هر یکی را بدست
همی گشت بر گرد ایوان خویش پسش بخردان و پرستار پیش
غلام و پرستار رومی هزار یکی طوق پر گوهر شاهوار
بیامد گو و دست کرده بکش به پیش پدر شد پرستار فش
همی بود پیشش پرستارفش پر اندیشه دست کرده به کش
ازان پس به پیشت پرستارورا دوان با تو آیم بر شهریار
ز بالا و از جامه ی نابرید پرستار و از کودکان نا رسید
زمانی که بیامد کزان سان شود که دانا پرستار نادان شود
غلام و پرستار رومی هزار گرانمایه دیبا نه اندر شمار
پرستار کو رهنمای تو بود به پرده درون دلگشای تو بود
زن و مرد از ان پس یکی شد به رای پرستار و مزدور با کدخدای
زنان کدخدایند و کودک همان پرستار و مزدورتان این زمان
بدو گفت هرچار جفت تواند پرستارگان نهفت تواند
Key-Khosrow humiliated Tus by telling that he must
be fastened in a hospital because of his defeats and
ineptitudes.7
توی چون فریدون آزاده خوی منم چون پرستار نام آرزوی
سوی خوابگه رفتن آراستند پرستار او خوابگاهی گزید
به جان ویژه زنهار خواه توایم پرستار فر کلاه توایم
بدین داستان زد یکی مهرنوش پرستار با هوش و پشمینه پوش
هر آنکس که بر پادشاه دشمنست روانش پرستار آهریمنشت
اگر پرورد دیگری را همان پرستار باشد چو تو بی گمان
پرستار زاده نیاید به کار اگر چند باشد پدر شهریار
چهارست نیز از پرستندگان پرستار و بیدار دل بنگان
پرستار با او بیامد چهار که خاقان بدیشان بدی استوار
چو سیصد پرستار با ماهروی برفتند شادان دل و راه جوی
پرستار دیرینه مهرک چه کرد که روزیش اندک شد و روی زرد
همه سر به سر باژ دار توایم پرستار و در زینهار توایم
پدرت آن جهاندار دانا و راست ز خاقان پرستارزاده نخواست
مرا گفت جز دخت خاتون مخواه نزیبد پرستار در پیشگاه
بکردار خوابیست این داستان پرستار پیش اندرون شاهوار
نیاطوس را داد چندان گهر چه اسپ و پرستار و زرین کمر
پرستار باشد ده و دو هزار همه پاک با طوق گوشوار
بر شاه شد دست کرده بکش چنا چون بباید پرستار فش
زپیشش بیامد پرستار خرد یکی تشت زرین بر شاه برد
بدو گفت بیژن که ای بد نژاد که چون تو پرستار کس مباد
6بدو گفت گودرز بیمارستان ترا جای زیبا تر از شارستان
7ترا جایگه نیست در شارستان بزیبد ترا بند و بیمارستان
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
998
In a dream, Afrasiab saw that the town is changed
into a hospital because of crowds of wounded people.8
Establishment or existence of a hospital was an
important event. Therefore, the poet has indicated the
hospitals in the kings’ resumes. Shapur II established a
city in Ahwaz. In that city he built a palace and a
hospital. The hospital later became the most important
medical center of the ancient Persia known as the
Academy of Gondishapur. The corpse of Mani, the
prophet, was hanged on the wall of that hospital for a
period of time.9
Ghobad established a hospital in the Arran region.10
When a city is destroyed, the hospital will also be
ruined:11
Khosrw came to a city named Origh in which there
was a hospital.12
Patient (bimar in Farsi)13
Simurgh:
8بسی شارستان گشت بیمارستان بسی بوستان نیز شد خارستان
9به اهواز کرد آن سیم شارستان بدو اندرون کاخ و بیمارستان
بیاویختند از در شارستان دگر همی پیش دیوار بیمارستان
10اران خواند آن شارستان را قباد بکرد و برآورد بیمارستان
11چو نا چیز خواهد شدن شارستان مماناد دیوار بیمارستان
12که اوریغ بود بد نام آن شارستان بدو در چلیپا و بیمارستان
13نبینی بدان شهر بیمار کس یکی بوستان بهشتست و بس
14بیاورد یکی خنجر آبگون یکی مرد بینا دل پرفسون
Undoubtedly, the birth of Rostam is the most
impressive example of the role of Shahnameh in the
medical history. Simurgh (Figure 2) was as a sage
magical bird with the knowledge of medicine, surgery,
and healing wounds (7, 8).
There were difficulties in the birth of Rostam. Zal,
the father, summoned Simurgh by burning its feather.
Simurgh appeared and instructed a Zoroastrian priests
how to kill pain and anesthetized the mother by
consuming wine, cutting the mother’s flank, extracting
the baby, suturing the incision and dressing with a
mixture of milk, musk, and herbs14.
Then a priest performed the procedure. The surgery
was uneventful. The mother was asleep without pain the
next day. The mother fully recovered to raise her child.15
This account is in contrast with the history of
cesarean in the roman history in which the mothers
expired by the surgeries.
Simurgh also helped Rostam (Figure 3) and his horse
(Raksh) to recover from the arrows wounds inflicted
نخستین به می ماه را مست کن ز دل بیم واندیشه را پشت کن
بکافد تهیگاه سرو سهی نباشد مر او را ز درد آگهی
وز و بچه شیر بیرون کشد همه پهلوی ماه در خون کشد
وز آن پس بدوز آن کجا کرد چاک ز دل دور کن ترس و تیمار و باک
گیاهی که گویمت با شیر و مشک بکوب و بکن هر سه در سایه خشک
بسای و بر آلای بر خستگیش ببینی همانروز پیوستگیش
15بیامد یکی موبد چیره دست مر آن ماهرخ را به می کرد مست
بکافید بی رنج پهلوی ماه بتابید مر بچه را سر زه راه
چنان بی گزندش بیرون آورید که کس در جهان این شگفتی ندید
همان درد گاهش فرو دوختند به دارو همه درد بسپوختند
شبانروز مادر به می خفته بود زمی خفته دل زهش رفته بود
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
999
during the battle with Isfandiyar (Figure 4). The
Rostam’s chest wound was debrided, cleaned, and
dressed (8, 9). It has suggested that the sketch of
Simurgh shall be considered as the symbol medicine in
Iran (8).
Figure 1: Statue of Ferdowsi and Shahnameh stories in Delfan, Iran. (Adopted from Wikipedia
under the Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 International license , available at:
https://en.wikipedia.org/wiki/File:Statue_of_Ferdowsi_and_Shahname_in_Delfan.jpg)
Figure 2: Simurgh on Sasanid silver palte. (Adopted from Wikipedia under the Creative Commons Attribution-Share
Alike 2.0 Generic license. available at:
https://en.wikipedia.org/wiki/File:Sassanid_silver_plate_by_Nickmard_Khoey.jpg )
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1000
Figure 3: Statue of Rostam in Ramsar, Iran. Adopted from Wikipedia under the Creative Commons Attribution-Share
Alike 3.0 Unported license, available at: https://en.wikipedia.org/wiki/File:Rostam_Ramsar.jpg)
Figure 4: Statue of Esfandiyār in Ramsar, Iran. (Adopted from Wikipedia under the Creative Commons AttributionShare Alike 3.0 Unported license , available at: https://en.wikipedia.org/wiki/File:Esfandiyar_Ramsar.jpg )
Relation between patient and physician:
16هر آن کس که پوشد درد از پزشک ز مژگان فرو ریخت خونین سرشک
On the relation between the patient and physician the
poets admonishes that patients shall disclose secrets to
physicians and present a correct medical history.16
ز دانند گان گر بپوشیم راز شود کار آسان بما بر دراز
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1001
Alexander and the Indian physician
After the conquest of Persia, Alexander
contemplated to invade India. The Indian king, Kaid
dreamed strange subjects on ten subsequent nights. In a
dream he saw that there was a city that the citizens were
all blinded; however, the people were not upset and
ignored their blindness. In the subsequent night Kaid
dreamed that the ill people visited the healthy people.
The first dream was interpreted by a foreteller that
people become self-blinded and are not able to see each
other because of their lucrative businesses and trades.
The other dream was interpreted that the time has
changed and the wise people are humiliated and forced
to serve the unwise people. The foreteller told Kaid that
he had four things that there is no counterpart for them
in the world. The foreteller advised Kaid to present the
four precious gifts to Alexander to prevent the invasion
and save his kingdom.17
کنون دردمندیم اندر جهان بداننده گوییم یکسر نهان
17همه مردمش کور بودی به چشم یکی را ز کوری ندیدم به خشم
ز داد و دهش وز خرید و فروخت تو گفتی همه شارستان بر فروخت
ششم دیدم ای مهتر ارجمند که شهری بدندی همه دردمند
شدندی بپرسیدن تن درست همی دردمند آب ایشان بجست
همی گفتی چونی به درد اندرون تنی دردمند و دلی پر زخون
زمانی که بیامد کزان سان شود که دانا پرستار نادان شود
18سوم آنک دارم یکی نو پزشک که علت بگوید چو بیند سرشک
اگر باشد او سالیان پیش گاه ز دردی نپیچد جهاندار شاه
فغستان ببارید خونین سرشک همی رفت با فیلسوف و پزشک
19بفرمود تا رفت پیشش پزشک که علت بگفتی چو دیدی سرشک
سر دردمندی بدو گفت چیست که بر درد زان پس باید گریست
Among the gifts, there was a wise physician who was
able to diagnose the diseases by examining the urine
(uroscopy).18
Alexander decided to examine the Indian physician.
He questioned the physician that what the origin of the
ailments is. The physician answered that it is overeating.
He continued that who overeats and does not observe his
eating will loss his health.19
Then, the physician collected some medicinal plants
from the mountain and mixed them to prepare an
antidote (Theriac). The physician washed the
Alexander’s body with that mixture which endorsed
health for him for years.20
That treatment reduced the Alexander’s sensuality
and his adverse habit of excessive relations with the
women. After a night that Alexander slept alone, he felt
better and there was no need for further treatment.21
بدو گفت هر آنکس که افزون خورد چو برخوان نشیند خورش ننگرد
نباشد فراوان خورش تن درست بزرگ آنک او تن درستی بجست
20بیامیزم اکنون ترا دارویی گیاها فراز آورم از هر سویی
که همواره باشی تو زان تن درست نباید به دارو ترا دست شست
همان آرزوها بیفزایدت چو افزون خوری چیز نگزایدت
همان یاد داری سخنهای نغز بیفزاید اندر تنت خون و مغز
ورا خلعت و نیکویها بساخت ز دانا پزشکان سرش بیافراخت
پزشک سراینده آمد به کوه بیاورد با خویشتن زان گروه
ز دانایی او را فزون بهر همی زهر بشناخت از پادزهر
گیاهان کوهی فراوان درود بیفکند ازو هر چه بیکار بود
ازو پاک تریاکها برگزید بیامیخت دارو چون سزید
تنش را به داروی کوهی بشست همی داشتش سالیان تن درست
21چنان بد که روزی بیامد پزشک ز کاهش نشان یافت اندر سرشک
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1002
Alexander became happy and rewarded the
physician for his treatments.22
Alexander looked for a panacea to treat all the
ailments and a medicine for immortality. Alexander
continued his expeditions and adventures to look for the
“water of life” (the Fountain of Youth). It was believed
that life longevity will increase in anyone who drinks or
bathes in its waters. He did not find the “water of life”;
however, he was told that the secret of life longevity is
knowledge.
Borzuyeh Tabib: Kasra Anushirvan used to
decorate his court with Zoroastrian priests, artists,
foretellers, eloquents and scientists. Among the
entourages was Borzuyeh Tabib, a prominent Persian
physician (10). He had read about a plant that was able
to make alive the deceased in the Indian literature.
Therefore, he arranged an expedition to India to find a
total cure and the treatment for death. He did not find the
panacea, but he was advised by a sage that immortality
is along with knowledge. The sage introduced the book
of Kalilel ve Demneh. Borzuyeh Tabib brought the book
بدو گفت کز خفت و خیز زنان جوان پیر گردد به تن بی گمان
به شبگیر هور اندر آمد پزشک نگه کرد و بی بار دیدش سرشک
ورا گفت شاه جهان دوش جفت نجست و شب تیره تنها بخفت
چو تو تنها بخسبی تو ای شهریار نباید تو را هیچ دارو بکار
22پزشک خردمند را داد و گفت که با پاک رایت خرد باد جفت
23پزشک سراینده برزوی بود بنیرو رسیده سخنگوی بود
پزشکان فرزانه را خواند رای کسی کو بدی به دانش رهنمای
چو برزوی بنهاد سر سوی کوه برفتند با او پزشکان گروه
24ز لشکر دو بهره شده تیره چشم سر نامداران ازو پر ز خشم
as a gift to Anushirvan. The book was written in
Sanskrit; however, it was translated by Bozorgmehr to
Pahlavi language and later it was translated to Arabic
and Farsi languages.23
Along with the mentioned famous physician in
Shahnameh, some treatments were prescribed by
anonymous physicians. Keykavus and his army were
blinded by the witchery of the white demon. Their eyes
were cured by a collyrium extracted from the liver and
brain of the perished white demon.24
Medicinal plants
Several aromatic substances such as camphor, musk,
amber (whale’s amber, ambergris), incense and
rosewater are mentioned in Shahnameh. Persians were
familiar with the medical applications of these
substances and used them in raw, boiled, burned and
extracted by distillation forms.
Medicine in the ancient Persia was based on botany.
Several medicinal plants such as Albizia saman tree25,
jujube, turmeric, saffron, sagebrush from Artemisia
species 26, chicory27 , apple, viscum28, garlic29,
چو تاریک چشم کاووس شاه بد آمد ز کردار او بر سپاه
سپه را ز زخم چشمها تیره شد مرا چشم در تیرگی خیره شد
پزشکان به درمانش کردند امید به خون دل و مغز دیو سپید
چنین گفت فرزانه مردی پزشک که چون او را به سان سرشک
چکانی سه قطره به چشم اندرون شود تیرگی پاک با خون برون
25درخت پان، بان
26درمنه
27کاسنی
28دبق
29اسکندروس
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1003
papaveraceae30, sandalwood31, colocynth32, adiantum
capillus-veneris33, haoma from Ephedra vulgaris34, and
zhazh plant35 are mentioned in Shahnameh.
There are disagreements about the zhazh plant;
however, it might be a form of the Alhagi36, Ziziphora
clinopodioiedes37 and Cirsium vulgare38 species.
Ephedrine, a stimulant alkaloid, can be extracted from
Ephedra vulgaris. It is a legendary drug described in the
sacred texts of the Zoroastrian and Hindu faiths;
the Avesta and the Rig Veda. The remedies prepared
from roots, stalk, barks, fruits, leaves, and flowers of the
medicinal plants were used orally; as inhalations or
topical unguents (11, 12).
Some mixtures and concoctions were used for lulling
to sleep and anesthesia. In the story of the Bijan and
Manijeh, Bijan was lulled to sleep with a mixture of
wine and recovered the next day by an oil antidote (11,
12).39
The today’s meaning of the word “Theriac”40 which
denotes opium is different from the meaning in
Shahnameh. In Shahnameh, the word “Theriac” denotes
30کوکنار
31چوب صندل
32حنظل، هندوانه ابوجهل
33گیاه پرسیاوشان
34گیاه هوم
35گیاه ژاژ
36خارشتر
37کاکوتی
38کنگر
39بفرمود تا داروی هوشبر پرستنده آمیخت به نوش بر
40تریاک
41ز دانایی او را فزون بهر همی زهر بشناخت از پادزهر
an antidote to all known poisons and it is repeated
several times.41
The ancients believed that there was a medicine that
would be a cure to all ailments and prolong the life
indefinitely. Alexander and Borzuyeh Tabib searched
for it but they failed to find that panacea. In the Rostam
and Sohrab tragedy, Sohrab was wounded by Rostam’s
dragger. When Rostam realized that Sohrab was his son
he asked for the panacea that was kept in the king’s
treasury to manage the impending death of Sohrab. The
king hesitated to send the panacea, at last when the
panacea arrived it was too late and Sohrab had already
expired. This story became a proverb in Farsi that
denotes that a panacea after the death is useless.
In the old ages, it was believed that some diseases
could be expelled from the body through the
gastrointestinal tract. Therefore, to clean the bowel,
prescription of the laxatives purgatives was a common
treatment.42
Abortion: In the Siavash story, Ferdowsi tells about
an intentional abortion by drug with unclean aims (13).43
گیاهان کوهی فراوان درود بیفکند ازو هر چه بیکار بود
ازو پاک تریاکها برگزید بیامیخت دارو چون سزید
که این آشتی جستن از بهر چیست نگاه کن که تریاک این زهر چیست
چو دانی که ایدر نمانی دراز ازو بهره زهرست و تریاک نیست
بناکام میرفت باید ز دهر چه زو بهر تریاک یابی چه زهر
زمانی همی بار زهر آورد زمانی ز تریاک بهر آورد
تبه کرد مهر دل پاک را به زهر اندر آمیخت تریاک را
اگر من شوم کشته زان باک نیست کجا زهر مرگ است تریاک نیست
42
بیاموزم اکنون ترا دارویی گیاها فراز آورم از هر سویی
که همواره باشی زو تندرست بباید به دارو ترا روده شست
43یکی دارویی ساز کاین بفگنی تهی مانی و راز من نشکنی
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1004
Foul mouth odor: Nahid, the Alexander’s mother,
had a foul mouth odor. Darab, the king, was disturbed
from that smelling and summoned the physicians to treat
her. The physicians treated her by rubbing garlic to her
palates. Although the patient’s mouth burned and she
cried, she was cured(14).44
Castration: Ardashir killed Ardavan and married
his daughter to get access to his treasures45.
The wife (Ardavan’s daughter) tried to kill Ardashir
by poison. The plot was unsuccessful. Ardashir ordered
to kill his wife, but she was pregnant. The Ardashir’s
minister disobeyed the order and hid the wife. Later she
gave birth to a son. To prevent of accusation of
illegitimate relation with the Ardashir’s wife and
keeping the son’s name clean, the minister castrated
himself by excision of his both testicles. Later, Ardashir
became upset because he had no son and there was no
crown prince. Then the minister disclosed the secret.
چو شب تیره شد دارویی خورد زن که بیفتاد زو بچه ی اهرمن
44همانا که برزد یکی تیز دم شهنشاه زان تیز دم شد دژم
بپیچید در جامه و سر بتافت که از نکهتش بوی ناخوش بیافت
از ان بوی شد شاه ایران دژم پر اندیشه جان ابروان پر زخم
پزشکان داننده را خواند به نزدیک ناهید بنشاندند
یکی مرد بینا دل و نیک رای پژوهید تا داروی آمد بجای
گیاهی که سوزنده کام بود به روم اندر اسکندرش نام بود
بمالید بر کام او بر پزشک ببارید چندی ز مژگان سرشت
بشد ناخوشی بوی و کامش بسوخت به کردار دیبا رخش برفروخت
45چنو کشته شد دخترش را بخواست بدان تا بگوید که گنجش کجاست
46یکی چاره سازم که بد گوی من نراند به زشت آب در جوی من
The minister proved his loyalty, honesty, and trusteeship
by performing bilateral orchiectomy for himself46.
Snake bite: In a conversation between Ghobad and
Mazdak, Mazdak asked what shall be done to a person
who does not present the antidote of snake poison to a
snake-bitten individual to save his life. Ghobad
answered that an individual who does not present or hide
the antidote shall be punished as a murderer. Although
Ferdowsi indicated an antidote for the snake bites in the
poem, it is not clear what antidote ingredients were and
how they were used to treat snake poisoning in that
time47.
Inheritance:
Although, in the Ferdowsi’s time nobody knew the
science of genetic disorders and inheritance, he believed
in physical and temperament inheritance in the human
beings and emphasized on the effects of race, decent,
nature, and blood48 on the human beings49.
به خانه شد و خایه ببرید پست برو داغ و دارو نهاد و ببست
به خایه نمک بر پراگند زود به حقه در آگند بر سان دود
47بدو گفت آنکس که مارش گزید به من تازه کن در سخن آبروی
یکی دیگری را بود پای زهر همی از تنش جان بخواهد پرید
سزای چنین مردی گویی که چیست گزیده نیابد ز تریاک بهر
چنین داد پاسخ ورا شهریار که تریاک دارد درم سنگ بیست
به خون گزیده ببایدش کشت که خونیست این مرد تریاک دار
48نژاد، گوهر، ذات
49هنر با نژادست و با گوهر است سه چیزست و هر سه به بند اندرست
هنر کی بود تا نباشد گهر نژاده بسی دیدهای بی هنر
گهر آنک که از فر یزدان بود نیارد به بددست و بد نشنود
نژاد آنک باشد ز تخم پدر سزد کاید ز تخم پاکیزه بر
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1005
In the boasting and self-praising between Rostam
and Hooman, a Turani warrior, Rostam tells that the
decedent of Viseh’s race are trickster. (indicating
behavior and morals)50
Physical similarities and appearance through the
decedents and generations: The newborn Sohrab was
very similar to his ancestors51.
Today, we know that the risk of genetic disorders
increases with maternal age. In a couplet the poet said:
“An old aged mother gives birth to a vain descendent”52.
Giv identified Khosrow from his black mole which
was inherited from his father Siavash53.
The inheritance sign in the Key-Ghobad dynasty was
a black mole in the arm. Key-Khosrow and Froud were
brothers and the sons of Siavash. They were identified
by the presence of the black mole in their arms which
was inherited from their father (Siavash), grandfather
(Key-Kavus), and grand grandfather (Key-Ghobad)54.
The birth story of Zal is the most prominent example
of Albinism in the Farsi literature. Zal was born with
white hairs, eyelashes, and skin color. His face and lips
تو دانی که او را بد گوهریست همان بد نژادست و افسونگرست
50بزرگان که از تخمه ویسه اند دو رویند و با هر کسی پیسه اند
51پسر کو ندارد نشان از پدر تو بیگانه خوانش مخوانش پسر
تو گفتی پیلتن رستم است وگر سام شیر است و گر نیرم است
52کس از مادر پیر هرگز نزاد نه زانکس که زاید باشد نژاد
53نشان سیاوش پدیدار بود ز فر بزرگی چه داری نشان
تو بگشای و بنمای بازو به من چو بر گلستان نقطه قار بود
برهنه تن خویش کرد شاه نشان تو پیداست بر انجمن
were bloody reddish. His father, Sam, ashamed and
believed that his son’s premature aging was a
punishment for his deeds. So, he deserted the newborn
in the mountains. However, the son was found and
raised by Simugh and became one of the healthy, strong,
and great Persian warriors in Shahnameh. He later
became a legendary Persian King who ruled over
Zabulistan55.
The inferred admonishment of this story is that
albinism is not a shame56.
Now we know that Zal had Albinism and not
progeria. The word “zaly” (white hair in Farsi) stands
for Albinism and is rooted in that story.
Diseases:
Some diseases are used as a curse in the context.
Key-khosrow in his declaration of conquered praised
Kavus and wished his greatness be connected with
mountain and wished illness for his malevolent57.
که میراث بود از گه کیقباد نگه کرد گیو آن نشان سیاه
چو گیو آن نشان بدید بردش نماز درستی بدان بد کیان را نژاد
54بدان کان فرودست فرزند شاه سیاوش که شد کشته بر بی گناه
نمود آن نشانی که اندر نژاد ز کاوس دارند و ز کیقباد
55به چهره چنان بود تابنده شید ولیکن همه موی بودش سپید
تنش نقره ی سیم و رخ چون بهشت برو بر نبینی یک اندام زشت
56سراسر سپید ست مویش برنگ از آهو همین است و این نیست ننگ
57بزرگیش با کوه پیوسته باد دل بد سگالان او خسته باد
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1006
In the story of Siavash and Afrasiab, Siavash is
blessed and his malevolent was cursed to develop
kyphosis58.
In the battle between the Key-Khosrow and
Touranian in the revenge for the Siavash’s blood, the
malevolent are cursed to develop their face to yellow
color. It may be inferred that the yellow face is a
metonymy of jaundice59.
In the confrontation between Godarz (the Iranian’s
commander) and Piran (the Turanian’ commander),
Fariborz (an Iranian warrior) killed the Kolbad (a
Turanian warrior). Then, Fariborz wished victory for his
commander and liver sickness for the king’s enemy.
Liver sickness is a metaphor of sadness, tiredness,
exhaustion, and weariness 60.
Wishing back (spine) fracture for malevolent61:
58همیشه ترا جاودان باد روز به شادی و بد خواه را پشت کوژ
59از کشتگان شاه بی درد باد رخ بد سگالان او زرد باد
رخ بد سگالان تو زرد باد وزان رفته جان تو بی درد باد
60که سالار ما باد پیروزگر همه دشمن شاه خسته جگر
61از ایشان ندادند کسی راه ما مگر بشکنی پشت بدخواه ما
62بر آوردن رستم بیژن را از چاه:
همی گفت چشم بدان کور باد بدین کار بیژن مرا زور باد
گریختن افراسیاب:
تو دادی مرا فر و دیهیم و زور تو کردی چشم بد خواه کور
63جخش
64فرستاد و گفت ای یل پهلوان جخش باد بر گردن دشمنان
Wishing blindness for malevolent62:
The swelling in the anterior of the neck63 was
mentioned as a curse for the enemies. It may be inferred
that the implication of the poet was probably goiter64.
Kyphosis as disease: humpbacked as a metaphor65:
Vitiligo: In the old ages skin discoloration was
considered as a sign of leprosy. Vitiligo66 and skin
discolorations were considered as demonic disease67.
Epistaxis: Yazdegerd developed epistaxis. The
physician’s treatments were not effective. His complaint
continued intermittently. A priest advised him to wash
his head from the water of a special spring. Yazdegerd
went to that spring to treat his problem. A hippopotamus
came out of the spring. He proudly tried to ride the
hippopotamus; however, the animal kicked the king and
he died68.
65همانا که خسرو ز مادر نزاد خمیدست پشتم چو خم کمان
بیامد پر امید دل پهلوان ز بهر پسر گوژ گشته نوان
شده گوژ بالای سرو سهی گشاییند و پوییم و یابیم راه
یکایک بپرسید و بنواختشان چنان پشت خمیده کرد راست
جوان را شود گوژ بالای راست ز کار زنان چند گونه بلاست
شمارش پدیدار نامد هنوز نویسنده را پشت برگشت کوژ
چو بخشیدنی باشد و تاج و تخت نباشم ز اندیشه امروز کوژ
چنین گفت کز پهلو کوژ پشت بپرسی سخن پاسخ آرد درشت
همان کژ پرگار این گوژپشت بخواهد همی بود با ما درشت
66پیسه
67سپهدار ترکان ازان بترست کنون گاو پیسه به چرم اندرست
بزرگان که از تخمه ویسه اند دو رویند و با هر کسی پیسه اند
68ز بینیش بگشاد یک روز خون پزشک آمد از هر سو رهنمون
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1007
Hemoptysis69:
It was believed that the liver was the center of
circulation. Extrusion of the Liver’s blood70 was a
common cause of death71.
Simulation of disease: After the defeat of Yazdgerd
from Saad Vaghas, Yazdgerd retreated to Tus where was
ruled by Mahoy Suri; however, he avoided to help
Yazdgerd and Farokhzad Hormozd by disease
simulation72.
Literary use of the medical terminology:
Blood is the most literary used word. The word
“blood” is used as an adjective for the words: sea, river,
به دارو چو یک هفته بستی پزشک دگر هفته خون آمدی چون سرشک
شب و روز بودی به مهد اندرون ز بینیش گهگه همی رفت خون
زمانی نیامد زبینیش خون بخورد و بیاسود با رهنمون
69همی خون خروشم بجای سرشک همیشه گرفتارم اندر پزشک
تو گفتی هوا خون خروشد همی زمین از خروشش بجوشد همی
تو گفتی که دریا بجوشد همی نهنگ اندرو خون خروشد همی
ز کار وی ار خون خروشی رواست که نا پارسایی بر او پادشاست
همی خون خروشید خواهر ز درد سخنهای او یک به یک یاد کرد
درفش مرا گر ببیند به جنگ به درون خون خروشد نهنگ
70جگر خون
71تهمتن یکی نیزه زد بر برش به خون جگر غرقه شد مغفرش
72تن خویش یکی چند بیمار کرد پرستیدن شاه دشوار کرد
73بگفتند گفتار او با پدر پر از کین شدش سر پر از خون جگر
ز دیده همی خون فرو ریختند به زاری خروشی برانگیختند
wave, stream, spring, pond, plain, desert, and rain to
intensify the descriptions. The blood stands for anger,
regret, killing, tear, sadness, and pain. The word “blood”
is also used as metonymy and is substituted for tear to
increase the excitement and affections73.
The hands washed by blood74.
Blood relationship75:
Afrasiab ordered to kill the innocent Siavash because
of gossips and a conspiracy prepared by Garsivarz. The
“Siavah’s blood” is a metonymy of an innocent’s blood.
A combination of the words “liver” and "blood"
denotes sadness, exhaustion, and weariness 76:
Skin discoloration (Vitiligo) was used as a sign of
hypocrisy 77.78
زمین شد ز رومی چو دریای خون جهانجوی را تیغ شد رهنمون
به فرمان تو کوه هامون کنیم به تیغ آب دریا همه خون کنیم
ز باران ژوبین و باران تیر زمین شد ز خون چون یکی آبگیر
چو شیران جنگی بر آویختند چو جوی روان خون همی ریختند
همی چشمه گردد بیابان ز خون مسیحا نبود اندرین رهنمون
74به جان و تن از رومیان رسته اید اگرچه به خون دستها شسته اید
هر انکس که از فور دل خسته بود به خون ریختن دستها شسته بود
سپهدار شماس پیش اندرون سپاهی همی دست شسته به خون
75
چو پیوند سازیم با او به خون نباشد کس او را به بد رهنمون
بدو گفت مریم به خون خویش تست بان بر نهادم که هم کیش تست
76همی کرد مادر به بازی نگاه پر از خون دل به طلخند شاه
77دورویی
78بزرگان که از تخمه ویسه اند دو رویند و با هر کسی پیسه اند
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1008
Vitiligo was used as an adjective for Saad Vaghas
who was the commander of the Arab’s army during the
invasion to Iran79.
The poet wishes pain of an arrow wound for Saad
Vaghas80:
Humpbacked and gibbosity are metaphors of the
world and sky and their graceless happenings81.
Traumatic injuries of the combatants82
A majority of the kings and heroes were killed in the
battles and hostilities. However, the descriptions of the
injuries are not clear. In the battle between the Gushtasp
(Iranian King) and Arjasp (Turanian king), of the thirty
thousand killed Iranians, seven hundreds of them were
famous. There were 1163 celebrities among the 100000
killed Turanians. 1040 Iranians and 3200 Turianians
were injured from the battle wounds. All the wounded
soldiers were carried to Iran and were treated by the wise
physicians. In that battle the Iranian’s flag (Derafsh
Kaviani) was felt down. Gerami, the Jamasp’s son, took
79بدست یکی سعد وقاص نام نه بوم و نه نژاد و نه دانش و نه کام
کنون تا در طیسفون لشکرست همین زاغ پیسه به پیش اندرست
80که یزدان و را جای نیکان دهد سیه زاغ را درد پیکان دهد
81چنینست کردار این گوژپشت چو نرمی بسودی بیابی درشت
نگه کن بدین گنبد گوژپشت که خیره چراغ دلم را بکشت
82همه دشت مغز و جگر بود و دل همه نعل اسبان ز خون پر ز گل
83از ایرانیان کشته بد سی هزار ازان هفتصد سرکش و نامدار
هزارو چل از نامور خسته بود که از پای پیلان به در جسته بود
وزان دیگران کشته بود صد هزار هزار و صد و شست و سه نامدار
ز خسته بدی سه هزارو دویست برین جای تا توانی مه ایست
the flag from the ground and cleared it from the blood
and soil. The enemies cut off the Gerami’s hand;
however, he took the flag with his teethes and saved the
flag. He was killed in the battle later83.
In a letter from Alexander to the wife and daughter
of Dara, Alexander wished that God give the wages of
the righteous for the wife and daughter of Dara and an
arrow wound for the malevolent84.
Amputation: Bahram and Farud lost his upper limbs
through their shoulders and died because of their
wounds.
Farud85:
Bahram86
Amputation was used for punishment87:
همه خستگان را ببردند نیز نماندند از خسته نیز چیز
به ایران زمین باز بردندشان به دانا پزشکان سپردندشان
84که یزدان تورا مزد نیکان دهد بد اندیش را درد پیکان دهد
85بزد بر سر کتف مرد دلیر فرود آمد از دوش دستش به زیر
چو از وی جدا گشت بازوی و دوش همی تاخت اسپ و همی زد خروش
86یکی تیغ زد بر سر کتف اوی که شیر اندر آمد ز بالا بروی
جدا شد ز تن دست خنجر گزار فروماند از رزم و برگشت کار
بخاک و بخون اندر افگنده خوار فتاده ازو دست و برگشته کار
87جهاندار ببریدشان دست و پای هر انکس که بد بر بدی رهنمای
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1009
Khosrow Parviz ordered to cut off the hands and feet
of the assassin of his father.88
Amputation was a title for Shapur II. He had used a
cruel way of punishment for the Arabs. He pierced the
shoulders and cut them off. He was titled Dhū alaktāf (“who pierces the shoulders”) by Arabs. 89
Shapur II established a city, named Khoram Abad,
for the captives. The city was supervised by a man
whose hand had been cut off before. 90
Amputation has been used as a curse for the
malevolent:91
Barbad was a skilled and favorite court musician
during the rule of Khosro Parviz. When he was
acknowledged of the execution of KhosroParviz, he
cried, burned his playing instruments and cut off his four
fingers so as not to play music for malevolent.92
88ازان پس چنین گفت با رهنما که او را هم اکنون ببر دست و پا
بریدند هم در زمان او بمرد پر از خون روانش به خسرو سپرد
چو خون پدر بود و درد جگر نکردیم سستی به خون پدر
بریدیم بندوی را دست و پای کجا کرد بر شاه تاریک جای
نخستین ز تن دست و پایش برید بران سان که از گوهر او سزید
89ز دو دست او دور کردی دو کفت جهان مانده از کار او در شگفت
عرابی ذوالاکتاف کردش لقب چو از مهره بگشاد کفت عرب
90ز بهر اسیران یکی شهر کرد جهان را ازان بوم پر بهر کرد
کجا خرم آباد بد نام شهر و زان بوم کرا بود بهر
کسی را که از پیش ببرید دست بدین مرز بودیش جای نشست
91بزرگی و دانش ورا راه باد وزو دست بدخواه کوتاه باد
92بسوزم همه آلت خویش را بدان تا نبینم بداندیش را
ببرید چار انگشت خویش بریده همی داشت در مشت خویش
Bijan ordered to mutilate Mahoy Suri to punish his
treason.93
Fracture: Piran’s arm was fractured in the battle.
Siamak died because of a fracture (the fracture was not
specified 94 ).
Fracture used for torture:95
Bleeding from the Godarz arm:96
Skull fracture and extruding the brain because of
mace impact was a common cause of death.
Piercing of the liver (liver may also stands for lung)
by spears or lancets was a common cause of death.
Chopping (cutting) off the head (decapitation) was
used as an act of execution or an act of “coup de grace”.
97
Gostaham was heavily wounded and there was no
hope for his survival. Key-Khosrow collected a team of
93به شمشیر دستش ببرید و گفت که این دست را در بدی نیست جفت
چو دستش ببرید گفتا دو پا ببرید تا ماند ایدر بجا
بفرمود تا گوش و بینیش پست بریدند و خود بارگی بر نشست
94ز نیرو بدو نیم شد دست راست هم آنگه بغلتید و بر پای خاست
(مرگ در اثر شکستگی)
چنان سخت زد بر زمین کاستخوانش شکست و برآمد ز تن نیز جانش
همی بر زمینش زد چنان کاستخوانش شکست و بپالود رنگ رخانش
شکسته سر و پشت پیروز شاه کسی را که در کنده آمد زمان
95همی سیلی خورد نگشاد لب هم از نیمه ی روز تا نیم شب
چنین شد تا شکسته شد دست و پای فکندش اندر میان سرای
96سوی لشکر خویش بنهاد روی چکان خون ز بازویش چون آب جوی
97به دژخیم فرمود تا گردنش زند به آتش اندر بسوزد تنش
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1010
physicians from Asia Minor (Anatolian peninsula),
India, China, Greece, and Iran to treat the Gostaham.98
During the first battle between Rostam and
Isfandiyar, Rostam and his horse (Raksh) were heavily
wounded by the arrows thrown by Isfandiyar. Rostam
feared death. Therefore, he asked help from Simurgh,
the magical bird. Simurgh looked inside the wounds and
removed four arrow heads from Rostam and six arrow
heads from the Rakhsh’s neck by its beak. Then the bird
cleared and removed blood from the wounds by its beak.
The treatment provided by Simurgh presents the concept
of exploring, removing foreign bodies and debridement
of the battle wounds.
Then, Simurgh told Rostam that Isfandiyar’s eyes
were his weak points and instructed Rostom to prepare
a special arrow. Then, Rostam killed Isfandiyar by the
arrow thrown to his eye.99
Death of the Bahram Choobineh:
The death story of Bahram Choobineh is not
unrelated to medicine. Bahram Choobineh was a great
commander of Hormozd. Because of cruelty and
injustice the people and army upraised against Hormozd
and he was imprisoned. Then he became blinded by
cauterization. In the aftermath, Bahram Choobineh
believed that he had the qualifications to reign.
98ببپیچید و غلتید بر تیره خاک سراسر تن بشمشیر چاک
ز بس خون دویدن تنش بود زرد دلش پر ز تیمار و جان پر از درد
ز هوشنگ و تهمورس و جمشید یکی مهره بد خستگان را امید
رسیده به میراث نزدیک شاه ببازوش برداشتی سال و ماه
چو مهر دلش گستهم را بخواست گشاد آن گران مایه از دست راست
پزشکان که از روم و ز هند و چین چه از شهر یونان و ایران زمین
ببا لین گستهمشان بر نشاند ز هر گونه افسون بر و بر بخواند
Therefore, he competed with Khosrow Parvis, who was
the son of Hormozd, to capture the Sassanid throne.
Khosrow Parvis defeat Bahram and he was forced to
escape to China’s Khaghan to seek for a safe haven.
Khaghan welcomed Bahram and he married with the
Khaghan’s daughter. Kharad Barzin was a sage in the
Khosrow Parvis court. Kharad Barzin went after Bahram
to Khaghan’s court. He talked with Khaghan in private
about the Bahram’s affairs; however, he realized that
Bahram was welcomed by Khaghan and they had
vicious contemplation to invade Iran.
Kharad Barzin visited an alderman in the Khaghan’s
court. The Khaghan’s daughter was sick and the
alderman asked Kharad Barzin whether he had
knowledge of medicine or not. Kharad Barzin’s answer
was positive and he as a physician, disguising his real
career, visited the Khaghan’s daughter and diagnosed
that she had a liver disease. He treated the daughter’s
ailment with pomegranate juice and chicory100. After
seven days the patient got well and the daughter wanted
to compensate the physician’s work.
Meanwhile, Kharad Barzin met an old man and
tempted him to kill the disobedient Bahram Choobineh.
However, he must found a good excuse and cover for the
assassin to send him close to Bahram. To keep the
99کزان خستگی بیم جانست و بس بران گونه خسته ندیدست کس
نگه کرد مرغ اندران خستگی بدید اندرون راه پیوستگی
ازو چار پیکان بیرون کشید به منقار از آن خستگی خون کشید
بران خستگی ها بمالید پر هم اندر زمان گشت با زیب و فر
بان همنشان رخش را پیش خواست فرو کرد منقار بر دست راست
برون کرد پیکان شش از گردنش نبد خسته گر بسته جایی تنش
بزد تیر بر چشم اسفندیار سیه شد جهان پیش آن نامدار
100کاسنی
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1011
preparation of the invasion to Iran in secret, Khaghan
had forbidden any travel toward Iran unless his
permission endorsed by his seal. Kharad Barzin forged
a copy of the Khaghan’s seal with the help of the
daughter. The daughter helped Kharad Barzin because
of a compensation for the physician’s favor. Kharad
Barzin instructed the assassin that he must pretend as a
messenger and he had a secret message from the
Khaghan’s daughter that must be told in the ears of
Bahram. The message was that the Khaghan’s daughter
was pregnant. Bahram admitted the messenger. When
the messenger came close to Bahram’s ears to tell the
message, he stabbed Bahram with a hidden dragger in
his sleeves. Bahram died after two days because of
continuous bleeding. The assassin was tortured.
Although his hands and feet were fractured, he did not
disclose who had assigned him for the mission.101
101اگر در پزشکیت بهره بدی وگر نامت از دور شهره بدی
یکی تاج نو بودیی بر سرش به ویژه که بیمار شد دخترش
بدو گفت کاین دانشم نیز هست چو گویی بسایم برین کار دست
بشد پیش خاتون دوان کدخدای که دانا پزشکی آمد به جای
برو پیش او نام خود را مگوی پزشکی کن از خویشتن تازه روی
به نزدیک خاتون شد آن چاره گر تبه دید بیمار او را جگر
بفرمود تا آب نار آورند همان تره ی جویبار آورند
کجا تره گر کاسنی خواندش تبش خواست کز مغز بنشاندش
ز مهر ورا از در بستن است همان نیز بیمار و آبستن است
همی رفت تا راز گوید به گوش بزد دشنه وز خانه بر شد خروش
چنین شد تا شکسته شد دست و پای فکندش اندر میان سرای
به نزدیک بهرام باز آمدند جگر خسته پر ز گداز آمدند
همی رفت خون از تن خسته مرد لبان پر ز باد و رخان لاژورد
دهن بر بنا گوش خواهر نهاد دو چشمش پر از خون شد و جان بداد
همی خون خروشید خواهر ز درد سخنهای او یک به یک یاد کرد
Killing by poisoning:
Hormozd killed his father’s friends. One them was a
priest who was killed by poison in his food.102
Hormozd plotted to kill his son, Khosro Parviz, by
pouring poison in his wine:103
Shirin was the wife of Khosro Parviz. She killed
Maryam, the other wife of Khosro Parviz because of
jealousy.104
Shirin, the second wife of Khosro Parviz killed
himself by eating poison:105
Shiroyeh the son of Khosro Parviz and his successor
was killed by poison:106
Farokhzad was killed by mixing poison with his
wine:107
102بفرمود تا زهر خوالیگرش نهانی برد پیش در یک خورش
بران بدگمان شد دل پاک اوی که زهرست بر خوان تریاک اوی
ازان کاسه برداشت مغز استخوان بیازید دست گرامی بخوان
که بستانی این نوشه ز انگشت من برین آرزو نشکنی پشت من
فرو خورد تریاک و نامد به کار ز هرمز به یزدان بنالید زار
103کنم زهر با می بجام اندرون ازان به کجا دست یازم به خون
104ز مریم همی بود شیرین به درد همیشه ز رشکش دو رخساره زرد
به فرجام شیرین ورا زهر داد شد آن نامور دخت قیصر نژاد
105هم آنگه زهر هلاهل بخورد ز شیرین روانش بر آورد گرد
106که شیروی را زهر دادند نیز جهان را زشاهان پر آمد قفیز
107همین بودش از روز و آرام بهر یکی بنده در می برآمیخت زهر
بخورد و یکی هفته زان پس بزیست هر آنکس که بشنید بروی گریست
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1012
Suffocation: Gordoyeh killed Gostaham:108
Piroz Khosrow killed Ardashir the son of
shiroyeh.109
Hormozd got blind by cauterization. He was later
hanged and suffocated with an arch string.110
Killing by burning: Bahram Choobineh was
followed by Khosrow Parviz army which was
commanded by Nastoh. Bahram’s army went to a
canebrake. Nastoh followed Bahram to the canebrake;
However, Bahram set fire to the canebrake. Some were
killed and some were burned, so Khosrow Parviz army
was dispersed.111
Health:112
The admonishments and recommendations for the
health are dispersed through the context of Shahnameh.
Shahnameh recommends keeping the body, clothes, and
108چو شب تیره شد روشنایی بکشت لب شوی بگرفت نا گه به مشت
ازان مردمان یار آمدند به بالین آن نامدار آمدند
بکوشید بسیار با مرد مست سر انجام گویا زبانش ببست
109جفا پیشه از پیش خانه بجست لب شاه بگرفت نا گه بدست
همی داشت تا تباه شد اردشیر همه کاخ شد پر ز شمشیر و تیر
110نهادند پس داغ بر چشم شاه شد آنگاه آن شمع رخشان سیاه
نهدند بر چشم روشنش داغ بمرد آن چراغ دو نرگس بباغ
ز در چون رسیدند نزدیک تخت زهی از کمان باز کردند سخت
فکندند ناگاه در گردنش بیاویختند آن گرامی تنش
شد آن تاج و آن تخت شاهنشهان تو گفتی که هرمز نبد در جهان
111همه نیستان آتش اندر زدند سپه را یکیک بهم بر زدند
نیستان سراسر شد افروخته یکی کشته و دیگری سوخته
foods clean. Shahnameh advise to keep a balance in
eating and drinking.
The advices are presented on behalf of the wise men,
sages, and experienced fathers to their sons.113
Shahnameh advises to avoid indulgence in
consumption of wine:114
In reproach of drunkenness, the poet presents an
exemplary story. Bahram was happy because he killed a
lion in the hunting ground. Bahram and his entourages
prepared a banquet and an orchard man brought some
fruits for Bahram. The man had used to drink wine;
however, he overindulged and drank too much wine in
the king’s circle. On the way to his village, the man came
down from his horse and became unconscientious. A
crow extracted his eyes and he deceased. Then, Bahram
became upset and banned consumption of wine.115
112ز نیرو بود مرد را راستی ز سستی دروغ آید و کاستی
113چو کاهلی پیشه گیرد جوان بماند منش پست و تیره روان
نگهدار تن باش وآن خرد که جان را به دانش خرد پرورد
نگهدار تن باش وآن خرد چو خواه روزت به بد نگذرد
وگر خوار گیرد تن ارجمند به پستی نهد روی سرو بلند
Or:
همه پاک پوش وهمه پاک خور همه پندها یاد گیر از پدر
114دو بازی بهم در نباید زدن می و بزم ونخجیر و بیرون شدن
که تن گردد از جستن می گران نگه داشتند این سخن مهتران
115نه چندان که چشمش کلاغ سیاه همی برکند رفته از نزد پاد شاه
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1013
Adverse effects of overeating: in the sixth banquet
of Anushiravan, Buzarjumehr and Zoroastrian priests,
Buzarjumehr admonished that avoiding overeating and
eating less bring comfort.116
Psychological disorders and psychology of the
characters in Shahnameh
Ferdowsi described grief-related depression for two
mothers who lost their beloved children. The first
example is about Rudabeh who was the Rostam’s
mother. In the aftermath of the death of Rostam,
Rudabeh stopped eating because of the grief and
mourning for his son. After a one-week of selfstarvation, she lost her weight excessively and her
eyesight was reduced. The poet has described an eating
disorder and anorexia as a symptom of a complicated
grief and depression. Consequently, she developed a
disorder of perception because she intended to eat a dead
snake found in water (11).117
The second example is about Talkhand and
invention of chess. Talkhand was surrendered in a battle;
however, when the enemy approached to Talkhand, he
was found dead. Talkhand’s death plunged his mother
into deep sorrow. Chess was invented to describe the
situation of Talkhand in the battle to his mother.
Talkhand’s mother watched and studied chess days and
nights until her death. (12)118
116چنین داد پاسخ که کمتر خوری تن آسان شوی هم روان پروری
بخور آن چنان کان بنگزایدت ببیشی خورش تن ببیفزایدت
117بر آشفت رودابه سوگند خورد که هرگز نیابد تنم خواب و خورد
ز خوردن یکی هفته تن باز داشت که با جان رستم به دل راز داشت
ز ناخوردنش چشم تاریک شد تن نازکش نیز باریک شد
ز هر سو که رفتی پرستنده چند همی رفت با او ز بیم گزند
Analysis of the overt and covert described characters
about the personalities in Shahnameh provides an
overview about the psychological status of the
personalities. Ferdowsi have mentioned characters such
as: wisdom, righteousness, prudence, shame,
consultation, courage, continence, tolerance,
appreciation, confidence, authority, leadership ability,
forgiveness, goodness, good name, generosity, justice,
theism, God fearing, happiness and happiness
generating, relaxation and kindness to describe the
personalities in Shahnameh. Although there are
exaggerations in the description, the readers can reach
an inference about the personalities of the characters.
Kavus had emotional character. He made careless
decisions; even he tried to fly with birds (15). Analysis
of the characters described for Key-Khosrow indicates
that he had a balanced personality (16). Rostam had a
stepbrother named Shoghad. Shoghad prepared a trap to
kill Rostam. By the descriptions the readers infer that
Shoghad had inferiority complex (17). Bahram
Choobineh had an outstanding character. He was
introduced as a hero by Ferdowsi in the Shahnameh (18).
Bahram Gūr had a balanced personality. He proved his
capability and courage by a hard examination. He picked
up his crown after killing two lions. He had a firm,
consistent, and popular personality. He reigned with
justice for 63 years. The psychological fields in the
context of Shahnameh invite further research.
سر هفته زو خرد دور شد ز بیچارگی ماتمش سور شد
هر آنکس که او را خور و خواب نیست غم مرگ با جشن سورش یکیست
بیامد به بستان به هنگام خواب یکی مرده ماری بدید اندر آب
بزد دست و بگرفت پیچان سرش همی خواست که از مار سازد خورش
118همیشه همی ریخت خونین سرشک برای درد شطرنج بودش پزشک
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Concepts of Health and Medicine in Ferdowsi’s Shahnameh Ahmadreza Afshar
1014
Conclusion
In the old ages health and medicine was mixed with
myths and legends. Shahnameh is an important source
of the concepts the health and medicine in the old ages
in Persia. The historical course of the events in
Shahnameh ends with fall of the Sassanid dynasty (651
AD). Therefore, there is a hundred years gap between
the medicine described in Shahnameh and the medicine
in the Ferdowsi’s time (940–1020 AD). Ferdowsi
collected and composed Shahnameh from his heard
stories and some previous manuscripts. The medicine in
Shahnameh was based on the Zoroastrian, Greek, and
Roman schools of medicine, while Ferdowsi’s time was
the golden age of Islamic medicine with the peaks of
Avicenna (980- 1037 AD) and Cannon. Although, the
readers may find some descriptions inexact, Shahnameh
indicates the antiquity and originality of the art of
medicine in Iran (19).
References:
1-Ferdowsi: Available at:
https://en.wikipedia.org/wiki/Ferdowsi. Accessed on:
27 January, 2020
2-Shahnameh.: Available at:
https://fa.wikipedia.org/wiki/ .شاهنامهAccessed on: 27
January, 2020
3- Shahnameh. Available at:
https://en.wikipedia.org/wiki/Shahnameh. Accessed on:
27 January, 2020
4- Elgood CL. A medical history of Persia and
Eastern Caliphate. [Translated by Forghani B into
Farsi]. Tehran: Amir Kabir Publication; 1982. P. 52.
(Persian)
5- Nayernouri T, Azizi M. History of medicine in
Iran the oldest known medical treatise in the Persian
language. Middle East J Dig Dis 2011; 3(1):74- 8.
6- Kamaladdini SMB. Health and medicine in
Shahnameh of Ferdowsi. J Med Educ Develop 2014;
9(2): 49-55. (Persian)
7 - Nayernouri T. Asclepius, Caduceus, and Simurgh
as medical symbols, part I. Arch Iran Med 2010;
13(1):61- 8.
8 - Nayernouri T. Asclepius, Caduceus, and Simurgh
as medical symbols; part II. Simurgh. Arch Iran Med
2010; 13(3): 255- 61.
9 - Nayernouri T. Simurgh as a medical symbol for
Iran. Middle East J Dig Dis 2010; 2(1):49-50.
10- Nayernouri T.Borzuyeh Tabib (the Iranian
physician). Arch Iran Med 2015;19(4): 300-4.
11- Siasi M, Yazdizadeh A. Medicine in Shahnameh
and Noushdarouh and opium in Persian literature. 1st ed.
Tehran: Mirmah; 2009. (Persian)
12- Afshari R, Yahaghi MJ. Education and health in
Shahnameh. 1st ed. Mashhad: Mashhad University of
Medical Sciences; 2012. (Persian)
13- Brandenburg D, Sadeghzadeh V, Raufi
kalachayeh S, Sadeghi H. The Priestess of Physicians
and Medicine in Ancient Iran: Medicine in the Works of
Zoroaster and Ferdowsi's Shahnameh. First ed. Free
Islamic University, Deputy of research. Zanjan. 2013.
(Persian)
14- Abou-ei MDJ. Medicine in Persian literature. 1st
ed. Yazd : Elm Novin; 2005. (Persian)
15- Kolahchian F, Panahi L. The psychology of
Kavus' character in shahnameh. Journal of MythoMystic Literature 2015;10 (37): 237-68. (Persian)
16- Kolahchian F, Panahi L. Psychology of Kai
Khosrow’s personality in Shahnameh. International
Journal of Management and Humanity Sciences 2014,
3(9): 2990-3000.
17- Ghabol E, Yahaghi MJ. The study of character
of Shoghad in Shahnameh. Literary studies (Ferdowsi
university of Mashhad) 2009;42(1):65-88. (Persian)
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020
Studies in Medical Sciences, Vol. 30(12), March 2020
1015
18- Taheri M, Momeni Sani M. Analysis of Epic
Features in the Story of Bahram Choobineh in
Shahnameh. Research in Mystical Literature (Gowhari-Guya) 2011; 5 (1):175-96. (Persian)
19- Afshar A. Medical Concepts in Ferdowsi’s
Shahnameh. Arch Iran Med 2017; 20(4): 261-2.
Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 0:13 +0330 on Tuesday October 27th 2020 Downloaded from umj.umsu.ac.ir at 12:09 +0430 on Saturday May 2nd 2020

16چنین داد پاسخ که کمتر خوری تن آسان شوی هم روان پروری
بخور آن چنان کان بنگزایدت ببیشی خورش تن ببیفزایدت
117بر آشفت رودابه سوگند خورد که هرگز نیابد تنم خواب و خورد
ز خوردن یکی هفته تن باز داشت که با جان رستم به دل راز داشت
ز ناخوردنش چشم تاریک شد تن نازکش نیز باریک شد
ز هر سو که رفتی پرستنده چند همی رفت با او ز بیم گزند

سر هفته زو خرد دور شد ز بیچارگی ماتمش سور شد
هر آنکس که او را خور و خواب نیست غم مرگ با جشن سورش یکیست
بیامد به بستان به هنگام خواب یکی مرده ماری بدید اندر آب
بزد دست و بگرفت پیچان سرش همی خواست که از مار سازد خورش
118همیشه همی ریخت خونین سرشک برای درد شطرنج بودش پزشک

بررسی تطبیقی اسطوره ی آب در اساطیر ایران و هند

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

10.22111/jsr.2014.1401

چکیده

اسطوره، تفکر و واکنش نخستین انسان، در برابر وقوع حوادث طبیعی است و چون این مردم در شناخت عوامل این حوادث دچار ابهام بودند، عکس العمل آن ها نسبت به آن وقایع، همراه با ترس بوده است. همین ترس باعث می­شد که آنان برای هر پدیده­ای خدایی فرض کنند تا با پناه بردن به آن، از شرّ حوادث ایمن شوند. شکل گیری اسطوره­ها در جوامع بشری بر مبنای همین اصل استوار بوده است و به همین دلیل در اسطوره­های ملل مختلف، شباهت­هایی دیده می­شود. در میان اسطوره­های ملل، اساطیرایران و هند به دلیل وجود اشتراکات فرهنگی، دارای بیشترین شباهت­ها هستند. در این پژوهش سعی شده است که عنصر آب در اسطوره­ های ایران و هند به طور تطبیقی بررسی شود. بررسی­های انجام شده نشان می­دهد که آب در اسطوره­ی آفرینش هر دو قوم، جزو نخستین آفریده­های مادی است و این به خاطر اهمیت این عنصر حیات بخش در زندگی آنان بوده است.

کلیدواژه‌ها

• اسطوره
• آب
• اَناهیتا
• سَرَسوَتی
• ایران
• هند

عنوان مقاله [English]

Comparative study of the Myth of “Water” in the Mythologies of Iran and India

چکیده [English]

Myth is the primitive men's thought and reaction, facing with the natural happenings and as those people were uncertain about the causes of mentioned happenings, their reactions towards those events have been accompanied by fear. The very fear made them assume a God for any phenomenon so that they could be safe from the wickedness of the accidents with recourse to them. The formation of myths in human societies has been based upon the very principle; that’s why there exist similarities among the myths of different nations. Among the mythologies of the nations, the two mythologies of Iran and India have the most similarities owing to common, cultural grounds. The present research attempts to comparatively investigate the element of “water” in the two mythologies of Iran and India. The surveys performed suggest that in both nations’ myth of Creation, water is among the earliest material creatures, and this has been due to the importance of this life-giving element in their lives.

کلیدواژه‌ها [English]

• Myth
• mythology
• water
• Anahita
• Saraswati
• Iran
• India

اصل مقاله

مقدمه

اسطوره­ها بیانگر و منعکس­کننده ی طبیعت آدمی هستند با تمامی نیازها و خواسته­ها، آرزوها، امیدها و بیم و هراس­های آن. اسطوره­ها از چگونگی حالات و قیود انسـانی پـرده بـر می­دارند. اسطوره­های آفرینش نیاز ریشه­یابی انسان ها را اقناع می­کنند. (روزنبرگ،1379 :15)

بشر نخستین به دلیل عدم شناخت و تسلّط بر طبیعت و نیز ندانستن علل و عوامل وقوع حوادث طبیعی همچون خورشیدگرفتگی، زلزله، خشکسالی، رعد و برق، باران، سیل، بهار و زمستان و... دچار ابهام بسیار بود و چون قدرت حلّ ابهام و دستیابی به حقیقت را نداشت، به­ناچار برای تحلیل وقوع این پدیده­ها و اقناع حس جست­ و جوگری خود داستان می­ساخت و براساس برداشت های نادرست خود، برای این داستان­ها شخصیت آفرینی می­کرد که اکثر این شخصیت­ها دارای روح انسانی بودند و حتی با ظاهر آدمی نمودار می­شدند. درست با همان هیأتی که به تصورشان می­رسید. آنان برای هر پدیده­ی خیری، خداگونه­ای شادی آفرین و بهره­رسان با ظاهری زیبا و پسندیده متصوّر می­شدند که نیازها و آرزوهای آنان را برآورده می­ساخت و در مقابل، پدیده­های شر و ناخوش­آیند در تصوّراتشان دارای هیأتی زشت و وحشت آور بود که عامل ترس و وحشت آنان می­شد و به این سبب می بایستی برای مقابله با این خدایان شرور، دست به دامان خدایان خیرخواه می­زدند و آنان را با اهدای فدیه­ها و نذورات و قربانی­ها نیرومند می­ساختند و از خود راضی نگه می­داشتند. این گونه بود که خدایان اساطیری و اعمال و مناسک مربوط به آنان و به طور کلی اسطوره­ها به وجود آمدند.

وجوه اشتراکی که در اسطوره­های ملل مختلف وجود دارد، طبیعی به نظر می­رسد؛ چرا که برداشت همه­ی انسان­ها از پدیده­های طبیعی، تقریباً یکسان بوده است؛ مثلاٌ بارندگی و پدیده­هایی چون رعد و برق و تگرگ و صاعقه نسبتاً در همه­ی مناطق و با شرایط و کیفیتی یکسان رخ می­داده است؛ پس همه با چشم خود، شاهد این پدیده­ها بوده­اند و اگر برداشت آن ها از این پدیده­ها شبیه به هم باشد، کاملاً طبیعی است. این نوشتار به دنبال شناسایی اشتراکات اسطوره­ی آب، نزد دو قوم ایران و هند و بررسی تطبیقی این اشتراکات در دو تمدّن است.

بیان مسأله و پیشینه ی تحقیق

معرفت ابتـدایی بشـر و حـوادث طبیـعی مشتـرکی که برای وی روی می داده، کم نیست؛

اما بعضی اقوام در پاسخ هایی که به سؤالات معرفتی خود داده اند، اشتراک و قرابت بیشتری دارند. وجود این قرابت ها از هم نژادی وهم خونی برخی اقوام نظیر دو قوم هند و ایرانی خبر می دهد. مسأله ی مهم تحقیق، نشان دادن درجه ی نزدیکی اسطوره ی آب در اساطیر هند و ایران است.در مورد این اسطوره به طور جداگانه، پژوهش هایی صورت گرفته است؛ مانند کتاب "شناخت اساطیر هند"از ورونیکا ایونس(1373) ترجمه ی باجلان فرخی و"پژوهشی در اساطیر ایران" از مهرداد بهار(1365) و نیز "آناهیتا در اسطوره های ایرانی" از سوزان گویری (1385) و "اساطیر جهان" از دونار روزنبرگ(1379) و"فرهنگ اساطیر و داستان واره ها" از محمد جعفر یاحقی (1388، چاپ دوم) اما کاری مستقل که صرفاً به مقایسه ی این اسطوره و بیان مشابهت های آن پرداخته باشد، تا کنون کمتر انجام شده است.

بحث

در میان ملل مختلف، دو قوم ایرانی و هندی دارای اشتراکات فراوانی در فرهنگ وادبیات و به خصوص در اسطوره­هایشان هستند. شاید مهمترین و اصلی­ترین عامل این امر، هم­زیستی این دو قوم در خاستگاه کهن مشترک خود در گذشته­های دور بوده است.«از میان شعب نژاد هند و اروپایی، یکی از روزگاران قدیم اهمیت واعتباری پیدا کرد و تمدن و ادبیات و مذاهب آن، کهن­تر از شعب نژاد هندواروپائیست و این شعبه، همان نژاد هند وایرانی است که علی الظّاهر در حدود سه هزار سال قبل از میلاد، از دسته ی نژاد هند و اروپایی جدا شد.»(صفا، 1369: 22)

اگر با دیدی کلی­تر به این موضوع بنگریم، شاید بتوان این­گونه نتیجه گرفت که خاستگاه اولیه­ی ملل آسیایی- اروپایی یکی بوده و اشتراکات فرهنگی و ادبی و اسطوره­ای موجود در این تمدن­ها نشأت گرفتهه از همین هم­زیستی بوده است.« نژاد هند وایرانی پیش از انقسام به دو دسته­ی نژاد هند و نژاد ایرانی و افتراق از یکدیگر، دیرگاهی با هم در آسیای وسطی و گویا در ناحیه­ای بین سیردریا و آمویه­دریا می­زیسته­اند و دین و زبان و عقاید و اساطیر مشترکی داشته و خود را «اری» یعنی شریف می­نامیده­اند و بعدها یعنی هنگام جدایی از یکدیگر و توطّن در سرزمین­های هندوستان و ایران این نام را هر یک به خود اختصاص داده و یاد می­کرده­اند» (همان :22)

آب در اسطوره­ی آفرینش

اهمیت وجود آب به عنوان عنصری حیاتی نزد اجداد اولیه ی بشر، امری شناخته شده بوده است

و شاید به همین دلیل است که نزد دو تمدن ایران و هند، آب جزو اولین آفریده­های خالق است و این عنصر حیات­بخش را مقدس می­پنداشتند و ایزدی را نگهبان آن می دانستند.روز یازدهم اسفند روز "خور"و اول گاهنبار دوم است و در همین روز خداوند آب را آفرید. آب دارای دو فرشته ی نگهبان به نام اپم نپاتApemnapat و اَناهیتا یا ناهید است که دومی فرشته ی مخصوص آب تلقی می شده است.(بیرونی1352: 303)

در رامایانا حماسه ی هندوان نیز در بدو خلقت، آب سراسر زمین را گرفته است و برهمن، خدای خدایان هندوها که خود قایم به ذات است، به شکل گرازی درمی آید و زمین را از درون آب بالا می آورد و جهان را خلق می کند. همچنین ویشنو یکی از سه ایزد نیرومند هندو، منسوب به آب است و نارایانا (متحرک در آب) نامیده می شود.(اقتداری1354:ج2/892 )و شاید به همین دلایل است که ایرانیان برای آب اهمیت زیادی قایلند، آن را آلوده نمی کنند و برای آن فدیه و نیاز می دهند. (عفیفی، 1374: 402)

آفرینش در اسطوره­ی ایرانی

در باورهای ایرانیان، آب دومین آفریده­ی مادی به دست هرمزد آفریدگار است. در بندهش می­خوانیم که: «نخست، آسمان را آفرید... دیگر، آب را آفرید به پنجاه و پنج روز» (دادگی، 1369: 41)در این باور هرمزد، خدای آفرینش، آسمان را به شکل تخم مرغ می­آفریند« نخست، آسمان را آفرید روشن، آشکارا، بسیار دور و خایه ­دیسه(به شکل تخم مرغ) و از خماهن که گوهر الماس نر است؛ سر او به روشنی بی­کران پیوست. او آفریدگان را همه در درون آسمان آفرید.»(همان: 45) پس اول آسمان خلق می­شود تا بتواند شادی­آفرینی کند و سپس باران آفریده می شود. «او به یاری آسمان شادی را آفرید. بدان روی برای او شادی را فراز آفرید که اکنون که آمیختگی است، آفریدگان به شادی درایستند. سپس از گوهر آسمان آب را آفرید، چندِ مردی که دو دست بر زمین نهد و به دست و پای رود و آن­گاه آب تا شکم او بایستد؛ بدان بلندی آب بتاخت» (همان: 40)

آفریده­های مادی به دست هرمزد، دارای ترتیبی این­ چنین بودند« از آفریدگان مادی نخست آسمان، دیگر آب، سدیگر زمین، چهارم گیاه، پنجم گوسفند، ششم مردم، هفتم خود هرمزد» است. (دادگی، 1369: 37)

آفرینش در اسطوره­های هند

در اساطیر هندی، قدرت برتر از آن « ویشنو» است.« در اسطوره ی آفرینش هندو، ویشنو به سه شکل یا صورت پدیدار می شود: به صورت یا شکل برهما، آفریدگار زندگی در زمین، به صورت ویشنو، نگهدارنده­ی زندگی در زمین؛ به صورت شیوا - رودرا، ویرانگر زندگی در زمین» (روزنبرگ، 1379 :627) در این باور «دنیا در یک سیکل یا چرخش مسلسل و مکرر و جاودانه آفریده می­شود، از بین می­رود و دوباره تجدید حیات می­یابد و پیوسته از یک ماهایوگا (دوران بزرگ) به ماهایوگای (دوران بزرگ)دیگر انتقال می­یابد.»(همان :628) هندوها معتقد بودند که در پایان هزار ماهایوگا که معادل یک روز زندگی است، ویشنو ویرانگر می­شود؛ یعنی در هیأت شیوا - رودرا ظاهر شده و به خورشید نفوذ می­کند و آنقدر به آن حرارت می­بخشد که زندگی در آن شرایط ناممکن می شود.« نخست به درون انوار خورشید می­رود و آن ها را تا یک صد سال شدت و توان می­بخشد و آن­چنان گرمایی می­آفریند که تمامی آب­های روی زمین را تبخیر می کند.» (روزنبرگ1379: 631) و بدین­گونه هستی روی زمین را از بین می­برد.

وقتی حرارت زیاد خورشید زندگی را نابود کرد، شیوا- رودرا ابرهای توفان­زای شوم را بیرون می­فرستد. این ابرها با رعدوبرق هراس­انگیز، جلوی تابش خورشید را می­گیرند و بر زمین چادری تیره می­پوشانند و این روند نیز تا یک صدسال ادامه می­یابد و تمام سطح زمین، زیر دریایی ژرف قرار می­گیرد.

پس از این دوره­ی صدساله فقط ویشنو، خدای بزرگ، باقی می­ماند و زمینی که تبدیل به دریایی بی­کران شده است و دیگر خدایان و موجودات به تمامی از بین می­روند. روزنبرگ در ادامه می نویسد که: «درست در آن هنگام که سیلی عظیم، تمامی آثار زندگی را در خود مدفون می­سازد، تخم مرغ طلایی بزرگی پدیدار می­شود. در این تخم مرغ بذر صورت­های گوناگون زندگی که پیش از آمدن سیل در دنیا وجود داشته، نهفته شده است. وقتی که دنیا به زیر آب پنهان شد، آن تخم مرغ روی آب آن اقیانوس بی­کران شناور می­شود.»(همان: 632) و این همان وجود ویشنو، در هیأت نگهدارنده­ی زمین است که در این مرحله بادی خشک را بر دنیا مستولی می­کند؛ و این بار نیز تا یکصد سال دنیا را پیوسته دور می­زند. بعد از این ویشنو می­خوابد و دنیا نیز با او به خواب می­رود. این خواب ادامه می­یابد تا پایان شب یلدای یک­هزار ماهایوگا. در پایان این شب، ویشنو سر از خواب بر می­دارد.

«در پایان شب یلدای یک­هزار ماهایوگا، ویشنو از خواب بیدار می­شود. یک جور گل زیبا و شگفت انگیز نیلوفر آبی از ناف ویشنو سر در می­آورد و ویشنو به صورت و در هیأت برهمای آفریدگار، یعنی آفریدگار زندگی در زمین، از درون آن گل برون می­آید.»(همان: 632) ویشنو چون از خواب برمی­خیزد می­بیند که سیلاب، تمام هستی را از زمین گرفته و همه چیز از بین رفته است. پس تخم مرغ طلایی را که بذر صورت­های گوناگون هستی را در خود دارد، می­شکند و سیر تکاملی آفرینش دوباره­ی زندگی دنیا را آغاز می کند که این همان هیأت برهمای آفریدگار ویشنو است، او دست به آفرینش مادی می­زند و« ابتدا آب را می­آفریند، سپس آتش، هوا، باد، آسمان، زمین و نیز کوهساران و درختان روی زمین را می­آورد. پس از آن صورت زمان را به عنوان راه یا وسیله­ی تشکل جهان هستی می­آفریند.» (همان: 3-632)

چنین به نظر می رسد که در اسطوره­ی آفرینش هندی، سیکل مکرّر آفریده ­شدن دنیا، همان پی­درپی آمدن روز و شب، و هیأت شیوا- رودرای ویشنو همان گرمای شدید تابستان است که در نیمروز به اوج شدت خود می­رسد؛ به نحوی که ماندن زیر گرمای آن، غیر قابل تحمل می­شود. چادر تیره­ای که زمین را می پوشاند، همان شب است که با آمدن خود، جنبش را از موجودات می­گیرد و سکون را بر عالم مستولی می­کند و از بین رفتن موجودات، به خواب رفتن آنان را نشان می­دهد و مراد از تخم مرغ طلایی، برآمدن صبح است که با شکستن آن، زرده­ی آن که نماد خورشید است، به آسمان می­رود و سفیده­ی آن که نماد زمین است، باقی می­ماند. بذر صورت­های گوناگون زندگی موجود در تخم مرغ، وجود خود موجودات است که با آمدن صبح، دوباره به جنبش درمی­آیند و فعالیت روزانه را ادامه می­دهند.

مقایسه ی اسطوره­ی آفرینش در اساطیر ایران و هند

با مقایسه­ی دو اسطوره­ی آفرینش ایران و هند در می یا بیم که در هر دو اسطوره، آب جزو آفریده­های نخستین آفریدگار و نزد دو قوم، دارای ارج و احترام بسیاراست. دلیل این امر، نقش بسیار مؤثر آب در حیات موجودات است. با تحمل چند ساعت تشنگی می توان دریافت که اگر آب نباشد، چه بلایی بر سر موجودات زنده خواهد آمد، و اگر باران نبارد، سرسبزی و حیات طبیعت چگونه نابود خواهد شد؛ پس مقام نخستین به نظر پدران هندی و ایرانی ما متعلق به آب است.

در هر دو اسطوره، سخن از تخم مرغ است. در اسطوره­ی ایرانی، آسمان تخم مرغی است که خلقت در درون آن صورت می­گیرد و در اسطوره­ی هندی، پس از پایان دوره صدساله­ی بارندگی و به­وجود آمدن سیلاب، تخم مرغ طلایی بزرگی پدیدار می شود که حاوی بذر اشکال مختلف هستی است. تخم مرغ در هر دو اسطوره نماد حیات و باروری است و این که انجام خلقت را درون تخم مرغی تصوّر می­کردند، حاکی از پر رمز و راز بودن تحقّق حیات در تخم پرندگان است، وجودی که در فضایی تماماً بسته، درون محفظه­ای سنگی­شکل، بدون هیچ روزنه و هوایی شکل می گرفت. محفظه ای که درون آن جز آب (زرده و سفیده) چیزی نبود و چگونگی تبدیل این دو آب به موجودی زنده که تنفّس جزو لاینفکّ حیات اوست، آنان را به شگفتی وامی داشت و همین ابهام و رازآمیزی خلقت درون تخم مرغ موجب شد که آفرینش هستی را شبیه این پدیده ببینند؛ چرا که هر دو پدیده­هایی پر رمز و رازند؛ البته در اسطوره­ی ایرانی، علاوه بر روایت تخم مرغ، روایت دیگری هم هست. «چنین گوید که این آفرینش نخست، همه آب سرشکی بود. مردمان نیز از آب سرشکی می­باشند.»(دادگی، 1369­­: 123) که این آب سرشک را می­توان به نطفه تعبیر کرد که مایه ی باروری و زایایی است.

در هر دو اسطوره، صحبت از بارندگی دوره­ای است. در اسطوره­ی ایرانی، هرمزد پس از آفریدن آسمان، آب را می­آفریند و در اسطوره­ی هندی،بازصحبت از بارندگی طولانی مدت یک صدساله به میان آمده است که شاید حاکی از بارندگی­های متوالی چندروزه و یا حتی چند ماهه­ای باشد که احتمالاً قبل از جدایی دو قوم از یکدیگر وجود داشته؛ مانند باران های موسمی امروز هند. آن چنان بارشی که در ذهن هر دو قوم، تا مدت ها بعد از جدایی آنان نیزادامه داشته است.

اَناهیتا و سَرَسوَتی؛ بغ­بانوان آب

خدابانوی آب در اسطوره­ی ایرانی با نام کامل اَرِدویسوَراَناهیتا به معنی رود(آب) نیرومند پاک است که با این الهه، مفاهیمی چون آب، باران، فراوانی، رستنی­ها، حاصلخیزی، برکت، زناشویی، عشق، مادری، زایش و پیروزی همراه است.

در ایران باستان، اناهیتا، الهه­ی باروری و بغ­بانوی ایرانیان بود. وی در کهن­الگوی ایرانی، نماد آب و زایندگی و رودخانه است. طبق توصیفی که از اناهیتا در اوستا شده، او تاج هشت پر صد ستاره­ای بر سر، جامه­ای زرّین بر تن و گردنبند زرّینی نیز بر گردن دارد.

او سرچشمه­ی همه­ی آب­های روی زمین و منبع همه­ی باروری هاست؛ نطفه­ی همه­ی نران را پاک می­گرداند، رحم همه­ی مادگان را تطهیر می­کند و شیر را در سینه ی همه ی مادران پاک می­سازد. (یاحقی 1388: 814) او بر گردونه­ای نشسته، لگام بر دست، گردونه می­راند و گردونه­ی او را چهار اسب تنومند سفید می­کشند؛ در حالی که بر دیوان و مردمان دروَند و جادوان و پریان و کوی­ها و کرَپ­های ستمکار چیره می شود.(دوستخواه،1370 :319)در آبان یشت اوستا او زنی زیبا، جوان، خوش اندام و بلند بالا دانسته شده که قدمت ستایش او به دوره های بسیار دور و حتی به پیش از زردشت می رسد. چشمه ی حیات از او می جوشد و تندیس های باروری را که الهه ی مادر نامیده می شود و نمونه هایی از آن در کاوش های تپه ی سراب با قدمتی حدود نه هزار سال قبل از میلاد به دست آمده، تجسم این ایزد بانو دانسته اند.(آموزگار1374: 22-21)

در اساطیر هندی از میان خدابانوان، الهه ی سَرَسوَتی بیشترین شباهت و نزدیکی را به اَناهیتای ایرانی دارد. در کتاب اَناهیتا در اسطوره­های ایرانی آمده است:«در ریگ ودا از سرسوتی به عنوان بهترین مادر، بهترین رود و بهترین ایزد بانو یاد می­شود. سرسوتی رودی آسمانی است و این نکته ای است کهجآنرا می­توان با آنچه درباره­ی اناهیتا در باورهای اوستایی است، سنجید.» (گویری، 1385: 32)مثلاً در ریگ­ودا خطاب به این الهه، اشاره ای وجود دارد که او را در داشتن خصوصیت محافظت از نطفه با آناهیتای ایرانی، مشترک می یابیم:«ای سرسوتی، نطفه را نگه داری فرما (جلالی نائینی، 1372 :151) و این سخن اشاره به باروری و زایش این الهه دارد که در این صفت با اناهیتای ایرانی مشابه است.

در جایی دیگر از کتاب ریگ­ودا، سرسوتی به عنوان الهه ی ارتزاق و نعمت و برکت مورد خطاب قرار گرفته است. (همان: 255) و در جایی دیگر از ریگ­ودا آمده است که:«ماروت­های نیزه دار، جوانان چابک آسمان، پسران نظم، مقدسان و سرسوتی سوار بر ارابه­های تیزرو، ما را بشنوید؛ شما ای توانایان، ما را ثروت و فرزندان نجیب عطا فرمایید»(همان: 388) مشاهده می­شود که سرسوتی در باور هندوها محل ارتزاق مردم و روزی­بخشی است و هم­چون اناهیتا ارابه سوار است که اسب­هایی تیزرو او را می­کشند و اوست که فرزندان نجیب را به آدمیان عطا می­کند.

چنان­که ملاحظه می­شود در هر دو اسطوره، خدای آب مؤنّث است، و به عنوان الهه­ی آب تقدیس می­شود. در اوستا اناهیتا این­گونه توصیف می­شود: «براستی اَرَد ویسور اناهیتا، همان­گونه که شیوه­ی اوست. بَرسَم بر دست گرفته، گوشواره­های زرّین چهار گوشه­ای از گوش­ها آویخته و گردنبندی بر گردن نازنین خویش بسته، نمایان می­شود. او کمر بر میان بسته است تا سینه هایش زیباتر بنماید و دلنشین­تر شود» (دوستخواه، 1370 :320)

در ریگ­ودا هم خطاب به سرسوتی گفته می­شود که در این فصل، آن سینه را برای ارتزاق ما بگشای. البته این باور و عقیده (خدابانو بودن آب) بی­اساس نیست؛ چرا که سینه، خود مظهر روزی بخشی (شیردهی) و نماد ابر است و مـانند بـاران طراوت می­دهد و همچون آب هستی می­بخشد و موجب رشد و شکوفایی است و پاکی می­آفریند که این ویژگی­ها با روحیه ی زنانه سازگارتر است. در اوستا آمده است «آن نازنین بسیار نیرومند؛ ارد ویسور اناهیتا روان می­شود و در نهاد خویش چنین می­اندیشد - کدامین کس مرا نیایش کند؟- کیست مرا زَورِ آمیخته با هَوم، آمیخته به شیر به آیین ساخته و پالوده نیاز کند؟ چنین پیمان شناس نیک دلی را خوش پسندم و خواستارم که او خرّم و شادمان ماند!» (دوستخواه، 1370: 9-298)

مؤلف کتاب روح زن، جینا لمبروزو، مطلبی دارد که مطابق با عبارات قبلی و درخواست آناهیتاست. او می گوید:«زن هدیه و ارمغان را از نظر ارزش مادی دوست نمی­دارد؛ ولی از آن جا که اشیای اهدا شده، معرّف احساسات هدیه کننده است، در چشم زن قدر و قیمتی بسزا دارد» (لمبروزو، 1363: 127)

خدابانوی آب، این اندیشه­ را در ذهنیّت خود دارد که مورد توجه مردمان باشد و آنان برایش قربانی کنند و هدیه بیاورند و این موضوع ریشه در روحیه ی زنانه و نیاز زن به محبت و مورد محبت بودن جنس مؤنّث دارد. اناهیتا در نهاد خود نگران است که مبادا دیگر کسی او را ستایش نکند و دیگر برای او زَورِ مخصوص را فراهم نکنند و در راه او فدیه ندهند. می­توان گفت که نگرانی اناهیتا از نذر زَور، خود زَور نیست؛ بلکه مورد توجه و محبت بودن است که از راه اهدای آن، ابراز می­شود. پس احساس هدیه کننده­ نسبت به اناهیتا، برای او قدر و قیمتی والاتر از خود نذر دارد که معرّف احساسات نذر دهنده است. شاید به این خاطر است که در اوستا بیشتر بخش یشت­ها، مختص به ستایش الهه­ی آب است تا بدین روش به اناهیتا اطمینان خاطر داده شود که مورد توجه همگان است و در ضمن، رضایت او را نسبت به خود جلب کرده باشند. چنان­که گفته شد در اسطوره­ی ایرانی، چهار اسب چابک اناهیتا را همراهی می­کنند و ارّابه­ی او را می­رانند که این چهار اسب می­توانند باد و باران و ابر و تگرگ باشند که به سان اسب­های تندرو، چابک هستند؛ اما شمار همراهان الهه ی اساطیر هندی، سرسوتی، هفت است که با نام هفت خواهر شناخته می­شوند و به نظر می­رسد علاوه بر همراهان اناهیتا صاعقه، برف و مه، سه خواهر دیگر سرسوتی باشند که این امر یعنی داشتن همراهان، نه فقط جنبه ی حمایتی داشته؛ بلکه نشان از تجمل گرایی بغ ­بانوان آب نیز دارد که باز هم صفتی زنانه است. پس خدابانو بودن آب در مقابل خدامرد بودن آن، منطقی­تر به نظر می­رسد.

تیشتر وایندرا؛ یاری دهندگان الهه ی آب و دشمنان دیو خشکسالی

این عقیده که زن نمی­تواند موجودی کاملاً مستقل باشد و نیاز زن به حمایت از طرف دیگران و تکامل وجودی او با وجود یک مرد، باوری بوده است که از همان ابتدا وجود داشته و حتی امروز نیز باوری رایج است؛ چنان که ایولین رید نیز بر سر این عقیده است:« این تز (نظریه) که مردان در جامعه بر زنان برتری دارند، به دو ویژگی زیستی وابسته است: مردان اغلب بزرگتر و عضلانی­تر و ورزیده­تر از زنان­اند و زایش فرزند به عهده­ی زنان است. از این رو این تز، زنان را برای گذران زندگی و پشتیبانی از خود، بیچاره و وابسته به مردان پر زور و باهوش نشان می­دهد.» (رید، 1388 : 44) پس این که در باور گذشتگان برای خدابانوان، نگهبان و حامی و دستیار فرض شده است، مطابق با این عقیده، طبیعی به نظر می­رسد.

در هر دو اسطوره­ی ایرانی و هندی، اناهیتا و سرسوتی به تنهایی قادر به انجام کاری نیستند. این است که وقتی این خدابانوان بخواهند ابراز خدایی و قدرت بکنند، باید همراهانی داشته باشند همراهان اناهیتا، ابر و باد و باران و تگرگ هستند و سرسوتی غیر از این چهار همراه سه همراه دیگر، احتمالاً صاعقه، برف و مه را با خود دارد. در هر دو اسطوره، این دو بغ­ بانو از حمایت ایزدانی پرزور و پرمایه برخوردار می­شوند.

در ایران، تیشتر حامی و نگهبان اناهیتا است و در هند، ایندرا زورمندتر از دیگر خدایان است و بیشتر از دیگر خدایان به حمایت از سرسوتی می­پردازد و نیز تنها با وجود این ایزدان است که بغ ­بانوان آب می­توانند بارور شوند و باران بیافرینند؛ چرا که ابتدا باید ایزدان نگهبان در نبردی سخت، دیو خشکسالی را شکست دهند و بعد از شکست دیو است که آب ها آزاد می­شوند و باران از قید و بند دیو خارج می­شود و فرو می­ریزد.

«تیشتر شخصیت دیگری است که با یکی از پدیده­های طبیعی یعنی باران ارتباط دارد؛ اما مفهوم دوگانگی در شخصیت این خدا وجود ندارد. وی نیز نیکوکاری است که در نبرد گیهانی با اپوشه (اپوش)، دیو خشکسالی که تباه کننده­ی زندگی است، درگیر می­شود. تیشتر(ستاره­ی تابان و شکوهمند)، نخستین ستاره و اصل همه­ی آب­ها و سرچشمه­ی باران و باروری است.» (هینلز، 1373: 7-36)

در اوستا یشت هشتم از یشت­ها، مختص به این ایزد است که این موضوع، خود دلیلی بر اهمیت این ستاره­خدا در باور ایرانیان آریایی است. در کرده­ی دوم از این یشت می­خوانیم که« تیشتر، ستاره­ی رایومندِ فرًه­مند را می­ستایم که تخمه­ی آب در اوست» (دوستخواه، 1370 :330)

پیداست که تیشتر رابطه­ی تنگاتنگی با پدیده­ی باران دارد و باید او را موکّل یا فرشته­ی باران بدانیم که کار او نبرد با اپوش(دیو خشکسالی) است. در کرده­ی سوم از تیریشت آمده است «- کی تیشتر رایومندِ فرهمند برای ما سر بر آورد.»( همان :330) سر بر آوردن تیشتر در تیر ماه، ماه چهارم از سال ایرانی است. در بندهشن آمده است «دیگر نبرد را آب کرد از آن روی که ستاره­ی تیشتر به خرچنگ آب سرشت، به خرده ی اَزَرَگ،(طالع)شد، (در کده­ای که) جانان خوانند، در همان روز که اهریمن درتاخت و هنگام غروب، بسوی خاوران ابر به پیدایی آمد. چون هر ماهی را اختری خویش است و تیرماه، چهارم ماه از سال و خرچنگ چهارم از بره است.»(دادگی، 1369 :63)

مهرداد بهار در توضیحات خود راجع به تیشتر و تیر چنین می­گوید: «اما قرار گرفتن ماه تیر(تیشتر) درآغاز تابستان نیز معضل دیگری است. اگر تیشتر ایزد باران آور است، اول تابستان در ایران و آسیای میانه، فصل باران نیست و این نیز یا به سبب اغتشاش در کار تقویم و گاه شماری است یا به سبب به هم آمیختن اطلاعاتی که از منشأ واحدی سرچشمه گرفته است.» (بهار،1362 : 33) که در رابطه با تیشتر و بارندگی، دچار نوعی ابهام شده است.چنین به نظر می­رسد که تیرماه، ماه وقوع انقلاب تابستانی است که اوج گرمای هوا در این ماه است و ستاره­ی تیشتر در این ماه به اوج درخشندگی خود می­رسد. پس طبیعی است ­که مردمان ناظر این تغییر در تیشتر، او را نیرومندتر از همیشه بپندارند و اینگونه تصور کنند که خود را برای نبردی سخت با اپوش­دیو آماده می­کند. این تازه اول­ کار است و زمان وقوع پدیده ی باران، در این ماه نیست و چنان که در بندهشن هم آمده است:«تیشتر به سه تن بگشت: مردتن، اسب تن و گاوتن. سی شبانه روز در روشنی پرواز کرد.»(دادگی،1369: 65) تیشتر به مدت یک ماه در حال آماده سازی خود برای نبرد با اپوش به سر می­برد و در این مدت به سه هیأت متفاوت درمی­آید «تیشتر رایومند فره­مند، در نخستین ده شب، کالبد استومند پذیرد و به پیکر مردی پانزده ساله، درخشان، روشن چشم، برزمند، توانا و چابک در فروغ پرواز کند.»(دوستخواه،1370: 332) در این مدت تیشتر خودنمایی و جلوه می­کند و روشنایی خود را افزون می­کند: «تیشتر رایومند فره­مند در دومین ده شب، کالبد استومند پذیرد و به پیکر گاوی زرین شاخ در فروغ پرواز کند.»(همان: 233) که باز اشاره به جلوه­گری و روشنایی و فروغ ستاره­ی تیشتر دارد. پس باز این زمان هنگامه­ی نبرد نیست: «تیشتر رایومند فره­مند در سومین شب، کالبد استومند پذیرد و به پیکر اسب سپید زیبایی با گوش های زرّین و لگام زرنشان در فروغ پرواز کند.»(همان: 344)

و این گونه تیشتر به مدت یک ماه در حال فروغ و تجلّی است و هیچ گونه نبردی در این مدت روی نمی­دهد. بعد از پایان این دوره و احتمالاً چندی پس از آن، تیشتر به صورت اسب زیبای سفیدی با گوش های زرّین و لگام زرنشان به دریای فراخکرت فرود می­آید. در آنجا با دیو اپوش که به شکل اسب سیاهی است و با گوش و دم سیاه خود ظاهری ترسناک دارد، روبه رو می شود و رو درر و سه شبانه روز با هم می جنگند؛ اما اپوش نیرومندتر ظاهر می شود و تیشتر با غم و اندوه به سوی اهورامزدا فریاد برمی آورد: که ناتوانی او از آن است که مردمان نیایش ها و قربانی­های شایسته ای بدو تقدیم نکرده اند. آنگاه اهورامزدا خود برای تیشتر قربانی می کند تا نیروی ده اسب، ده شتر، ده گاونر، ده کوه و ده رود در او دمیده شود. بار دیگر و احتمالاً چندی پس از چیرگی اپوش بر تیشتر، او و اپوش بار دیگر رو در روی هم قرار می گیرند. این بار تیشتر که نیروی قربانی به او قوت بخشیده است، از کارزار پیروز به درمی آید و آب ها می توانند بی­مانع به مزارع و چراگاه­ها جاری شوند.

ملاحظه می­شود که در دو منبع، به هیچ روی سخن از بارش باران در ماه تیر به میان نیامده است؛ بلکه اولین نبرد تیشتر با اپوش موکول می­شود به مرداد ماه که تحلیل این واقعه با آب و هوای ایران کاملاً منطبق است. چنان که در مرداد ماه، شاهد پدیدارشدن ابرهای سفیدی هستیم که حتی چند روز هم در آسمان ظاهر شده؛ اما به علت ناباروری این ابرها، بارانی رخ نمی­دهد، و این عدم بارش را پیروزی و تسلط اپوش دیو قلمداد کرده­اند تا این که چندی پس از این واقعه و احتمالاً در اواخر تابستان که تیشتر به وسیله ی قربانی­های اهورامزدا، قوت می گیرد، بر اپوش دیو پیروز می­شود و آب­ها را آزاد می سازد و این واقعه نیز با طبیعت آب و هوایی ایران سازگار است؛ چرا که معمولاً هر ساله، اولین بارش­ها در این موقع از سال رخ می­دهد و اولین بارش در باور ایرانیان برابر پیروزی تیشتر بر اپوش دیو خشکسالی است. با این توضیحات، ابهامی که در کتاب بهار در این رابطه وجود دارد، برطرف می شود.

معادل تیشتر و اپوش در اسطوره­ی هند به ترتیب "ایندرا "Indra" و وریترا"Vritra" هستند. « در وداها، ایندرا به هیأت شاه آریایی جنگجو با پوستی زرّین و سوار بر اسب یا ارابه­ای طلایی که دو اسب کهر با یال و دم آویخته و افشان آن را می­کشد، تصویر شده است. او را سرشتی است خشن، تشنه و دوست­دار سومه، نوشابه ی سکرآور خدایان است و قدرت خود را از سومه به دست می آورد. بزرگترین دشمن وریتره در حمایت از خدایان و انسان است؛ چون بارنده­ی باران و شکست دهنده­ی وریتره، اهریمن خشکسالی نزد دهقانان هند از مقامی بلند برخوردار است و از خدایان ودایی خاستگاه بسیاری از اسطوره­های کهن است.»(ایونس، 1373: 18)

در کتاب" اسطوره شناسی" آمده است: «دشمن اصلی ایندرا، وریترا به صورت ماری بر کوه کیهانی در ناف زمین چنبره زده و خفته است و آب­ها را پس می­راند. ایندرا، وریترا را شکست داد و باران را رها و کوه­ها را متلاشی کرد. این عمل، موجب آزادی گاوهایی شد که در کوه کیهانی محبوس بودند.»(کاواندیش،1387: 35)در اسطوره های هند نیز مانند اسطوره های ایران، باز صحبت از نبرد خدای باران با دیو خشکسالی است. به نظر می­رسد ماری که بر سر کوه کیهانی هست و آب­ها را پس می­زند، تعبیری باشد از وجود لکه­های ابر روی قله­ی کوه که وقتی ساکن هستند، همچون زندانی به نظر می­رسند و این پدیده بیشتر هنگام غروب آفتاب اتفاق می­افتد و گاوهایی که پس از شکست وریترا به وسیله ی ایندرا آزاد می­شوند، ابرهای باران زا هستند؛ چراکه گاو نماد باروری و زایش است و شیر دهی مشخصه­ی اصلی گاو است.

بر اساس پژوهش انجام شده چنین به نظر می­رسد که اناهیتا و سرسوتی، هر دو نماد بهار هستند. بهار فصل رویش و باروری و شکوفایی است و اناهیتا و سرسوتی، دارای این خصوصیات هستند. تیشتر و ایندرا، هر دو نماد زمستان و اپوش و وریترا، نمود گرمای شدید تابستان و مظهر خشکسالی ­هستند. در اسطوره­های ایرانی، شاهان و شخصیت­هایی از اناهیتا درخواست کمک می کنند و برای وی فدیه و قربانی می­دهند تا خواسته­ی شان مستجاب شود. این شخصیت ها شامل دو گروه هستند:

1- گروهی که ایزد درخواست آن­ها را می­پذیرد؛چون: هوشنگ، جمشید، فریدون، گرشاسب، کیکاوس، کیخسرو، توس،پااوروَ، جاماسپ، اشوزه، ویستور، یوشت، هووا، نوذر، گشتاسب و زریر.

2- نابکاران و فریبکارانی که ایزد­­بانو درخواست آن­ها، فدیه و قربانیشان را قبول نمی­کند؛ چون: اژیدهاک، افراسیاب، پسران ویسه.

بنابراین می­توان گفت که گروه اول که اناهیتا، فدیه­های آنان را می­پذیرد و از آنان حمایت می­کند، همان بهار و عوامل بهاری هستند که بهار، فصل بارندگی و سرسبزی است و طبیعت در این هنگام جان تازه­ای می­گیرد و گروه دیگر که اناهیتا حمایت آنان را نمی­پذیرد، همان تابستان و عوامل خشکسالی و گرمای طاقت فرسای هوا هستند که به گونه­ای نامطلوب، زندگی را برای انسان دشوار می­سازد.

هوم و سوما؛ آب­های نیرومندِ نیروزا

بعد از شناخت اهمیت وجود عنصرآب و اثراتی که در زندگی موجودات زنده داشت، این عنصر نزد دو قوم ایران و هند، جایگاه ویژه­ای یافت. چون آب دارای قدرت باروری و زندگی بخشی بود، به این باور رسیدند که آب می­تواند قدرتی فراتر از آن­چه، مربوط به سرسبزی و رفع عطش و پاکیزگی است، داشته باشد. آن­ها فکر می­کردند که دسترسی به این آب ممکن است؛ اما باید آن را از راهی غیرمعمول به دست آورد تا دارای خاصیتی فوق­طبیعی باشد. این­گونه بود که به دنبال دست­یابی به آن سر از قله­های بلند کوه­ها درآوردند.این دو قوم عقیده داشتند که این آب را باید از گیاهی گرفت که در بالاترین نقطه ی کوه ها قرار دارد و امکان دست­یابی به آن به سادگی میسر نیست. این گیاه در باور ایرانیان هوم (هومئه)و در نزد هندوها سوما (سومئه) نامیده می­شد.

در جای­جای اوستا از هوم سخن به میان می­آید و در بخش یسنا، سه هات نه و ده و یازده (هوم یشت)به هوم اختصاص دارد. در این بخش هوم با صفت دور دارنده­ی مرگ توصیف شده است و علاوه بر این خطاب به هوم چنین می­آید:«ای هوم! می­ستایم ابرها و باران را که پیکر تو را بر چَکادِ کوه می­رویاند. می­ستایم ستیغ کوهی را که تو بر آن روییدی» (دوستخواه، 1370: 144) در هوم یشت هنگامی که زرتشت از هوم می­پرسد که چه کسانی از تو نوشابه گرفتند؟ او جواب می­دهد:«نخستین بار در میان مردمان جهانِ­ استومَند "ویوَنگَهان" از من نوشابه برگرفت و این پاداش به او داده شد و این بهروزی بدو رسید که او را پسری زاده شد: "جمشیدِ" خوب رَمه... دومین بار در میان مردم جهانِ استومَند،"آتبین"از من نوشابه برگرفت و این پاداش به او داده شد و این بهروزی بدو رسید که او را پسری زاده شد: فریدون از خاندان توانا... سومین بار در میان جهان استومند "اترت" تواناترین مرد خاندان سام از من نوشابه بر گرفت و این پاداش به او داده شد و این بهروزی بدو رسید که او را دو پسر زاده شدند: "اورواخشَیَه" و "گَرشاسپ"؛یکمین، داوری دادگر و دومین، جوانی زَبَردست و گیسوَر و گُرزبردار...»( دوستخواه، 1370: 8-137)

در باور هندیان گیاه سوما، نذری است که شاهین آن را با خود برای هندوان می آورد.«آن شاهین که"سوما"را برگرفت و بیاورد، هزار؛ بلکه ده­هزار نذر با خود داشت» (جلالی نائینی، 1372: 10) و هنگامی که نوشابه­ی این گیاه پرورده شد، می­تواند به خدایان نیرو دهد«باشد که نگاه­دارندگان جهان، نگاه­دار ما نیز باشند؛ باشد که امروز برای نگاه­داری ما "سومه"را بنوشند» (همان: 13) در ستایش سوماپومانه(افشره سوما)آورده شده است:«باشد که "اندرا"ی "وریترا" کُش در کنار دریاچه­ی سریه­ناوان سوما را بنوشد تا در دل خود نیرو ذخیره کند و برای کارهای قهرمانی آماده شود» (همان: 33) و در ستایش دیگر خدایان که لایق ستایش باشند، می­آید«باشد که خدایان قابل پرستش که در آن­ها بدخواهی نیست، امروز در نزد شما(خدایان بزرگ) دوتا بنشینند و شیره­ی سوما بنوشند»(همان: 74)

پس همان­گونه که گذشت، ایرانیان تولد شاهان بزرگ وعادل را که وجودشان برای مردم منشأ خیر و صلاح بود، از برکت وجود هوم می­دانستند و هندیان نیز به قدرت­افزایی این شیره که به منزله­ی نوشابه­ی بهشتی بود، اعتقاد داشتند. سومه که خاستگاه نیروی ایندرا و دیگر خدایان بود، به تدریج در اساطیر هند به جنگ­جویی تبدیل شد که با دشمن خدایان به ستیز برمی­خاست.

نتیجه

دو تمدن ایران و هند دارای اشتراکات فراوانی در اساطیر خود هستند، خلقت آب در اسطوره­ی آفرینش هر دو قوم، جزو نخستین آفریده­های مادی است و این به خاطر اهمیت این عنصر حیات بخش در زندگی آنان بوده است. اعتقاد به آفرینش حیات در درون تخم مرغ در هر دو اسطوره، باوری پذیرفته شده است؛ چراکه تخم مرغ خود، نماد باروری و آفرینش است. در تحلیل این باور، زرده­ی تخم مرغ، نماد خورشید و سفیده­ی آن، نماد زمین است. در اسطوره­ی هر دو قوم، عنصر آب، الهه ای(بغ بانو، خدای مونث) تصور شده است که خدابانو بودن آن با توجه به باروریش در مقابل خدامرد بودنش، منطقی­تر است. الهه­ی آب در اسطوره­ی ایرانی با نام "اَرَدویسور اَناهیتا "و در هند با نام "سَرَسوَتی" معرفی می­شوند.

طبق باور اقوام ابتدایی، زنان و از جمله خدابانوان همیشه به حمایت مردان نیاز دارند. به ناگزیر این دو خدابانو نیز به اعتقاد آنان، برای ابراز خدایی خود به همراهانی نیاز داشتند و عناصری مانند ابر، باد، باران، تگرگ، رعد و برق، صاعقه و مه و یک مردخدا همیشه باید ازآن دو حمایت می کردند که این ­مردخدا در ایران، تیشتر و در اساطیر هند، ایندرا نام داشت و کار اصلی این دو، مبارزه با دیو خشکسالی بود. در این باور، آناهیتا و سرسوتی نماد بهارند و دیو خشکسالی، نماد تابستان است. تیشتر و ایندرا، نماد باران هستند که در طول تابستان با دیو خشکسالی به مبارزه بر می خیزند و در اواخر تابستان با آمدن نخستین باران، به پیروزی دست می یابند و زمستان که فصل بارندگی است، متعلق به این دو مردخدا است.

مراجع

منابع

1-آموزگار، ژاله، تاریخ اساطیری ایران، چاپ اول، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها،1374.

2-^____________،اوستا به گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، جلد اول، چاپ اول، تهران: انتشارات مروارید،1370.

3- اقتداری، احمد، دیار شهریاران،ج2 ،تهران: انجمن آثار ملی،1354.

4-ایونس، جورونیکا، جشناخت ججاساطیر هند، ترجمهج ججباجلان جفرخی،ج چاپججاول، جتهران: انتشارات جاساطیر،1373­.

5- بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، پاره نخست، چاپ اول، تهران: انتشارات توس،1365.

6- بیرونی، ابوریحان، آثارالباقیه عن القرون الخالیه، ترجمه ی علی اکبر دانا سرشت، تهران: انتشارات ابن سینا،1352.

7- دادگی، فرنبق، بندهشن، چاپ اول، تهران: انتشارات توس،1369.

8- روزنبرگ، دونار، اساطیر جهان، ترجمه عبدالحسین شریفیان، جلد1 و2، چاپ اول، تهران: انتشارات اساطیر،1379.

9- رید، ایولین، فمنیسم و مردم شناسی، مترجم افشنگ مقصودی، چاپ دوم، تهران: انتشارات گل­آذین،1388.

10- بی نام، ریگ ودا، به تحقیق و ترجمه و مقدمه دکتر سید محمدرضا جلالی نایینی، چاپ سوم، تهران: نشر نقره،1372.

11- صفا، ذبیح الله، حماسه سرایی در ایران، چاپ پنجم، تهران: انتشارات امیرکبیر،1369.

12- عفیفی، رحیم، اساطیر و فرهنگ ایرانی در نوشته­های پهلوی، چاپ اول، تهران: انتشارات توس،1374.

13- کاواندیش، ریچارد، اسطوره­ شناسی دایرۃ­المعارف مصور اساطیر و ادیان جهان، ترجمه دکتر رقیه بهزادی، چاپ اول، تهران: نشر علم،1387.

14- گویری، سوزان، اَناهیتا در اسطوره­های ایرانی، چاپ اول، تهران: انتشارات ققنوس،1385.

15- لمبروزو، جینا، روح زن، ترجمه پری حسام شه رئیس، جلد اول، چاپ اول، تهران: انتشارات دانش،1361.

16- هنیلز، جان، شناخت اساطیر ایران، تهران: نشرچشمه،1373.

17- یاحقی، محمد جعفر، فرهنگ اساطیر و داستان واره ها، چاپ دوم، تهران: انتشارات فرهنگ معاصر،1388.

References

1- Afif Rahim.Asatir va farhang Irani dar neveshteha-ye-pahlavi. first edition, Tehran :Tus press ,1995

2-Amuzgar zhal.Tarikhe asatiri-ye-Iran.first edition,Tehran: sazeman -e-motale^,e va tadvin-e kotob –e– ^,olum-e-,ensani -ye-daneshgahha, 1995

3- Avesta .Begozaresh va pazhuhesh-e-Dr.Jalili-e-Dustkha .first edition-Tehran-Morvarid press ,1991

4- Bahar, Merdad.Pazhuheshi dar asatire-e- Iran.first edition,Tehran: Tus press 1986

5- Biruni,Aburihan.Asarolbaghiye anel ghorun e lkhaliye. trans Ali Akbar Dana sereshet,Tehran :Ebnesina press,1973

6- Dadegi,Farnbagh .Bond heshn.firt edition,Tehran:tus press

7-Eghtedari, Ahmad. Diyar -e- shahriyaran. second volume,Tehran: anjoman - e-asar-e-melli,1975

8-Goieri Suzan . ^,Anahita dar ^,ostoreha-ye-Irani. first edition Tehran: Ghoghus press,2006

9-Henilz,Jhon .Shenakht-e-^, asatir.Tehran: Cheshme press,1994

10-Ivnes ,veronica. Shenakht-e-^, asatir.trans:Bajlan-e- Forrokhi first edition,Tehran:Asatir press

11-Kavandish,Richard. ^,ostore shenasi da^,eratolma^,aref-e-mosavar-e-^,asatir va ,adyan-e-jehan .trans roghayye behzadi,first edition, Tehran ^:elm press ,2008

12-Lombrozo. Ruh-e-zan .trans parsi hosam-e- shah Ra,is,first volume first edition ,Tehran: Danesh press ,1982

13-Reed-ivlin.Femenizm va mardomshenasi.trans afshang maghsudi, second edition ,Tehran: Gol azin press ,2009

14^____________Rig-veda- translated by Mohammad Reza Jalili Na^,ini, third edition ,Tehran :noghre press,1993

15-Rozenberg-Donar.^,asatir-e- jehan.trans Abdolhoseyn sharifiyan, 12 volume,first edition ,Tehran :Asatir press ,2000

16-Safa zabihollah. Hemase sorai dar Iran.fifith edition,Tehran: Amir Kabir,1990

17-Yahaghghi,Mohammad Ja,far.Farhang-e-^,asatir va dastanvareha. second edition ,Tehran :Farhang-e-mo,aser press,2009

بررسی تطبیقی اساطیر ایزدان ایران باستان و خدایان مجمع
ولادیمیر اسلاو شرقی
یگانه شیخ الاسلامی1
تاریخ دریافت: 89/00/03
تاریخ پذیرش: 89/09/15
کد مقاله: 85053
چکـیده
هندواروپاییان اقوامی بودند که هزاران سال قبل از میلاد مسیح از سرزمینهای شمالی آسیا و اروپای شرقی به مناطق
جنوب، جنوب شرقی و جنوب غربی کوچ کردند. این مهاجرت در بازه ی زمانی طولانی و در قالب گروههای مختلف صورت
پذیرفت. آخرین گروه از مهاجران هندواروپایی، اسلاوها و هندوایرانیان بودند که هرکدام طی مراحلی به سرزمینهای
جدید خود رسیدند. خاستگاه مشترک این اقوام ناخودآگاه زمینهی اشتراک فرهنگی و اساطیری میان آنان را موجب شد و
کهن الگوهای جمعی این اقوام را تحت تأثیر اقوام بومی هر منطقه متبلور کرد. لذا تشابهات زبانی و مفهومی بسیاری میان
خدایان اسلاو شرقی و ایزدان ایران باستان وجود دارد. این اساطیر که بیشتر در قالب روایتهای شفاهی و داستانهای
عامیانه منتقلشدهاند؛ سرانجام در دورهای بهصورت سازمانیافته و منظم معرفیگشتند. این سازمانیافتگی در اساطیر ایران
مرهون تدوین و کتابت اوستا در قرون اولیهی اسلامی؛ و در اساطیر اسلاو ماحصل تلاش شاهزاده ولادیمیر کیف برای
جمعآوری و تنظیم باورهای باستانی مردم خود در قرون نهم و دهم میلادی است. با بررسی ویژگیهای شخصیت خدایان
مجمع ولادیمیر و ایزدان ایرانی، در عین برخورد با تفاوتهای بسیار؛ به اشتراکات چشمگیری برمیخوریم که گویای تأثیر
و تأثر این دو فرهنگ و قومیت بر یکدیگر هستند.
واژگـان کلـیدی: هندواروپاییان، اسطوره، ایزدان ایران باستان، اسلاو، مجمع خدایان ولادیمیر
-8دانشجوی کارشناسی ارشد پژوهش هنر ()yeganeh.she@gmail.com
www.noormags.ir
NOORMAGS
71
سال چهارم، شماره ( 7پیاپی: ،)02آبان 8931
-1مقدمه
اسلاوها و هندوایرانیان آخرین گروه از هندواروپاییانی بودند که به سمت سرزمینهای جنوبی مهاجرت. این دو گروه قرنها در
همسایگی و در ارتباط با یکدیگر زندگی میکردند و از فرهنگ و باورهای اساطیری هم تأثیرمیپذیرفتند. موارد گفتهشده سندی
هستند بر اثبات اشتراکات و شباهتهای اساطیری میان این دو قوم که پساز سالها همنشینی، در برههای از تاریخ از یکدیگر
جداشدند و با اقوام بومی سرزمینهای خود درآمیختند. بدین صورت که اساطیر هندوایرانی در ترکیب با باورهای کهن ساکنان بومی
فلات ایران دچار تغییر و تحولاتی شدند و در نهایت در دین زرتشت بهصورتی سازمانیافته و منظم ورودکردند. این درحالی بود که
قرنها بهصورت شفاهی به حیات خود ادامهدادند و در نهایت در تقابل با دین نوظهور اسلام، به صرافت مکتوبشدن افتادند. اساطیر
پراکندهی اسلاو نیز توسط شاهزاده ولادیمیر، پادشاه قدرتمند اسلاو شرقی، در واکنش به تأثیر روزافزون دین مسیحیت توسط
همسایهی قدرتمند خود، امپراطوری بیزانس، گردآوری و تظیم گشتند و تحت عنوان مجمع خدایان ولادیمیر معرفیشدند.
در این مقاله سعیداریم تا در ابتدا به ریشهها و خاستگاه مشترک این دو قوم بپردازیم و روند شکلگیری اجتماعات آنان در گذر
تاریخ را بررسیکنیم. در ادامه با معرفی اساطیر و خدایان اصلی ایران باستان و مجمع ولادیمیر، شباهتها و اشتراکات آنان با
یکدیگر را دریابیم. درنهایت در قالب یک جدول به تطبیق آنان برسیم و نتیجهگیریکنیم.
فرهنگ رایج میان مردمان هندواروپایی، فرهنگ شفاهی بود و انتقال باورها و اساطیر در قالب داستانها و روایتهای عامیانه و
پراکنده صورتمیگرفت. لذا تا قرنها منبعی مکتوب و سازمانیافته از اساطیر و باورهای مردمان کهن این اقوام وجودنداشت.
مردمان اسلاو و هندوایرانی نیز از این فرهنگ مستثنی نبوده و تا قرنها به صرافت تدوین و جمعآوری مکتوب اساطیر خود
نیفتادهبودند. شاید بتوان اولین و جامعترین اثر مکتوب درمورد اساطیر ایران باستان را به اوستا نسبتداد که در قرون اولیهی
اسلامی بهصورت ناقص به معرفی و تدوین باورهای باستانی ایرانیان از منظر دین زرتشت پرداخت. در قلمرو اسلاو شرقی نیز
شاهزاده ولادیمیر کیف، در قرون نهم و دهم میلادی، به جمعآوری باورهای اساطیری مردمان خود همتگماشت و خدایانی را
تحت عنوان مجمع خدایان ولادیمیر معرفیکرد؛ اما سرآغاز نخستین منابع مکتوب اساطیر اسلاو به قرون دوازدهم و سیزدهم
میلادی و نویسندگان و پژوهشگران مسیحی بیزانسی و روس میرسد. لذا حوزهی مطالعات اساطیر و خدایان این دو فرهنگ باید
در منابع و مطالعات اندیشمندان و پژوهشگران متأخر شکلگیرد.
خوشبختانه درحالحاضر برای شناخت و مطالعهی ایزدان ایرانی، منابع بسیاری وجود دارد که براساس آثار بهدستآمده از
اکتشافات باستانشناسانه، تاریخنگاری ملل دیگر، کتب دینی و روایات عامیانه تدوینشدهاند. در این مقاله از دو کتاب مطرح در این
حوزه، یعنی تاریخ اساطیری ایران و اسطورهشناسی ایزدان ایرانی استفادهشدهاست. البته مقالات دیگری نیز در حوزهی اقوام
هندوایرانی، اساطیر زرتشتی و تاریخ اساطیری مورد مطالعه و بررسی قرارگرفتهاند که بهتفضیل در بخش منابع معرفیشدند.
بخش اعظم منابع مطالعاتی اساطیر اسلاو شرقی و مجمع خدایان ولادیمیر را دایرهالمعارفهای اساطیری، مقالات پژوهشگران
روس و اروپایی تشکیلمیدهند. ایدهی اصلی این مقاله براساس کتابی است از الیزابت وارنر با عنوان اسطورههای روسی که به
اختصار به معرفی مجمع خدایان ولادیمیر میپردازد. پساز آن جامعترین اطلاعات اساطیری اسلاو شرقی در منابعی چون همراهی
آکسفورد با اساطیر جهان ،1باورهای عامیانهی روسی2و دایرهالمعارف اوکراین 3یافتمیگردند.
درباب اشتراکات و مشابهات اساطیری این دو فرهنگ نیز مقالاتی به زبان فارسی و انگلیسی منتشرشدهاند که بیشتر به
ریشههای زبانی اسامی خدایان میپردازند. از جمله «بتپرستی سازمانیافته در اوکراین روسیه»« ،4در مورد اساطیر اسلاو چه
چیزهایی میدانیم؟» 5و «ریشهشناسی نامهای ایرانی خدایان اوکراینی»؛ که با تکیه بر اصول زبانشناسی، تأثیر این دو فرهنگ بر
یکدیگر را در باورها و اساطیرشان بررس و اثبات میکنند.
این پژوهش، پژوهشیاست بنیادی که بهروش توصیفی- تحلیلی، به تطبیق بخشی از اساطیر دو فرهنگ اسلاو شرقی و ایران
باستان میپردازد. در این پژوهش روش مطالعاتی، کتابخانهای است و از منابع مکتوب و اینترنتی استفادهشدهاست تا درنهایت توسط
نگارنده به تحلیل، تطبیق و نتیجهگیری برسد.
1 The Oxford Companion to World Mythology
2 Russian Folk Beliefs
3 Encyclopedia of Ukraine
4 »Organized Pagan Cult in Kievan Rus«
5 »What is Known About Slavic Mythology?«
www.noormags.ir
58
سال چهارم، شماره ( 7پیاپی: ،)02آبان 8931
-2اساطیر ایران
-1-2خاستگاه تبار ایرانی
شرادر 1بنابر شواهد زبانشناسی معتقداست که جنوب روسیه از اروپای شرقی تا آسیای میانه خاستگاه اقوام هندواروپایی2
آغازین بهحسابمیآید. بهدنبال او، نظریهپردازان بسیاری با استناد بر دلایل مختلف، این قلمرو جغرافیایی را قبض و بسط دادند؛ اما
نظریهای که تاکنون بیش از همه مورد پذیرش اندیشمندان و پژوهشگران قرارگرفته و به واسطهی افراد مختلف دنبالشدهاست؛
توسط گیمبوتاس 3مطرحمیشود و بنابرآن سرزمین اصلی هندواروپاییان آغازین، استپهای جنوب روسیه و اوکراین و شمال دریای
خزر و دریای سیاه، بهویژه منطقهای که بین رود دنیپر 4و ولگا 5قرار دارد، معرفیمیگردد (فیروزمندی شیرهجینی و دیگران، ،1385
.)100بنابراین هندواروپائیان اقوامی هستند که در 5000-4000ق.م در مناطق میان دریای خزر و دریای سیاه سکونتداشتند و
سپس به سمت اروپا و آسیای مرکزی مهاجرت (فیروزمندی شیرهجینی و دیگران، 100 ،1385و .)101این مهاجرت در دورهای
دوهزار ساله و در گروههای مختلفی از قبایل صورتگرفت که از مهمترین دلایل آن میتوان به کاهش منابع غذایی و زمینهای
حاصلخیز اشارهکرد. بنابر موازین زبانشناسی این اقوام به هشت گروه آریایی، یونانی، ارمنی، آلبانیایی، ایتالیایی، سلتی، ژرمن و
اسلاو تقسیمشدند که هرکدام در بازههای زمانی متفاوت روی به سرزمینهای مختلف آوردند (پیرنیا، .)24 ،1395آخرین گروه از
مهاجران هندواروپائی، هندوایرانیان آغازین و بالتی– اسلاویها بودند که در 2200-1900ق.م حرکت خود را به سمت
سرزمینهای جنوبی و جنوب غربی آغازکردند (فیروزمندی شیرهجینی و دیگران، .)104 ،1385از همین رو میتوان ریشههای
مشترکی را میان اقوام باستانی ایرانی و اسلاو پیداکرد که در هزارههای قبل از میلاد در سواحل رود ولگا و تحت عنوان یک قوم،
یعنی هندواروپایی، زندگینامه و همزمان به قصد مهاجرت سرزمینهایشان را ترکنمودند.
هندوایرانیان آغازین گلهداران کوچنشینی بودند که در سرزمینهای ایران و هند سکونتیافتند و خود به سه شاخه تقسیمشدند:
ایرانی، هندی و داردی (نورستانی). اقوام ایرانی، به سمت غرب آسیا و اقوام هندی و داردی، به سمت شرق حرکتکردند؛ بنابراین
شاخهی ایرانی اقوام هندوایرانی در 1800-1300ق.م از سمت شمال و شمال شرقی دریای خزر وارد فلات ایران شدند و نخستین
اقوام ایرانی را تشکیلدادند (فیروزمندی شیرهجینی و دیگران، .)105 ،1385از مهمترین عشیرهها و اقوام بهوجودآمده از نژاد
هندوایرانی میتوان به مادها، پارسها، پارتها، سغدیها، باختریها و آلانیها اشارهکرد که در دورههای مختلف تاریخی زمامدار
حکومت سرزمین ایران، برگرفته از نام آیریان، یعنی سرزمین آریاییها، شدند (پیرنیا، .)24 ،1395
-2-2باورهای دینی و اساطیری ایرانیان پیش از زرتشت
چنانکه پیشتر بهآن اشارهشد، آریاییان گروهی از هندواروپاییانی بودند که در فلات ایران سکونتیافتند و در کنار اقوام بومی و
ساکنین قدیمی منطقه، اجداد ایرانیان کنونی را تشکیلدادند. از نظر باور و مذهب تفاوتهای چندانی میان اقوام مختلف هندوایرانی
وجودنداشتهاست، با این حال نمیتوان بهطور قطع باورها و عقاید آنها را یکسان و همانند تعریفکرد. بنابر شواهد تاریخی
میتوانگفت که آریاییها گلهدارانی بودند که خدایانی چون وَرَثرَغنه( 5ایزد بهرام،) میترَه( 0ایزد مهر،) چیستا( 9ایزدبانوی علم) و
هُرمُزد 8را میپرستیدند و پساز ورود به ایران، بهمرور یکجانشین و کشاورز شدند. (پیرنیا، .)50 ،1395در قرن هفتم ق.م، ایرانیان
معتقد به آفرینش جهان از مادهای بیشکل در هفت مرحله بودند و خدایان طبیعت یعنی میتره، ایندرَه و در رأس آنها، اهورامزدا
(ایزد خرد) را پرستشمیکردند. زرتشت نیز با همین باورهای مذهبی تربیتشد و در تفکری عمیق پیرامون تهاجمات اقوام مختلف و
تقابل خیر و شر، به مرحلهای از الهامات مذهبی رسید که به دین زرتشت شهرتیافت (بویس و فرهودی، .)188 ،1393
1 Schrader
2 Indo-European
3 Gimbutas
4 Dnieper
5 Volga
6 Varathraghna
7 Mitra
8 Chista
9 Hurmizd
www.noormags.ir
62
سال چهارم، شماره ( 7پیاپی: ،)02آبان 8931
-3-2اسطورهی آفرینش ایران
اسطوره داستان و سرگذشتی است آسمانی که با آیینها و عقاید دینی هر ملت درمیآمیزد و پیوندمییابد. در تعریف اسطوره
باید چندین نکته را لحاظکرد که اولا در اسطوره سخن از سرآغاز و سرچشمهی فراسویی پدیدههاست. ثانیا شخصیتهای
اسطورهای شخصیتهای فراسویی و مقدس بهشمارمیآیند. ثالثا ارتباطی عمیق میان دین و مذهب، تاریخ و اسطوره یافتمیشود
که زیربنای فرهنگی و عقیدتی یک جامعه را شکلمیدهد (آموزگار، 3 ،1385و .)4
چنانکه پیشتر گفتهشد، قبل از ظهور زرتشت، اساطیری در فرهنگ و باورهای ایرانیان باستان وجودداشتند که
پرستشمیشدند. این خدایان در اندیشههای مقدس زرتشتی نیز ادامهیافتند و تحت لوای خدای خدایان، اهورامزدا، بهعنوان
مخلوقات او شناختهشدند. اهورامزدا خود یکی از ایزدان کهن ایرانیان بود که بهعنوان ایزد خرد در زمرهی خدایان مهم طبیعت
قرارمیگرفت و زرتشت مقام بالاترین خدا و خدایخدایان را برای او قائلشد (آموزگار، .)11 ،1385اما در مقابل این خدایان که
مظهر خیر و روشنایی بودند، گروهی دیگر نیز به سرکردگی اهریمن، تحت عنوان دیوان وجودداشتند که مظهر بدی و تاریکی
بهحسابمیآمدند. درواقع در اساطیر ایران برای اولینبار مسئلهی ثنویت و قرارگرفتن مینوی خیر (سپند مینو )1در مقابل مینوی شر
(انگره مینو )2مطرحمیشود که از این نظر با اساطیر دیگر ملتها کاملا تمایزدارد (آموزگار، .)15 ،1385
برای درک بهتر این تقابل لازماست که به اسطورهی آفرینش در باورهای ایرانیان باستان نگاهی بیندازیم. بنابر این اسطوره،
آفرینش در دورهای دوازدههزار ساله صورتمیگیرد که خود به چهار بازهی زمانی سههزار ساله تقسیممیشود. این دوازدههزار سال
که سههزارسال نخست آن مربوط به عالم مینو و نامحسوس و نههزار سال بعد مربوط به آفرینش در جهان مینو و جهان مادی
میشود؛ از خلقت و آفرینش نخستین امشاسپندان و ایزدان آغاز و به مرگ زرتشت ختممیگردد (سرخوش کرتیس، .)31-9 ،1380
بنابر باورهای زروانی، زروان ،3ایزد زمان، خداییاست بدون جنس که هزارسال را به دعا و نیایش سپریمیکند تا فرزندی با
ویژگیهای اهورمزدا داشتهباشد؛ اما در پایان این هزار سال، دقیقا در لحظهای که به نتیجهی دعاها و نیایشهای خود شکمیبرد،
نطفهی اهورامزدا و اهریمن در بطن او شکلمیگیرد. درواقع، اهورامزدا ثمرهی دعاها و نیایشهای زروان و اهریمن ثمرهی شک و
تردیدیاست که او به دل راهمیدهد. بههرحال زروان با خود عهدمیبندد فرزندی را که پیش از دیگری متولدشود، به جانشینی خود
برگزیند. اهریمن از نیت زروان باخبرمیگردد و با پارهکردن بطن او، زودتر از اهورامزدا متولدمیشود. زروان در برابر خود دو فرزند
متفاوتش را میبیند: یکی در بدبوترین، زشتترین، کریهترین و آلودهترین وضعیت قابل تصور و دیگری در زیباترین، خوشبوترین،
پاکترین و روشنترین حالت ممکن. از آنجا که عهد بستهشده تحت هیچ شرایطی نباید شکسته و زیرپا گذاشتهشود؛ زروان
فرمانروایی جهان را برای دورانی به اهریمن میسپارد؛ اما برسم مقدس را به دستان اهورامزدا میدهد، به امید آنکه در پیکار با
اهریمن پیروز شود و فرمانروایی جهان را از آن خود کند (آموزگار، )15 ،1385؛ بنابراین اهورامزدا نهایت زیبایی، خوبی،
نیکاندیشی و تمام صفات و ویژگیهای پسندیده و خوب است و در برابر او، اهریمن نهایت زشتی، پلیدی، شرارت و تمام صفات و
ویژگیهای منفور و بد بهحساب میآید.
-4-2امشاسپندان
در سههزار سال نخست، نه زمان معنیدارد و نه مکانی موجوداست. جهان، جهان معنوی و مینوی است و خود به دو هستی
متعلق به اهورامزدا و متعلق به اهریمن تقسیممیگردد. اهریمن هنوز از وجود عالم اهورامزدا بیخبر است؛ اما اهورا مزدا که خود ایزد
خرد و اندیشه بهحسابمیآید، از وجود عالم تاریکی و پلیدی اهریمن خبردارد. لذا نخست به آفرینش جلوههای خود، یعنی
امشاسپندان، مشغولمیشود. امشاسپندان، شش ایزد مقرب اهورامزدا هستند که بهترتیب بهمن، اردیبهشت، شهریور، اسپندارمد،
خرداد و مرداد نامگرفتهاند.
بهمن یا وهومنه ،4نخستین امشاسپند و بهمعنی اندیشهی نیک است. اردیبهشت یا ارتهوهیته ،5زیباترین امشاسپند و بهمعنی
بهترین اشه یا راستیاست. شهریور یا خشثره وئیریه ،5نمادی از فرمانروایی بهشتی و بهمعنی سلطنت مطلوب است. این سه
امشاسپند در سمت راست اهورامزدا قرارمیگیرند و نمادهایی مردانه و مذکر دارند (آموزگار، .)19 ،1385
1 Spanta Mainyu
2 Angra Mainyu
3 Zarvan
4 Vohu Manah
5 Arta Vahishta
6 Khshathra Vairya
www.noormags.ir
NOORMAGS
01
سال چهارم، شماره ( 7پیاپی: ،)02آبان 8931
در سمت چپ اهورامزدا نیز بهترتیب اسپندارمد، خرداد و امرداد جلوسمیکنند. سپندارمد یا سپنتهارمئیتی 1دختر اهورامزدا و
موکل زمین بهشمارمیآید و بهمعنی اخلاص و شکیبایی تقدسیافته است. خرداد یا هئوروتات 2بهمعنی کمال و تمامیت و مظهری
از نجات بشر است؛ و سرانجام امرداد یا امرتات 3بهمعنی بیمرگی است. این سه امشاسپند نمادهایی زنانه و مونث دارند (آموزگار،
.)18 ،1385
-5-2ایزدان
پساز آفرینش امشاسپندان، نوبت به آفرینش ایزدان میرسد که تعدادی از آنها از خدایان باستانی و پیشاز زرتشتی
بهشمارمیآیند. بهطورکلی میتوان ایزدان را به چهار گروه تقسیمکرد: خدایان باستانی، خدایان آیینی، خدایان مظاهر طبیعت و
خدایان مظاهر اخلاقی. این خدایان قهرمانان فراسویی هستند که گاهی صورت مادی بهخود میگیرند، تغییر شکل میدهند و با
نیروهای اهریمنی مقابل خود مبارزهمیکنند. از مهمترین ایزدان اساطیری ایران میتوان به ایزد مهر (میتره،) اردویسورهاناهیتا،
بهرام (ورثرغنه،) وای (ویو) وآذر (آتر) اشارهکرد که هرکدام مظهر و محافظ نیرو و پدیدهای هستند (آموزگار، .)20 ،1385
-1-5-2مهر (میتره)
ایزد مهر یکی از تأثیرگذارترین ایزدان پیشازرتشتی معرفیمیگردد که آیین پرستش او تا قرنها پساز ظهور ادیان مختلفی
چون زرتشتی و مسیحی در میان مردم رواج داشتهاست (وکیلی، .)194 ،1384با این حال مهر در سنت زرتشتی پایینتر از اهورامزدا
قرارمیگیرد و آفریدهی او بهشمارمیآید (آموزگار، .)20 ،1385او ایزد پیمان است و بر عهد و پیمان نظارتدارد. چه این پیمان میان
خدایان باشد؛ چه میان انسانها و چه میان حکومتها و دولتمردان. مهر با عهدشکنان به سختی برخوردمیکند و در مقابل آنان به
خدای جنگ تبدیلمیشود. در وصف او چنین آمدهاست که پیش از خورشید ظاهرمیشود و آن را تا غروب همراهیمیکند، هزاران
چشم و هزاران گوش دارد، بر بلندای کوه البرز ساکناست، زره فولادین برتنمیکند و بر گردونهای با چهار اسب سفید تمام جهان
را به چشمبرهمزدنی زیرپامیگذارد (آموزگار، .)21 ،1385نگارههای بهدستآمده از مهر روایتگر نبرد او با گاوی هستند که
بهدستور خدایان باید قربانیشود. مهر علیرغم میل باطنی نسبت به انجام این کار، پساز تلاش بسیار، گاو را مغلوبمیکند، او را
میکشد و از خون او گیاهان و جانوران بهوجودمیآیند (اموزگار، .)22 ،1385این نگارهها که قدمتی نزدیک به قرون نخستین
میلادی در سرزمینهای باختری دارند؛ مهر را در هیبت جوانی با کلاه فنیقی و خنجری در دست تصویرکردهاند (وکیلی، ،1384
.)185
-2-5-2اردویسورهاناهیتا
اردویسورهاناهیتا ایزدبانوی همهی آبها و سرچشمهی اقیانوس کیهانی بهحسابمیآید و بر گردونهای با چهار اسب باد، باران،
تگرگ و ابر سواراست (سرخوش کرتیس، .)8 ،1380نام او بر چهار بخش است که بهطورکلی معنی و مفهوم «رطوبت پاک و
بیآلایش نیرومند» 4را میرساند (وکیلی، .)125 ،1384او مهمترین ایزدبانوی اساطیری ایران بهشمارمیآید و نقش الههی باروری
و حفاظت از دوشیزگان، زنان باردار و مادران را نیز برعهدهدارد (کرتیس، .)8 ،1380گفتهمیشود که اردویسورهاناهیتا تجسم زمینی
مریم مقدس است و همیشه در هیبت دوشیزهای زیبا و جوان و برازنده متجسممیگردد (وکیلی، .)125 ،1384
-3-5-2بهرام (ورثرغنه)
ایزد بهرام یکی دیگر از خدایان کهن ایران باستان است که بهعنوان ایزد سلحشوری و نیروی پیروزمندی معرفیمیگردد.
نکتهی قابل توجه دربارهی ایزد بهرام این است که او میتواند به ده تجسم زمینی چون باد نیرومند، گاوی با شاخهای طلایی، گراز
نر، جوان پانزده ساله و ... درآید (کرتیس، .)11 ،1380
1 Spanta Armaiti
2 Haurvatat
3 Ameretat
4اردوی= گشادگی و فراخی/ رود سوره= نیرومند/ رودی اساطیری و مقدس انا=علامت نفی اهیته=آلایش و آلودگی
www.noormags.ir
60
سال چهارم، شماره ( 7پیاپی: ،)02آبان 8931
-4-5-2وای (ویو)
ایزد وای خدای بادی است که به صورت ایزد جنگجو تصویرمیشود و با سلاحهای زرین خود ارواح شرور و پلید را دنبال و دور
میکند (کرتیس، .)13 ،1380او واسطهای میان قلمرو اهورامزدا، یعنی نور آسمانی و قلمرو اهریمن، یعنی تاریکی زمینی
بهحسابمیآید و در ابرهای بارانزا، موید زندگی و در طوفان، موید مرگ میشود. لذا به نخستین دمی که زندگی با آن آغازمیگردد
و واپسین دمی که زندگی با آن بهپایانمیرسد، تعبیرمیگردد (آموزگار، .)31 ،1385
-5-5-2آذر (اتر)
ایزد آذر در باور زرتشتی فرزند اهورامزدا معرفیمیشود و ایزد محافظ آتش مقدس بهحسابمیآید (کرتیس، .)15 ،1380درواقع
آذر به معنی آتش نشانی از حضور مرئی اهورامزداست و بهعلت تقدس و احترام بالایی که برای او قائلند، گاهی در زمرهی
امشاسپندان قرارمیگیرد (آموزگار، .)35 ،1385
-3اساطیر اسلاو شرقی
-1-3خاستگاه تبار اسلاو
چنانکه پیشتر توضیحدادیم، اسلاوها 1آخرین گروه از هندواروپائیان بودند که همراه با هندوایرانیان به سمت سرزمینهای
جنوبی مهاجرت و درحالحاضر یکی از نژادهای اصلی قارهی اروپا را تشکیلمیدهند. باتوجه به همانندی زبانهای هندوایرانی
آغازین و بالتی- اسلاوی و دیگر اسناد باستانشناسانه، هندوایرانیان در سرزمینی از اسلاوها جداشدند که بعدها به سکونتگاه دائمی
این اقوام تبدیلشد (فیروزمندی شیرهجینی و دیگران، .)104 ،1385نخستین ردپای اسلاوها در تاریخ مکتوب قرن اول میلادی
یافتمیشود که بنابرآن اسلاوها در مناطق وسیعی از اروپای شرقی تا آسیای مرکزی بهصورت طایفهای و چادرنشینی زندگینامه.
اروپای شرقی خود به دو منطقهی جغرافیایی ژرمنی 2و سارماتی 3تقسیمشدهبود که مورخان روم شرقی بر این باوربودند که اسلاوها
در بخش سارماتی آن اقامتداشتند؛ اما مورخان معاصر این نظر را مردودمیدانند و معتقدند که اسلاوها به همراه بالتها ،4یعنی
اجداد لیتوانی و لتونها، در منطقهای میان این دو فرهنگ سکنیگزیدهبودند. پساز هر دو فرهنگ ویژگیهایی را جذبکرده و
تأثیراتی پذیرفتهبودند (کورولیوک، .)10 ،1350اسلاوها طی دو موج مهاجرتی سکونتگاه خود را تغییردادند: نخست در قرن سوم
میلادی به سمت سرزمینهای جنوب غربی اروپا حرکتکردند؛ و دو قرن بعد، یعنی در قرن پنجم میلادی، مسیر خود را به سمت
اروپای مرکزی و سرزمینهای جنوبشرقی ادامهدادند. درنهایت در قرن ششم و هفتم میلادی با امپراطوری بیزانس و روم شرقی
هممرز شدند و این نقطهی آغازی برای تفکیک اقوام اسلاو به سه گروه اسلاو غربی، اسلاو شرقی و اسلاو جنوبی بهحسابمیآید
(کورولیوک، .)11 ،1350قبایل اسلاو برای نخستینبار در طول تاریخ خود رو به شهرنشینی آوردند و اولگ 5مقدس در رأس سپاهی
نووگود و کیف 5را تحت سیطرهی خود درآورد؛ بنابراین در قرن نهم میلادی نخستین دولت اسلاو شرقی تحت عنوان «روسهای
کیف» شکلگرفت و توسط شاهزاده ولادیمیر سویا تسلاوویچ 0به دورهای دویست ساله از قدرت روسهای کیف و شکوفایی
فرهنگی و هنری ایشان انجامید (وارنر، .)8 ،1385
-2-3خدایان کهن اسلاو
از آنجایی که قوم اسلاو شاخهای از اقوام هندواروپایی بودند؛ بنابر سنت آنان، فرهنگ خود را بهصورت شفاهی انتقالمیدادند
و در مقابل مکتوبکردن عقاید و رسوم خود تا قرنها مقاومتداشتند؛ بنابراین آثار مکتوب چندانی از خدایان کهن اسلاو شرقی در
1 Slaves
2 Germanic
:Sarmatia -3سرزمینی بهنام سارماتیه که قبایل مختف چادرنشین در آن میزیستند.
مشیرالدوله بر این باوراست که سارماتها و سکنهی سکائیهی قدیم، یعنی کشاورزان سکائی آریائی، بوده اند. کنت کورث نیز در تأیید این امر
ملت سکائی را همسایهی سارماتها نمیداند؛ بلکه جزو خود آنها و در قالت یک ملت معرفیمیکند.
4 Baltai
5 Oleg
6 Kiev
7 Vladimir Svyatoslavovich
www.noormags.ir
NOORMAGS
03
سال چهارم، شماره ( 7پیاپی: ،)02آبان 8931
دست نیست. نخستین آثار مکتوب مربوط به باورهای کهن مردمان اسلاو در قرن دهم مسیحیت نگاشتهشده و در قرون نوزدهم و
بیستم میلادی به اوج خود رسید. لذا منابع اصیل و تاریخی به یافتههای باستانشناسانه و بقایای بتها، اماکن مقدس و ...
محدودمیشوند (وارنر، .)11 ،1385
یکی دیگر از اسناد مهمی که مورد مطالعه قرارمیگیرد، کتابی است در شرح اصلاحات شاهزاده ولادیمیر در کیف که در قرن
دهم میلادی به رشتهی تحریر درآمدهاست و خدایان کیف و سلسله مراتب آنها را بیانمیکند. برطبق مستندات این کتاب، خدایان
اصلی قوم اسلاو عبارتاند از پرون ،1استرایباگ ،2خورس ،3داژباگ ،4ولس 5و موکوشا( 5کورولیوک، .)10 ،1350وارنر 0دو خدای
دیگر، یعنی سیمارگل 9و اسکاتیباگ 8را نیز بهاین اسامی اضافهمیکند و آنها را خدایان اصلی اسلاو شرقی تحت عنوان «مجمع
خدایان ولادیمیر» میداند (.)13 ،1385
-3-3اسطورهی آفرینش اسلاو
بنابر روایات عامیانهای که میان دهقانان قرن نوزدهم میلادی در اسلاو شرقی رواجداشت، در آغاز تنها آسمان (بهشت) بود و
اقیانوسی وسیع. خداوند از آسمان فرودآمد و بر قایقی نشست و شیطان از میان آبها بیرونآمد و درکنار او جایگرفت. شیطان
ایدهی خلقت جهان را به خداوند پیشنهادکرد تا هر دو بتوانند در خشکی و زمین ساکنشوند. سپس با مشتی شن و ماسه از اعماق
دریاها و اقیانوسها، به نزد او برگشت. خداوند با پراکندن آنها خلقت زمین را آغازکرد، اما زمین مخلوق آنقدر کوچک بود که به
سختی هر دوی آنان را در خود جایمیداد. پس شیطان تصمیمگرفت تا در خواب خداوند را به دریا بیندازد؛ اما نتیجه آن شد که
زمین از هر دو سوی خداوند به سمت شرق و غرب گسترشیافت. سرانجام میان آن دو جدالی درگرفت که به مغلوبشدن شیطان
در تندرهای رعد و برق خداوند انجامید و خدا نیز به بهشت آسمانی بازگشت (.)Glinski, 2016
-4-3مجمع خدایان ولادیمیر
شاهزاده ولادیمیر در سال 899میلادی غسل تعمیددادهشد و رسما به دین مسیحیت پیوست؛ اما پیش از آن بهعنوان یک
کفرکیش معتقد آیینهای آشفته و پراکندهی قوم اسلاو را اصلاح و جمعآوریکرد و بهعنوان مجمع خدایان ولادیمیر معرفینمود.
درواقع او با تکیه بر باورهای باستانی مردم خود که آمیزهای از اقوام اسلاو، ورنگیان، اویغوری، ایرانی و ترک بود؛ تلاشکرد تا در
برابر دین پرنفوذ همسایهی خود، یعنی امپراطوری بیزانس، قدعلمکند. لذا شش بت از خدایان اصلی بر فراز تپهای در نزدیکی کاخ
خود برپاکرد. این خدایان عبارتبودند از پرون، خورس، داژباگ، سیمارگل، موکوشا و استرایباگ که هرکدام منشاء قومی گوناگونی
داشتند و در فرهنگهای متفاوت مردمان کیف یافتمیشدند (وارنر، .)12 ،1385
اگرچه پرستش خدایان کهن پساز گرویدن مردم کیف به دین مسیحیت بهسرعت از رونقافتاد؛ اما در برخی از مناطق
دوردست روستایی، باورهای مسیحی و خدایان اساطیری درهمآمیختند و جلوهای بومی از دین مسیحیت اسلاو را بهنمایشگذاشتند.
این درهمآمیختگی، فرهنگ عامیانهای را بههمراه داشت که ردپای خود را در آثار ادبی و داستانی مناطق اسلاونشین، بهخصوص
روسیه، بهجاگذاشت. تا جایی که نویسندگان نیز با تفسیری مسیحی به اساطیر اسلاو شرقی و به خصوص مجمع سازمانیافته و
منظم خدایان ولادیمیر پرداختند و بدین ترتیب حیات معنوی اساطیر و داستانهای کهن را تضمینکردند (وارنر، .)25 ،1385
-1-4-3پرون
پرون خدایی است کاملا هندواروپایی که بهعنوان اولین و کهنترین باور اساطیری اسلاو در تاریخ مکتوب ذکرشدهاست. در
میان اقوام اسلاو شرقی و شمالی، آیین و باورهای پرستش پرون رواج بسیاری داشت و حتی پساز ورود مسیحیت نیز تا مدتها در
1 Perun
2 Stribog
3 Khors
4 Dazhbog
5 Volos
6 Mokosha
7 Elizabeth Varner
8 Simargl
9 Skotti Bog
www.noormags.ir
67
سال چهارم، شماره ( 7پیاپی: ،)02آبان 8931
اقصی نقاط قلمرو ایشان ادامهیافت. شاهزاده ولادیمیر بتی از پرون با سر نقرهای و سبیل طلایی بر فراز تپهای با نام پرون هیل 1در
نزدیکی کاخ پادشاهی خود برافراشت که پساز گرویدن به دین مسیحیت، آن را به ساحل رودخانهی دنپیر منتقلکرد و کلیسایی با
عنوان سنتباسیل 2در محل آن احداثنمود. از اینرو پرون به باورهای مسیحی اسلاو شرقی وارد و بهعنوان نمادی از خدا
درنظرگرفتهشد ( .)Encyclopedia of Ukraine,1993پرون بهعنوان خدای اصلی مجمع خدایان ولادیمیر معرفیمیگردد 3و
خدای جنگ، آذرخش و تندر بهحسابمیآید. او حامی جنگجویان و سلحشوران است و بر عهدنامههای نظامی و حکومتی
نظارتدارد ( .)Zarrof,1999:57در نخستین معاهدههای وضعشده میان روسهای کیف و مسیحیان بیزانس، از او بهعنوان خدای
جنگ و سوگند نامبردهشدهاست که با عهدشکنان به شدت برخوردمیکند و عذابی چون جنگ برآنان فرودمیآورد
( .)Encyclopedia of Ukraine, 1993گفتهمیشود که نام پرون بر ابزارآلات جنگی و سلاحهای سربازان حکشدهبود و این
باور در میان جنگجویان رواجداشت که در پی شکستن عهد و سوگند، پرون آنها را با سلاحهای خودشان مجازاتمیکند و
ازپادرمیآورد (وارنر، .)20 ،1385باوجود منابع اندکی که در مورد خدای پرون در دسترس ما قراردارد، این امر اسباطشدهاست که
پرون بهعنوان خدای آسمان و نازلکنندهی باران نیز شناختهمیشود و آیین قربانیکردن گاو در مراسم پرستش او
صورتمیگرفتهاست. نام پرون معمولا بهعنوان خدای زندگان و سرزمینهای مرتفع، در مقابل نام خدایی بهعنوان خدای مردگان و
سرزمینهای پست، یعنی ولس، قرارمیگیرد (وارنر، .)20 ،1385لذا این دو خدا در اساطیر و افسانههای اسلاو همیشه در حال جنگ
و نبرد بودند.
4- ولس2-4-3
اطلاعات ما درمورد ولس بسیار اندک است، اما بنابر شواهد تاریخی و اساطیری، ولس نیز یکی از خدایان اصلی اسلاو بهشمار
میآمدهاست که در موارد بسیاری در کنار نام پرون قرارمیگیرد. با این حال او در مجمع ششگانهی خدایان ولادیمیر جایی نداشته
و به دلیل کارکرد متفاوتش، بتهایی در سرزمینهای پست و دشتها از او بهجا ماندهاست. بهطورکلی، ولس بهعنوان خدای حامی
تجار و نوازندگان شناختهمیشود و در منابعی از او بهعنوان خدای دام و رمه یادمیگردد (وارنر، .)21-18 ،1385پرستش ولس
بیشتر در نواحی شمالی قلمرو اسلاو رواجداشته و بتهای سنگی او بیشتر در سواحل و دشتهای این مناطق یافتشدهاست (وارنر،
.)21 ،1385گفتهمیشود که او بهعنوان خدای جنگل در هیبت خرس متجلیمیگردد و گاهی نیز بهعنوان خدای گرگها
معرفیمیشود. درهرصورت، این امر واضحاست که ولس توانایی تغییر شکل دارد و بهعنوان محافظ حیوانات اهلی و وحشی
ظاهرمیگردد. شخصیت ولس در باورهای مسیحی به نمادی از شیطان تبدیلمیشود و در مقابل پرون، بهعنوان نمادی از خداوند،
قرارمیگیرد ( .)Mingren, 2016از سوی دیگر، ارتباط او با جهان زیرین و امور مردگان مطرحمیشود و او را بهعنوان خدای
مردگان مطرحمیکند. در اساطیر اسلاو آمدهاست که ولس گاو نر، یا به تعبیری دیگر، همسر و فرزندان پرون را میرباید و نبردی
میان آن دو شکلمیگیرد. پرون با آذرخش به ولس حملهمیکند و او را به زمین میاندازد؛ اما ولس فرارمیکند و پشت درختان و
خانهها پنهانمیشود. درنهایت، پرون بر او پیروزمیگردد و او را به جهان زیرین میفرستد ( .)Mingren, 2016تریگلاو 5یکی از
شناختهشدهترین صورتهای بومیشدهی ولس در مناطق دریای بالتیک 5است که با سه سر خود، بر سه جهان آسمان، زمین و
زیرزمین (مردگان) نظارتمیکند (.)Leeming, --, 360
-3-4-3استرایباگ
استرایباگ خدای بادها بهشمارمیآید و در کنار خدای داژباگ و خورس بهعنوان مظاهر پرستش هوا و خورشید مطرحمیشود
(وارنر، .)21 ،1385در برخی منابع از او بهعنوان خدای ثروت نیز یادمیکنند ( .)Glinski, 2016اطلاعات مربوط به خدای
استرایباگ بسیار محدود است، اما بنا بر منابعی متعلق به قرن دوازدهم میلادی، استرایباگ خدای باد، طوفان و اختلافات
.)Ivanits, 1992, 15( معرفیمیگردد
1 Perun Hill
2 Saint Basil
-3در حالی که در باورهای اساطیری مردم اسلاو، سواروگ Svarogبهعنوان خدای خدایان معرفیمیشود.
-4بهنظرمیرسد که شخصیت خدای اسکاتیباگ در خدای ولس تحلیلیافتهباشد.
5 Triglav
6 Baltic
www.noormags.ir
05
سال چهارم، شماره ( 7پیاپی: ،)02آبان 8931
-4-4-3داژباگ
داژباگ بهعنوان پسر خدای آسمان و آتش فرازمینی، یعنی اسواروگ 1و خدای خورشید معرفیمیشود که برای پرستندگان خود
برکت بهارمغان میآورد (وارنر، .)22 ،1385بنابر اساطیر اسلاو، داژباگ از آتش مقدس سرخ آفریدهمیشود؛ بنابراین او خدای محافظ
آتش مقدس نیز بهحسابمیآید ( .)Zarrof, 1999, 56در برخی از منابع، از خدایی بهعنوان نیروی مقابل داژباگ یادمیشود که
نمادی است از تاریکی و بهنوعی برادر او بهشمارمیآید. نام او در بعضی از روایات، بیالوباگ 2بیانشدهاست که سرما را از
سرزمینهای شمالی همراه خود میآورد. درحالی که داژباگ بهصورت جوانی جذاب و خوشچهره ظاهرمیشود؛ بیالوباگ در هیبت
پیرمردی خمیده با ریش بلند و سفید متصورمیگردد که بنابر نظر مفسران، تحت تأثیر ثنویت روشنایی و ظلمت در اساطیر ایرانی
.)Leeming, --, 361( است
-5-4-3خورس
نظریهپردازان و پزوهشگران بسیاری بر این باورند که خورس نیز ریشهای ایرانی دارد و از کلمهی هور بهمعنی خورشید میآید
( .)Glinski, 2016شباهت میان کلمهی خورس و خورشید نیز سندی بر این ادعاست که این خدا برگرفته از اساطیر ایران باستان
است. این امر میتواند تحت تأثیر مهرپرستان و سارماتها صورتگرفتهباشد که در دورانی با نژاد اسلاو همسایه بودند و ارتباطات
فرهنگی گستردهای داشتند ()Zarrof, 1999, 67؛ بنابراین خورس بهعنوان خدای خورشید و سپیدهدم شناختهمیشود (کورولیوک،
)11 ،1350و معمولا در کنار نام داژباگ و بهعنوان همزاد او معرفیمیگردد (.)Leeming, --, 360
-6-4-3موکوشا
موکوشا یکی از معدود خدایان مونث اساطیر اسلاو شرقی است که احتمالا ریشه در باورهای دوران مادرسالاری و الهههای
باروری دارد ( .)Glinski, 2016او بهعنوان خدایبانوی باروری، آب و حامی زنان شناختهمیشود و قدیس زنان، حامی قابلگی و
بافندگی بهحسابمیآید (وارنر، .)24 ،1385در باورهای مسیحی، شخصیت موکوشا نیز دچار تغییر و تحولاتی شد و سرانجام
بهعنوان مریم مقدس تفسیرگشت ( .)Leeming,--, 361در ریشهیابی نام موکوشا، به اشتقاقی از آن تحت عنوان موکریی3
میرسیم که معنی رطوبت از آن استنباطمیگردد؛ بنابراین موکوشا نمادی از رطوبت حیاتبخش درنظرگرفتهمیشود. در منابعی
دیگر، از او بهعنوان همسر پرون یادشدهاست ( )Encyclopedia of Ukraine, 1993و ارتباط رطوبت با آسمان دلیل این امر
عنوانمیشود. با وجود همهی اینها، بهنظرمیرسد که خدای موکوشا ابداعی از سوی شاهزاده ولادیمیر بوده و هیچ پیشزمینهی
تاریخی، بهجز دیوی شرور در افسانههای عامیانهی شمال روسیه با همین نام، نداشتهاست (.)Zarrof,999,68
-7-4-3سیمارگل
سیمارگل خدایی است که بنابر عقیدهی زبانشناسان، ریشه در پرندهی افسانهای و اساطیری ایران، یعنی سیمرغ دارد که
بهصورت موجودی با بالهای بزرگ و آتشین و بدنی مانند شیر یا سگ تصویرمیگردد. او در مجمع خدایان ولادیمیر بهعنوان
خدای غلات و سبزیجات شناخته میشود و وظیفهدارد تا بذر گیاهان را با برهمزدن بالهایش در زمین پخش کند (وارنر، .)24 ،1385
در معبد کیف نام سیمارگل به عنوان خدای حامی بذر و غله در کنار موکوشا، خدایبانوی باروری آورده شده است (ملینکا، ،1390
.)110
-4تطبیق اساطیر ایزدان ایرانی و خدایان ولادیمیر اسلاو شرقی
ریشه های مشترک قومی میان اسلاوها و ایرانیان به هزاران سال پیش از میلاد مسیح برمیگردد. این دو قوم تحت عنوان
مشترک هندواروپایی، آخرین گروهی بودند که حرکت خود را به سمت سرزمینهای جنوبی آغازکردند. پساز آن نیز مدتها در
1 Svarog
2 Bialobog
3 Mokryi



استپهای شمالی دریای خزر با یکدیگر همسایه بودند و تبادلات فرهنگی داشتند. لذا اشتراکات و شباهتهای اساطیری و زبانی
میان آنها، به خصوص به واسطه ی خاستگاه مشترک و کهن الگوهای یکسان جمعی، چندان دور از انتظار نیست. تقریبا تمام
پژوهشگران بر این مسئله اتفاق نظر دارند که استرایباگ، خورس و سیمارگل ریشه های کاملا ایرانی دارند و نمایندهی عناصر
اساطیری و افسانهای ایران در مجمع خدایان ولادیمیر هستند. این امر موید سالها همنشینی و همسایگی اقوام اسلاو با اقوام
سکائی است ( .)Ivanits,1992,15پژوهشگران دیگری نیز تلاش کردند تا ریشه های ایرانی موکوشا و داژباگ را نیز بهروش
زبانشناسی به اثباتبرسانند (ملینکا، 108 ،1390و .)110
-1-4پرون و ولس، اهورامزدا و اهریمن
تقابل پرون و ولس یادآور تقابل اهورامزدا و اهریمن در باروهای اساطیری ایران است. چنانکه پرون بهعنوان نمادی از خدای
آسمان و بهشت درنظرگرفته میشود و ولس در مقابل او، به عنوان نمادی از شیطان و زمینهای پست معرفی میگردد؛ اهورامزدا و
اهریمن نیز به عنوان نیروهای ضد هم بیان شوند. لذا باوجود اینکه ثنویت خیر و شر در اساطیر اسلاو شرقی به وضوح اساطیر ایران
نیست؛ اما تقابلی مشابه با آن دارند. شاید واضحترین نمونه ی آن، نبرد دائمی پرون و ولس باشد که به تعابیر مسیحی نیز راهمییابد
و به عنوان نمادی از خدا و ابلیس تفسیرمیشود. البته باتوجه به روایات، بهنظر نمیرسد که ولس نمایندهی کاملی برای شر و پلیدی
باشد. چه بسا او به عنوان خدای رمه و محافظ حیوانات اهلی و وحشی نیز مطرح میشود و از اینرو با امشاسپند بهمن به عنوان موکل
و پشتیبان حیوانات سودمند (آموزگار، )10 ،1385مشابهتدارد. از سوی دیگر، به واسطه ی تجسمیافتن در اجسام و صورت های
مختف، بیشباهت به ایزد بهرام نیست که به تجسمهای متفاوت تغییر شکل میدهد (اموزگار، )30 ،1385؛ اما با علم به اینکه
تقابل خیر و شر در اسطوره ی هیچ فرهنگی مانند اساطیر ایران باستان واضح و تفکیک یافته بیان نشده است؛ لذا شباهت و نزدیکی
قابل قبولی با اهریمن در خدای ولس یافتمیگردد.
-2-4پرون و ایزد مهر
باتوجه به ویژگیهای ذکرشده پیرامون ایزد مهر و خدای پرون، به نظرمیرسد که میان این دو خدای ایران باستان و اسلاو
شرقی شباهتهای بسیاری وجودداشته باشد. نخست، نظارت هر دو بر عهد و پیمان و خشم و غضب ایشان دربرابر عهدشکنان مورد
توجه قرارمیگیرد. در ادامه، نقش هر دو به عنوان خدایان جنگ و حامیان نظامیان مطرحمیشود و درنهایت، ارتباط آنها با گاو نر و
مراسم قربانی کردن آن در پیشگاه ایشان بیان میگردد.
-3-4استرایباگ و ایزد وای
در اساطیر ایران، ایزد وای به عنوان خدای باد و تجسمی از فضا بیان میشود بنابراین شباهت بسیاری با خدای استرایباگ
بهعنوان خدای باد و طوفان در اساطیر اسلاو شرقی دارد. از سوی دیگر شاید وجه بخشندگی استرایباگ مطابقت زیادی با ایزدبانوی
اشی به عنوان الهه ی بخشش، توانگری و پاداش (آموزگار، ،)33 ،1385داشته باشد.
-4-4داژباگ و ایزد آذر
شاید نزدیکترین نقش ممکن به خدای داژباگ مجمع ولادیمیر، ایزد آذر در باورهای ایرانی باشد. داژباگ پسر خدای اصلی
اسلاو، یعنی اسواروگ معرفی میشود و آذر نیز فرزند خدای خدایان ایران باستان، یعنی اهورامزدا به حساب میآید. از سوی دیگر، هر
دو حامی و محافظ آتش مقدس و جلوهای از خدایان بزرگ فرهنگ خود هستند.
-5-4موکوشا و اردویسورهاناهیتا
موکوشا و اردویسوره اناهیتا ایزدبانوانی هستند که بهعنوان الهه ی باروری شناخته میشوند. نام هر دو دال بر ارتباط ایشان با
آبها و رطوبت جوی است. از سوی دیگر، هر دو حامیان زنان باردار و مادران بهحساب میآیند. درنهایت در باور و فرهنگ
مسیحی، از هر دو خدای موکوشا و ایزد اردویسوره اناهیتا تعبیری از تجسم زمینی مریم مقدس عنوان میگردد.

-5نتیجه گیری
با توجه به خاستگاه مشترک هندواروپایی اقوام اسلاو و ایرانی، اشتراکات اساطیری میان آنان اجتناب ناپذیر است. در این مقاله
سعی شد تا بنابر شواهد و اسناد تاریخی، این خاستگاه مشترک و ارتباطات وسیع قومی اثبات گردد. سپس به طور جداگانه به بخش
مهمی از باورهای اساطیری هر دو قوم در گذر تحولات مهم تاریخی و روند تبدیل از روایات شفاهی به روایات مکتوب، پرداخته شد
و خدایان و ایزدان اصلی آنها معرفی گردید. در نهایت شباهتهای میان آنان مورد تحلیل و بررسی قرارگرفت که به طورخلاصه در
جدول زیر ارائه می شود:
جدول -1تطبیق اساطیر ایزدان ایران باستان و خدایان مجمع ولادیمیر اسلاو شرقی
منابع
- آموزگار، ژاله. ( .)1385تاریخ اساطیری ایران. تهران: تاریخ
- بویس، مری؛ مصطفی فرهودی. (« .)1393کیش زرتشت». شماره .22تهران: هفت آسمان
- پیرنیا، مشیرالدوله؛ اقبال آشتیانی. ( .)1395تاریخ ایران: از مادها تا انقراض قاجاریه. تهران: سمیر
- سرخوش کرتیس، وستا. ( .)1380اسطورههای ایرانی. ترجمهی عباس مخبر. تهران: مرکز
- فیروزمندی شیرهجینی، بهمن؛ محمدحسین طاهری؛ نغمه رفیعی. (« .)1385هندواروپائیان، هندوایرانیان، خاستگاه و
مهاجرت با تکیه بر مطالعات باستانشناسی». شماره .31تهران: مطالعات ایرانی
- کورولیوک، ولادیمیر. (« .)1350در آستانه یک سرنوشت بزرگ.» شماره .105تهران: پیام یونسکو
- ملینکا، تاتیانا. (« .)1390ریشهشناسی نامهای ایرانی خدایان اوکراینی». ترجمهی علیرضا خداقلیپور. شماره .8تهران:
تاریخ روابط خارجی
- وارنر، الیزابت. ( .)1385اسطورههای روسی. ترجمهی عباس مخبر. تهران: مرکز
- وکیلی، شروین. ( .)1385اسطورهشناسی ایزدان ایرانی. تهران: شورآفرین
- Encyclopedia of Ukraine. (1993). Retrieved from www.encyclopediaofukraine.com.
Access on 6/25/2019
- Glinski, Mikotaj. (2016). »What is Known About Slavic Mythology?« . Retrieved from
www.culture.pl/en/article. Access on 6/25/2019
- J. Ivanits, Linda. (1992). Russian Folk Beliefs. London: Routledge
www.noormags.ir
61
سال چهارم، شماره ( 7پیاپی: ،)02آبان 8931
- Leeming, David. (----). The Oxford Companion to World Mythology. Oxford: Oxford
University Press
- Mingren, Wu. (2016). »Veles and Perun: The Legendary Battle of Two Slavic Gods«.
Retrieved from www.ancient-origins.net. Access on 6/25/2019
- Zarrof, Roman. (1999). »Organized Pagan Cult in Kievan Rus«. No. 2. Studia
Mythologia Slavica
www.noormags.ir

خریدوفروش فایل های اموزشی به صورت اسلاید ومتن

اساطیر بین النهرین

منطقه بین النهرین یعنی ناحیه ای که از رودهای دجله و فرات استفاده فراوانی می بردقبل از هر مکان دیگری متمدن گردید . مردمان این ناحیه 3000ق.م اساطیر خود را بر روی الواح گلی مینگاشتند که امروزه به یاری باستان شناسان از زیر خاک بیرون آمده و به کمک زبان شناسان ترجمه گردیده است .

عنصر پرستش در بین النهرین از دوره های نوسنگی در بین مردم به صورت وسیعی رواج داشت .انسان با روند تکامل فکری و اعتقادی خود عبور کرده و طی فراز و نشیب هایی وارد دوره شهرنشینی شده است،و بسیاری از اعتقادات خود را از دوره ما قبل تاریخ در اذهان حفظ کرده است . در دوره تاریخی بدلیل گسترش وضعیت اجتماعی ،علیرغم دوره ماقبل تاریخی که مردم مظاهر طبیعت را پرستش میکردند خدایان جنبه آسمانی به خود می گرفتند و به جای پرستش اشیا و مظاهر طبیعت ، برای هر یک از عوامل طبیعی منشاُ ربانی قائل شدند ، و برای آنها معابدی ساختند و مراسم خاصی برایشان اجرا می کردند و مردم همواره برای آنها قربانی و هدیه می دادند . وحتی برایشان فرزند و همسر هم قائل میشدند و در بخشهایی از بین النهرین به معابدی بر میخوریم که جفت جفت در کنار هم ساخته شده این امر معرف وجود اعتقاد به زن و شوهری می باشد. در همه دوره های تاریخی ، خدای بزرگ شهر (( اوروک)) در بین النهرین ایزد بانو «اینانا» یا «اینین» بود که در سومری به معنای «بانوی اسمانها» است، همسر او «دُموزی» خدای برکت و بخشندگی و بارورکنندگی است که از محبوبیت خاصی در جوامع کهن بین النهرینی برخوردار است .

در بین النهرین نیز مانند ایران و آسیای میانه، ستایش بسیار گسترده الهه ی مادر در ادوار پیش از تاریخ (5000ق.م به بعد)رواج داشته است . وجود پیکرکهای سفالین الهه مادر ،زیور الات فلزی که بر روی پیکرک های الهه مادر وجود دارند ، وجود مهر های گردان(سیلندری)که صحنه های آئینی ، مذهبی و اساطیری بر آنها نقش شده و اطلاع مکتوب از وجود آئین های پیروان الهه مادر و شرکت مردم در آئین ها نشان میدهد که نقطه مرکزی در آداب دینی از آسیای میانه تا به غرب آسیا و مدیترانه ی شرقی، ستایش الهه مادر بوده است که تا به دوران پدر سالاری بعدی در منطقه ادامه می یابد.
مهمترین خدایان که ابتدا در سومر مورد پرستش قرار می گرفتند آنهایی بودند که سرنوشت را رقم میزدند. سومری ها تقسیم بندی هایی درباره خدایان داشتند مثلاَّ : خدایان خلاق و غیر خلاق اما خدایان معروفتر و مشهورتر عبارتند:

آنو (anu) : خدای آسمان که در اصل خدای بزرگ سومری بود و خدای حامی شهر اوروک(uruk) بوده و معبد آن در شهر اوروک قرار داشته او پدر خدایان بود و با الهه زمین ازدواج میکند که ثمره آن «انلیل» خدای هوا میشود.

انلیل (enlil) : فرزند آنو است و خدای هوا است و حامی بزرگ نوع بشر ، او بعدا بعنوان پادشاه ، جانشین پدرش شد . بنابر اساطیر سومری ، او زمین و آسمان را از هم جدا کرد. از تخمها گیاهان را رویانید و سرنوشت را رقم زد ، سلاحش رعد بود و صدایش برق و

بوسیله رعدوبرق نظم را برقرار می سازد ، طوفان و باد از نیروهای او هستند.

اِنکی (Enki) : خدای خردمند است و مظهر خرد، آفرینش جهان در دست اوست و نظام بخش امورجهان است خدای باران آوری که رفاه جوامع انسانی را در دست دارد او واضع قانون و حافظ آن است . بهترین دوست انسان و تعیین کننده سرنوشت آدمیان است.او با کشتن غول نرنیه نخستین اپسو (Apsu) به قدرت می رسد مردوک خدای بزرگ بابلی پسر او اینانا دختر اوست . انکی همتای اِ آ (Ea) ایزد زمین است او خدای ابها و سازمان دهنده حیات بر روی زمین است .

مردوک (mardduk):فرزند و اِنکی و اِآ است و خدای بزرگ بابل بشمار میرود . پس از جایگزین شدن نظام پدر سالاری به جای مادرسالاری (نیمه دوم هزاره دوم ق.م)جانشین انکی خدای خردمند شد که در دوره سومری ها خدای زراعت بود ولی در زمان بهقدرت رسیدن شهر بابل مردوک به مقام خدای آسمانها ارتقا پیدا کرد . او حامی شهر بابل بود و قهرمان منظومه آفرینش بابلی بود .

آشور (Ashur): خدای بزرگ آشوریان و زمانیکه آشوریان قدرت را به دست گرفتند بابل تح سیطره آشوریان قرار گرفت ، خدای آشور که با همین نام خوانده می شود نسبت به مردوک و بقیه خدایان برتری یافت و حتی در راستای آفرینش جانشین مردوک شد .

سین (Sin) : خدای ماه است و در اساطیر سومری به آن نانا گفته می شود او نگهبان گله و خدای سرنوشت و خدای حامی شهر اور (Ur) که نماد او هلال ماه است .

شمش (SHamash) : او را آتو هم میخوانند . خدای خورشید است و فرزند ماه به حساب میرود. صبحگاهان از میان بوته های شرق فرا می آید و شامگاهان در دریای غرب فرو می رود.در نقوش بین النهرین شمش را در حالی که اشعه هایی از شانه هایش بیرون زده و دوخدا در حال باز کردن درهای آسمان بر روی او هستند ، نشان داده اند و ابزاری اشبیه اره در دست دارد که نشانه قضاوت و اجرای عدالت هست . حمورابی از او اطاعت میکرد و نماد شمش قرص خورشید است. شمش نشانهاي ويژه قدرت خدايي يعني باتوم و حلقه را در دست دارد و قانون را به حمورابي که با حالتي از دقت آميخته به احترام مجسم شده است بیان مي کند .

اینانا (Inanna) : فرزند انکی و خواهر مردوک در سومر به معنای خدای آسمان و در بابل و آشور ایشتار خوانده می شود .(معادل آناهیتای ایرانی و ونوس رومی و آفرودیت یونانی است) ایزد بانوی عشق و باروری بسیاری صفات آسمانی است و ایزد بانوی بزرگ اوروک میباشد.

دُموزی(Dumuzi) : خدای شبانی و گله ها بود و در بابل تموز خوانده میشد در لغت فرزند راستین و مومن است او خدای بخشندگی و بارورکنندگی است .و هرساله آئین خاصی که محتوای آن برکت بخشی و شهادت بود ، برگزار میشد که عید نوروز در آغاز بهار بازمانده همین آئین است .

نابو (Nabu) : خدای قلم و کتابت فرزند مردوک که در هزاره اول ق.م به محبوبیت رسید.

نینورته (Ninurta) : ایزد باران است او سلاح بینظیری به حمورابی می داد که پیروز میشد.

پیرامون اوتو:

واژه «اوتو Utu»به معنای خورشید و از خدایان باستانی سومر است. جایگاه اصلی پرستش او در شهر «لارسا Larsa در معبدی به نام اِبَبَر E-babbar به معنای منزلگاه تابناک بوده است.

در دوره نئو سومری از «اوتو به عنوان پسر نانا Nanna خدای ماه- یاد می شود که خود این موضوع نشانگر تصوری بود که روز را زاده شب می پنداشت.

«اوتو» به معنای درخشان و تابان نیز می باشد و این اسم برای نامگذاری اشخاص آن زمان هم بکار گرفته می شده است.در اساطیر باستانی از اوتو به عنوان یاری دهنده کسانی که در معرض خطر و دشواری هستند ، یاد می شود. شخصیت اوتو به مرور با شخصیت «شمش Shamash»، خورشید خدای بابلی یکی می شود.

در سومر باستان ، نانا خدای ماه ، نگهبان شهر «اور» و پسرش یعنی اوتو ، حامی شهرهای «سیپار» و «لارسا» بود. هر دو خدا ، باعث محو شدن تاریکی بودند ، خاصیتی که در هر صورت بر هر فرد انسانی تاثیر می گذاشت. زیرا هنگامی که خدای ماه در تاریکی ها آینده را می خواند و سر نوشت همگان را می دانست خدای خورشید با غرقه ساختن زمین در نوری خیره کننده ، نیکوکاری و سنگدلی را آشکار می کرد.

بنا به باور سومریان ، همانطور که نانا (ماه) ماههای سال را پدید می آورد ، خورشید روز ها را خلق می کرد. اوتو هر روز صبح از درهای آسمان شرق ظاهر می شد و در زیر گنبد فلک شروع به سفر خود می کرد تا در شب دوباره در داخل درهای آسمان غرب ناپدید شود. او در حالی که نور و گرما میبخشید ، سر چشمه عدالت ودادگری در میان مردمان بود .که این باور با آیین مهر پرستی و میترایی در ایران تشابه فاحشی دارد.

اوتو در شکل انسانی خویش ، به صورت مردی نشانداده می شد که پرتو های خورشید به صورت اشعه هایی از پشت شانه های وی ساطع بود. همچنین در شکل غیر انسانی به صورت قرص بالدار به نمایش در می آمد.

پیرامون انزو

احتمالاً ایمدوگودتلفظ صحیح نام سومری پرنده ای هیولا مانند که در اکدی انزو نامیده می شده،می باشد. این موجود به صورت پرنده ای ترسیم شده، اما دارای سر شیر واندازه ای غول پیکر است، چنانچه تکان خوردن بالهایش موجب ایجاد توفانهایشن و گردباد خواهد شد. سایر تصاویر انزو حاکی از داشتن منقاری است “شبیه به اره” و به احتمال بسیار قوی سری به شکل پرنده. در روایت استاندارد، قهرمان حماسه نینورته ، خدای جنگ است. در روایت بابلیکهن، قهرمان حماسه، نین گیرسو، خدای حامی شهر گیرسو، در بین النهرین مرکزیاست: این روایت خلاصه نوشته شده و ما فقط بخش کوچکی از آن را دراختیارداریم. داستان با مقدمه ای آغاز می شودکه نینورته را معرفی می کند و از اعجازهای نیرومنداو سخن می گوید. . سپس خدایان گزارش ولادت انزو را به انلیل می دهند کهظاهراً وی دارای صلابت، قدرت و خشم بوده است. نخست اآ انلیل را تشویق میکند که انزو را به عنوان محافظ شخصی خود برگزیند و انلیل انزو را بهنگهبانی اتاق خود منصوب می کند. انلیل غالبأ در حضور انزو در آب مقدس حماممی کند. انزو آرزومندانه نگاه می کند: چشمان او به انلیل خیره می شد؛ ‏تاج خدایی او، جامه آسمانی او، ‏لوح تقدیر در دستانش، انزو خیره شد، ‏و انزو به خدای دور انکی، پدر خدایان، خیره شد، و تصمیم گرفت قدرت انلیل را غصب کند. وی بزودی نقشه شیطانی خود را به اجرا درمی آورد. ‏ هنگامی که انلیل در آب مقدس حمام می کرد،برهنه بود وتاج خود را بر تخت نهاده بود،لوح تقدیر را به چنگ آورد،و قدرت انلیل را با خود برد.
انزو می گریزد و با نشان سلطنتی آسمان مخفی می شود. و انو بلافاصله خواستار قتل انزو می شود. نخست به سراغ فرزند خود اددمی رود واز می خواهد که با سلاح خود انزو را از بین ببرد اما ادد امتناعمی کند . سپس ائا «خدای عقل» در اعماق هستی خود فکری را می پرور اند. اوبیلیت - ایلی الهه بزرگ مادر را احضار می کند و از او می خواهد تا نینورتهی مینه فراخ، «فرزند محبوبش» رابیافریند. او این کار را انجام می دهد وسپس از نینورته درخواستی می کند:«معبری بساز، و زمان مناسب را تعیین کن بگذار بر خدایانی که من خلق کرده ام نور بتابد نیروی جنگی ویرانگر خویش را آماده کن، و بادهای شرور خود را که بر او می تازانی بدرخشان ،انزوی جاه طلب را مغلوب کن و زمین را که من خلق کرده ام غرق کن _این مأوا راخردکن. بگذار وحشت بر او فرود آید، گردباد ویران گر را علیه او برانگیز تیر خود را در چلۀ کمان بگذار وآن را به زهر آلوده کن.» نینورته که به این صورت برانگیخته شده است، هفت باد شرور را «که درگرد و غبار می رقصند» برمی انگیزاند. او آرایش جنگی هولناکی ایجاد می کند. نینورته کمان خود را محکم می کشد و تیر دیگری رها می کند، اما انزو که لوح تقدیر را در دست دارد، به آسانی آن را دفع می کند. نینورته فرستاده ای نزد ائا می فرستد تا به او رهنمود دهد .سپس تیر نینورته از قلب و ریه انزو می گذرد و پرندۀ شرور کشته می شود. نینورته لوح تقدیر را به دست می آورد و خبرهای خوشی را برای خدایان ارسال می کند. این حماسه به سیاقی سنتی به پایان می رسد: ‏تو انزو را مغلوب کردی، اورا در اوج قدرتش کشتی،انزوی جاه طلب را در اوج قدرتش کشتی. ‏چون تا به این حد دلیر بودی وکوه راکشتی، ‏همه دشمنان را وادارکردی در مقابل پدرت انلیل زانو بزنند. نینورته چون تو تا به این حد دلیر بودی وکوه راکشتی،‏و همه دشمنان را وادارکردی در مقابل پدرت انلیل، زانو بزنند. فرمانروائی مطلق و هرگونه آئین منحصر به فردی به تو تعلق می گیرد.